论朱熹的格物致知之旨
赵 峰
长期来,,对其中所包含的本体“穷物理”的方法相混同,从而导致从。本文试图由“张荫麟问题”入手,对朱熹的格物之说重新清理,论证格物之“物”主要指人伦日用之“事”,致知之“知”主要指对生命意义的领悟和对儒家价值的认同;而格物致知的本体论意义在于:根据社会生活之常道去发现并消除自然生存现象对人的社会本性的遮蔽,以实现某种不同于佛老的儒家式的本真生存。由此我们可以更准确地理解朱熹的整个修养学体系,并有益于澄清各种误解。
作者:赵峰,男,1964年生,哲学博士,中共中央党校文史部教师。
淳熙二年乙未(朱子46岁)的鹅湖之会以前,朱熹的为学规模已大体形成。在几经反复的艰苦探索之后,朱熹终于重新确认了格物致知的地位,构筑起了以格物致知为代表的认识型工夫与以克己涵养为代表的实践型工夫互发并进的工夫体系,使长期困扰他的致知与践行矛盾暂时得到了调和。然而当朱陆在鹅湖相遇,激烈的争论表明问题并未彻底解决。应当说为了这次聚会,朱陆双方都是有备而来的。朱熹与吕祖谦通过合编《近思录》取得了共识,并对自己的学问工夫进行了总结和梳理;陆氏兄弟通过会前的致辩剧论,最后也统一了认识。尽管朱陆双方都是抱着“欲会归于一而定其所适从”的目的而来,然而会上一交锋,双方的立场相距太远,最后竟不欢而散。
鹅湖之争的焦点集中在读书穷理的必要性问题。陆象山强调发明本心,朱熹强调格物致知,表面上看,这完全是一个方法论问题。后来陆象山也要人读书,朱熹更是反省自己道问学方面多了,似乎这种纯方法论上的分歧就可以消除了。然而无论在当时还是后来,人们都感觉到问题并非这么简单。距鹅湖之会七百五十多年以后,在二十世纪三十年代,张荫麟先生又重提这一问题,并提得十分鲜明。他说:“朱陆同以为‘人之所应然的道理’是具于各人心中。那么,他们应当同以为:欲知道怎样做一个理想的人,
论朱熹的格物致知之旨75欲明‘心之全体大用’,反求诸其心就够了。何以朱子于此更注重‘道问学’呢?更注重对外物‘用力之久’呢?而且朱子还有理由比象山更不重‘道问学’。朱子以为一切理之全体具于各人之心中,‘人人有一太极’,那么,即使穷理为正心修身的必要条件,欲穷理,反求诸其心就够了,何必对外物‘用力之久’呢?若说心中之理原为气禀所蔽,欲去此‘蔽’,有待于‘格物’,到底‘格物’与去蔽有没有必然的关系?欲明心中
①本有之理,是否非穷究外物之理不可?”我们可以把“张荫麟问题”表述为:既然朱
陆双方同以为本心之中天理具全或者本心即是天理,,,反求诸心(如陆氏的剥落私欲、,(知工夫是否有必要?(2),?
,而万物却不。‘用力之久’,而后实已具于吾心,此即所谓‘而一旦豁然贯通’者也。由此言之,则自朱
②子言性即理,象山言心即理之不同,可推演出二人所说修养方法之差异。”也就是说,
朱熹的心性之说的特点决定了其格物致知的修养方法。然而朱熹的修养方法并不是由心性学说推演出来的,相反,其心性学说倒是替修养方法所作的理论解释和论证③。冯友兰先生似乎也意识到了这一点,因而他在《中国哲学史新编》中花了整整一节的篇幅来谈朱熹格物致知的修养方法,实际上是试图通过另一条途径来解决张荫麟问题。他认为,朱熹在“穷人理”与“穷物理”的问题上有一个弯没有转过来。格物是“穷物理”,目的是增加人的知识;而修养是“穷人理”,目标却是提高人的精神境界。故二者之间没有接上。只要把“穷物理”看作是“事天”的事,“穷物理”也就变成了“穷人理”,思想上的这个弯就转过来了。于是他按照这个意思给朱熹的《格物补传》再补了几句④。
牟宗三先生更是花了大量笔墨论证朱熹始终对“本体宇宙论的实体之创生直贯义”、对“孟子之‘本心即性’义”契悟不足⑤,错把心性本体当作认知的对象,从而提出了“泛认知主义”的“穷在物之理”的格物之说⑥。他认定,心性本体乃“道德创生之源”,“此即吾人之真主体,亦即宇宙之真主体”,而“如以此方式(格物)去体证,永
张荫麟《评〈中国哲学史〉下卷》,见冯友兰《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第342～343页。
②冯友兰《答张荫麟先生〈评中国哲学史下卷〉》,见同上书第339页。
③陈来也认为,“实际上,在对待伦理主体上,朱熹坚持心性区分,反对心即是理,与陆学相对立,究竟何以出现这些差别,反倒须要回到为学问题上来说明。因为朱陆都不是先确定一个完整的形而上学体系尔后由之推演出各自的为学方法。”(见其著《朱熹哲学研究》第351页)①
参见冯友兰《中国哲学史新编》第五册,人民出版社1988年版,第177～183页。
⑤⑥牟宗三《心体与性体》第三册,(台北)中正书局1987年版,第49、359、364、392、402～403、476～485页。④
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①为客而不为主,永为所而不为能,即丧失其为内在而固有的道德创生之源之义。”于
是,“即将孟子所说之本心拆散而不见”,“只剩下心知之明与在物之理间之摄取关系,
②而真正的道德主体即泯失”。正因为在“此一关之不透”,朱熹的“泛认知主义之格物
论”方法,只抓住了“认知之机能”,而遗落了“道德行动之机能”———“道德行为之真宰、道德创造之真几”,“而行动之源并未开发出,却是以知之源来决定行动者,故行
③动既是他律,亦是勉强,而道德行动力即减弱”。最后,由于朱熹“因其实在论的心
态,直线分解的思考方式,以大学格物致知为定本,,统,而不能还其本意,:,或者说,朱熹的性只是理,“④。
看来,,似乎都对朱熹的格物致知之说有所误解,,因为它直接影响到对朱熹整个思想体系之核心精神的理解,。如果按照冯先生的说法,朱熹关心的重点仅仅是或应该是提高人的精神境界,即是或应该是理解生活,而不是改变生活;如果按照牟先生的说法,朱熹的兴趣中心则仅仅放在或不自觉地放在了分析道德认知之原理,而不是开发道德实践之生命。我们不禁要追问,如此这般的阐释,是否真的符合朱熹的原意呢?
关于朱陆之争,可以暂且不论。但张荫麟提出的问题,则似乎不能置之不理。因为它的确抓住了朱熹修养学说的关键问题,即以格物为代表的认识型工夫与以克己为代表的实践型工夫之间的矛盾。首先,我们必须弄清在朱熹的工夫体系中,知的工夫与行的工夫之间关系的性质;其次,我们还要弄清格物之“物”究竟是什么含义。这样,才有可能进一步回答张荫麟的问题,并澄清各种误解。
关于第一点,知的工夫与行的工夫究竟是什么性质的关系?或者用张荫麟的话来说,“到底‘格物’与去蔽有没有必然的关系”?这里,关键是如何理解“格物致知”的“知”字。一般认为,知与行的关系是一个认识论问题,尽管它不是讨论认识来源于实践的问题,但却是关于理论指导实践的问题⑤。在朱熹的修养学说中,的确存在着这层
(文集》意思。如朱熹说过,孔门之求仁,须先“略晓其名义”,而后“求实造其地位”《
三十三,《答吕伯恭》二十四,癸巳44岁)。他还说:“大抵看《大学》须先紧著精神领略取大体规模,却便回来寻个实下手处著紧用功”(《文集》五十六,《答郑子上》六,己酉60岁后)。为学必须先“略识道理规模、工夫次第”,然后实下功夫,求至其极(《文集》五十六,《答叶正则》四,辛亥62岁)。“约礼之事,则但知得合要如此用功,
①②③④ 牟宗三《心体与性体》第三册,(台北)中正书局1987年版,第49、359、364、392、402～403、476～485页。
⑤如陈来《朱熹哲学研究》中国社会科学出版社1987年版,第242～246页。
论朱熹的格物致知之旨77即便著实如此下手”(《文集》四十八,《答吕子约》四十七,丁巳68岁)。这是一般意义上的知先行后之说。此处的知,只是浅知,故可以与行相对立,可以发生知而不行的情况。相应地,此处的行,是泛指一切行为,包括实下格物致知功夫的求知活动也是行。显然格物致知的“知”并非这种浅知,或主要不是指这种浅知。朱熹说:
格物之说,程子论之详矣。而其所谓“格,至也,格物而至于物则物理尽”者,意句俱到,不可移易。……人之生也,固不能无是物矣,,则无以顺性命之理而处事之当,故必即是物以求之,则物之理有未穷,而吾之知亦未尽,理尽者也。物理皆尽,,,心无不正矣。(《文集》四十四,《答江德功》二,)
“,是浅知,非格物所致之知。格物所致之知,乃“物理皆尽,则吾之知识廓然贯通”之知,它只能是深知、真知、得于己之知、究其极之知。这种真知,不会与行发生矛盾或脱节,不会产生牟宗三先生所担心的“只存在而不活动”的情形。朱熹说:“知而未能行,乃未能得之于己,岂特未能用而已乎?然此所谓知者,亦
)“就略非真知也。真知则未有不能行者。”(《文集》七十二,《杂学辨・张无垢中庸解》
)知得处着实体验,须有自然信得及处,便是真知也。”(《文集》五十九,《答赵恭父》
所谓的真知,绝对不是某种与自我生命相脱离的外在知识,它是得于己而信得及的东西,是知情意的统一体。因而,格物致知也不完全是冯友兰先生所说以增加知识为目的
(文集》四十的“穷物理”的方法。格物致知的目标乃“知其理之所以然与其所当然”《
(文四,《答江德功》二),或者说,“所谓明理,亦曰明其所以然与其所当为者而已。”《
集》五十二,《答吴伯丰》一)求理之所当然或所当为,固然是穷人理;而求理之所以然,也未尝离人而言。因为朱熹说:“见得不容已处,便是所以然。”(《文集》五十三,《答汪长孺》四)“所以然”并不是冯先生所理解的抽象的普遍性,而是内心深处的确信,是必然会牵动情感和意志并必然会引发出行为的“不容已处”。这个“不容已处”就是《大学》所说的“知至而后意诚”的必然性。知至就是知到“如恶恶臭,如好好色”的程度,它必然会转化为“如恶恶臭,如好好色”的真情实意。
牟宗三先生也指出:“于事物之然说存在,而不说存有,存有是事物之然之所以然的理,是其存在之所以存在,故亦可以云是存在之存在性。此当然是其超越的存在性,是只负责其‘为存在’者,而不是现象的、内在的、逻辑的、或科学知识的类名所表示
①的那所以然之理。”但牟先生又接着说:“此事物之然(存在)与其所以然之理(存
有),其间的关系为如何?简言之,用朱子本人的词语说,理气间的关系为如何?……依朱子,此存在之理本身被理解为只是理,并无心义,亦无神义,是只存在而不活动者。”② 尽管牟先生把朱熹的格物方法与科学方法区别开了,但他坚持认为朱熹的格物方法仍只有“认知的意义”。他认为,朱熹的格物方法不仅没有科学那种“积极的知识
①② 牟宗三《心体与性体》第三册,(台北)中正书局1987年版,第360、361、355～367页。
78孔子研究 1998年第4期 意义”,而且也没有(心学式)哲学上的积极意义。因为致知之“知”或穷理之“理”,虽不是科学上的普遍之知之理,但却是哲学上的外在的、局限的、抽象的、空无内容的、对象性的普遍之知之理。心性本体“通过其格物穷理(穷在物之理)而成为心知之明之认知作用之所对,永为客为所而不能反身而为主为能”,这样,心性本体便不再是活生生的生命之动源,而仅仅是非科学之认知方式的抽象空洞之对象①。
我们还是来看看朱熹本人是怎么说的。朱熹说:“致知,不是知那人不知底道理,只是人面前底。且如义利两件,昨日虽看义当为然,;见得利不可做,却又说做也无害;这便是物未格,知未至,;利不可做,决定是不做,心下自肯自信得及,)致知之“知”,不是指“。然,不是消极地在穿衣吃饭中提高精神境界,,,决为之;利不可做,决定是不做”。当然,有,而格物致知就是对自身信念进行确证和检验的方法,故其目标必然是求达“信得及”的真知。朱熹又说:“致知者,须是知得尽,尤要亲切。寻常只将‘知至’之‘至’作‘尽’字说,近来看得合作‘切至’之‘至’。知之者切,然后贯通得诚意底意思,如程先生所谓真知者是也。”(同上)既然格物致知是以求得真知、检验自身信念为目的,它就超出了认识论的范围,当然也不只有“认知的意义”。真知只能是信仰的对象或信仰本身,而绝不仅仅只是认知的对象。真知作为自我内在的信念,当然只能是最亲切的东西,不亲切就不足以为真知。《语类》载:“周震亨问知至、意诚,云:‘有知其如此,而行又不如此者,是如何?’曰:‘此只是知之未至。……且去就格物、穷理上做工夫。穷来穷去,末后自家真个见得此理是善与是恶,自心甘意肯不去做,此方是意诚。’”(同上)有了发自内心的真知信念,就会有“心甘意肯”的道德行为,这里不会发生知与行不相符的矛盾。或者说,真正由虔诚的信仰支配的行为,决不会是勉强的或他律的道德行为,就象牟先生所指责的那样。
从朱熹一生的思想发展历程来看,我们可以发现一个有趣的现象,即朱熹辟佛最激烈的时候,也是他强调格物之说最力的时候。儒佛之间的不同,绝对不是某种认识论、方法论上的不同,而根本上乃是生存本体方面的一种价值取向的不同,一种终极信仰的不同。格物致知的方法之所以能成为朱熹辟佛的最有力的武器,完全是由格物致知的性质和任务决定的。简单地说,格物致知是求人之生存的真知真理的方法,是确证和检验人的终极信仰的方法。朱熹以此批驳佛老,无非是要证明佛老之学经不起真知真理的检验而已。所谓的真知、真理,实际上是对生存之道的彻底认同和深层理解。如果仅仅从牟宗三先生所关心的“创生之源”或者“即存在即活动”的角度,仅仅从方法论上的真知必行的角度来看,佛教也同样有真知,其本体同样是“既存有又活动”的本体。因而朱熹最关心的问题不在这里,他最为关心的是,这个“既存有又活动”之本体的本质内容是什么?其终极价值取向是什么?是佛老的自然生存之道,还是儒家的社会生存之道?格物的方法就是要从圣贤之书的一字一句、从社会生活的一事一物中逻辑地推出最
牟宗三《心体与性体》第三册,(台北)中正书局1987年版,第360、361、355～367页。①
论朱熹的格物致知之旨79高的生存之道来。这种方法所致的知、所穷的理、所得的本体,只能是儒家之道,而决不会是佛老之道。这才是朱熹如此珍视格物之说的真正用意之所在。离开了这一背景而对朱熹的格物之说妄加指责,乃是对朱熹缺乏最起码的同情之了解。
弄清了致知之“知”的意义之后,再来看知的工夫与行的工夫之关系,情况也许会好些。表面上看,知的工夫与行的工夫之关系是一个认识论问题,是关于认识与实践或者理论与操作的关系问题。然而在朱熹这里,这层含义只是次要的。从朱熹前期艰苦曲折的思想历程中,我们可以断言,,主要不在其认识论的形式,格物致知的主要任务,,如,。选择与确证一般要通过读;而检验,也可以是消极方面的审察己私。从形式上看,格物致知以认识(真知)为目标,故属于认识型工夫;从内容上看,它是为了保证对自我的社会性本质的充分自觉。然而,尽管真知必能行,格物致知的侧重点仍是知,而不是行。而修道的目标并非仅仅是认识自我、认识世界,修道最终是要改造自我、改造世界。当然,改造世界必须从改造自我做起,这就是理学家所说的变化气质。变化气质固然需要理论的指导,但其最终必须通过切己的实践来完成。克己、涵养等工夫的任务,就是通过直接干预人的自然生存结构的运作机制,从生命的源头处保留合道的东西而去掉不合道的东西,从而使儒家终极价值化为人的自然生命的自觉本能。相对而言,主敬涵养是自然干预法,目的是正面保护自然生存结构中合道的部分;而克己去蔽则是人为干预法,目的是主动消除自然生存结构中不合道的私欲。钱穆先生说:“朱子言敬,总教人莫太着力,莫当做一件事看,此皆承二程之说。但言克己,要人如上战场杀敌,须大着力做
①去。”就是指此而言。这种分辨,包括其同为实践型工夫而存在的内部细节的差异,仍然是从认识论形式来说的。如果究其本体论内容,克己涵养等工夫,则主要是着眼于生存结构的自然机制,或者说主要是与自我生命的自然本质相关。
认识型工夫与实践型工夫之间,存在着双重关系。就其认识论形式而言,是认识与实践的关系;而就其本体论内容而言,则是人的社会本性与自然本性的关系。真正使朱熹感到困惑,并为之讨出了巨大的精神劳动的,是后者。当他刚从佛老中摆脱出来时,他发现了格物精义的重要性;而当他进一步要把由格物认识到的儒家天理落实到自我生命之中去时,又发现了涵养克己的重要性。如果说格物致知强调的,是必须以人的社会本质为标准来判断所求之道的是与非(价值问题);那么涵养克己则强调,必须以人的自然本质为标准来衡量所得之道的真与假(事实问题)。修道无非是探索并进入本真生
①钱穆《朱子新学案》(上),巴蜀书社1986年版,第596页。
80孔子研究 1998年第4期 存的过程,其最后的得道必然是是非真假问题一并解决。无论是格物致知所得的真知,还是涵养操存所至的道心,人的社会本性与自然本性已完全融为了一体。但在此之前,在强调得道以自得为真时,必须用格物致知方法来防止修道过程脱离或违背社会生存结构之价值准则;同时在强调社会价值时,又必须用克己涵养之功防止其背离自然生存结构之运作机理。
如果仅仅从认识论、方法论形式着眼,我们也可以按照张荫麟先生提问的方式,再提一问:既然人心之中天理具全,格物即可真得此理;可修身齐家以至治国平天下而无不中节;去蔽、涵养践履等那么多别的工夫呢:“至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,,而吾心之全体大用无不明矣。”“吾心之。但《克斋记》又说:“克之克之而又克之,,则其胸中之所存者,岂不粹然天地生物之心,而蔼然其若春阳之温哉?”“欲尽而理纯”,当然也是真知天理之本心。我们甚至还可以对比一下朱熹在《与湖南诸公论中和第一书》中对涵养的强调:“然未发之前不可寻觅,已觉之后不容安排,但平日庄敬涵养之功至,而无人欲之私以乱之,则其未发也镜明水止,而其发也无不中节矣。”其实,从理论上讲,格物、克己或者涵养,任何一件功夫推达极至,都可以得道。格物“用力之久”可以“一旦豁然贯通”,克己“用力之久”可以“一旦豁然欲尽而理纯”,涵养“用力之久”也可以未发而中、已发而和。那么,朱熹为什么不单刀直入,择其一以为主,而偏要面面俱到、知行并进呢?仅仅从认识论形式来解释知与行的关系,是很难对此作出令人满意的回答的。
朱熹说:“唯学为能变化气质”,而此学无非是“读书穷理,主敬存心”之事(《文集》四十九,《答王子合》一)。可见,无论认识型工夫还是实践型工夫,都是为了变化气质而入于道。所谓变化气质,也无非是去掉气禀之私对本心的遮蔽而已。克己涵养固然是去蔽之方,格物穷理也是去蔽之法。但如果细究起来,格物穷理所去之蔽与克己涵养所去之蔽又有不同。克己涵养强调得道以自得为真,侧重于将儒家天理化为自我生命的自然本能,使之成为自胸襟流出的东西;格物穷理则强调自然本能未必合道,要求以社会本性来检验和匡正由胸襟流出的自然本能。故克己涵养所去之蔽乃社会生存(非本质)现象对自然生存本性的遮蔽,而格物穷理所去之蔽乃自然生存(非本质)现象对社会生存本性的遮蔽,朱熹追求的是人的完整健全的生存,是人的自然本性与社会本性完美合一的生存。在这种生存中,自然本性即是社会本性。通过与佛老之学的长期论战,朱熹越来越清醒地认识到,人们比较多地注意到了社会生存现象对人的自然本性的遮蔽作用,但却较少地注意自然生存本身对人的社会本性的遮蔽作用。朱熹之所以激烈批评陆象山近禅,主要原因之一就是陆氏忽视了自然生存现象对人的社会本性的遮蔽作用。朱熹说:
论朱熹的格物致知之旨81
言不难择,而理未易明。……不幸而吾之所谓理者,或但出于一己之私
见,则恐其所取舍,未足以为群言之折衷也。况理既未明,则于人之言,恐亦
(文未免有未尽其意者,又安可以遽绌古书为不足信,而直任胸臆之所裁乎?《
集》三十六,《答陆子静》五)
释氏以胸襟流出为极则。以今观之,天地之间自有一定不易之理,要当见
得不假毫发意思安排,不着毫发意见夹杂,自然先圣后圣如合符节,方是究竟
)处也。(《文集》四十八,《答黄叔张》
要防止以“一己之私见”取代天下之公理“以胸襟流出为极则”未必为非,“,则必为自我所蔽。。
,①,克己涵养与格物致知同样重要。朱熹说::涵养必以敬,而进学则在致知。此两言者,如车两轮,如
(文集》六十三,《答孙敬甫》一)认识型工夫鸟两翼,未有废其一而可行可飞者也。”《
与实践型工夫的结合,既可以消除非本质的社会生存现象对人的自然生存结构的浸蚀,又可以去掉自然生存现象本身对人的社会生存本性的遮蔽。其实这种结合早已贯穿到了朱熹修养功夫体系中的每一个环节之中。例如格物致知要求的“用力之久”并非只是数量上的知识积累,更重要的是反复思泳所得之义理,以义理浸灌培养之。所谓“思泳义理”或“涵泳义理”,实际上是一种涵养工夫,它构成了格物致知的一个重要环节。又如克己功夫必须首先审察己私,而审察己私本来就是一种格物工夫。正是通过这种双管齐下的办法,朱熹所希望的那种本真生存才可能变成现实。
朱熹试图用知行并进的方法来消除知与行的矛盾,实际上是想通过修道实践来弥合人的自然本性与社会本性之间的裂痕。自从佛老之学流行,人们对生存的自然本性的认识达到了前所未有的水平,然而人们对生存的社会本性的认识却没有得到相应的提高,相反,在佛老的最高本体中,社会本性被自然本性消解掉了。而一旦把社会的根本价值从生存本体中剔除了出去,儒家所孜孜追求的生存理想也就失去了最底层的信仰之依托。个体的人虽然仍可以从自然生命中寻找各自的精神家园,人的无限需求虽然仍可以通过自我境界之拔升而获得满足,但是,社会结构的运转机制就可能丧失普遍认同的精神支柱,社会生活的改造实践就可能迷失方向。以朱熹为代表的理学家们,就是要在生存本体中牢固确立起社会价值的核心地位,将自然人的切身关怀引向社会人的理想追求之中,将个体生命的终极意义安置在改造社会的伟大实践之上,从而更全面地理解人性,更合理地实践人生。人的社会属性既是自然属性的延伸,又是自然属性的否定。这个矛盾从人成为人的第一天起,就已经内在于人性之中了。朱熹以实践型工夫将人的社
冯友兰先生的《中国哲学史新编》谈到朱熹的“修养方法”时只提格物致知,似有不妥。①
82孔子研究 1998年第4期 会本性浸透在人的自然结构的每一个环节里,使之真正溶入人的自然本能并成为自我的现实主宰,防止道之在我者或几乎息的局面出现;又通过认识型工夫使人的自然属性向社会属性开放,防止完整的人性被自然结构的狭小疆界所封杀。我们暂且不论朱熹知行并进的方法是否真能消除人性之中的固有矛盾,仅从其“知”(以社会本性为标准打开自然本性之疆界)“行”(以自然本性为尺度建立社会本性的真实主宰)工夫侧重点的差异来看,朱熹对这对矛盾的认识加深的同时,。王阳明的知行合一之说,至于格物致知何以要从“外物”入手,,是否非穷究外物之理不可”,操作特点,,“物”的理解。一般地说,、修道俟命之学,故在物与我的关系上,,更多地是强调物我通一的一面。对物的性质的厘定,。如果把生存本体(本我)理解为自然性的本体,那么物与我就可以在自然性上相沟通;如果把生存本体理解为社会性的本体,那么物与我也可以在社会性上相沟通。朱熹说过:“寻常戏谓佛氏有所谓‘大心众生’者,
(文集》今世绝未之见。凡今之人,营私自便,得少为足,种种病痛,正坐心不大耳。”《
三十二,《答张敬夫》三十三)所谓大心者,物我通一之谓。然而佛老之物我通一是建立在认同自然本性的基础上的,社会之为物也被当作自然物来理解,其中的社会性则被排除在本体之外,固社会之为物也就真的外在于我了。儒家的物我通一则建立在认同社会本性的基础之上,其自然性也在社会性之中,故在儒者看来,佛老之心还不够大,因为其中没有社会。对于大心者而言,物非为外。朱熹说:“大着胸怀将世间道理精粗表
(文集》五十八,《答杨志里从头至尾理会一番,交他真个通透无疑碍处,方是向进。”《
仁》二)格物致知的目的,就是为了打开自然之我的疆域,以社会根本价值为心。所谓理在心中之“心”,乃大心,非自然之我之心。由自然之我之心通往大心,非格物不可。致知之知不是指客观非人的自然知识,格物之物也不是指外在于我的、与人无关的自然物体。朱熹在《大学章句》中解释说:“物,犹事也。”格物之物主要是指人事而言,如社会的一事一物,圣贤的一言一行等。只有从如此的事物中,才可能推达出儒家的生存本体。当然,格物之物并不绝对排斥自然之物,正如致知之知也部分包含自然知识一样,但它们都有一个前提,即必须与人的本真生存联系起来才有意义。
总之,朱熹的格物之“物”主要指人伦日用之“事”,其致知之“知”主要指对生命意义的领悟和对儒家价值的认同,而格物致知之旨归乃在检验和确证人的终极信仰,即根据社会生活之常道发现并去除自然生存现象对人的社会本性的遮蔽,从而实现某种不同于佛老的儒家式的本真生存。由于朱熹的格物之说并非一种与“穷人理”对立的“穷物理”的方法,因而冯友兰先生为《格物补传》所作的添补便大可不必了,而牟宗三先生对朱熹的所谓“泛认知主义”、“实在论的心态”等等指责也似乎显得不得要领。
论朱熹的格物致知之旨
赵 峰
长期来,,对其中所包含的本体“穷物理”的方法相混同,从而导致从。本文试图由“张荫麟问题”入手,对朱熹的格物之说重新清理,论证格物之“物”主要指人伦日用之“事”,致知之“知”主要指对生命意义的领悟和对儒家价值的认同;而格物致知的本体论意义在于:根据社会生活之常道去发现并消除自然生存现象对人的社会本性的遮蔽,以实现某种不同于佛老的儒家式的本真生存。由此我们可以更准确地理解朱熹的整个修养学体系,并有益于澄清各种误解。
作者:赵峰,男,1964年生,哲学博士,中共中央党校文史部教师。
淳熙二年乙未(朱子46岁)的鹅湖之会以前,朱熹的为学规模已大体形成。在几经反复的艰苦探索之后,朱熹终于重新确认了格物致知的地位,构筑起了以格物致知为代表的认识型工夫与以克己涵养为代表的实践型工夫互发并进的工夫体系,使长期困扰他的致知与践行矛盾暂时得到了调和。然而当朱陆在鹅湖相遇,激烈的争论表明问题并未彻底解决。应当说为了这次聚会,朱陆双方都是有备而来的。朱熹与吕祖谦通过合编《近思录》取得了共识,并对自己的学问工夫进行了总结和梳理;陆氏兄弟通过会前的致辩剧论,最后也统一了认识。尽管朱陆双方都是抱着“欲会归于一而定其所适从”的目的而来,然而会上一交锋,双方的立场相距太远,最后竟不欢而散。
鹅湖之争的焦点集中在读书穷理的必要性问题。陆象山强调发明本心,朱熹强调格物致知,表面上看,这完全是一个方法论问题。后来陆象山也要人读书,朱熹更是反省自己道问学方面多了,似乎这种纯方法论上的分歧就可以消除了。然而无论在当时还是后来,人们都感觉到问题并非这么简单。距鹅湖之会七百五十多年以后,在二十世纪三十年代,张荫麟先生又重提这一问题,并提得十分鲜明。他说:“朱陆同以为‘人之所应然的道理’是具于各人心中。那么,他们应当同以为:欲知道怎样做一个理想的人,
论朱熹的格物致知之旨75欲明‘心之全体大用’,反求诸其心就够了。何以朱子于此更注重‘道问学’呢?更注重对外物‘用力之久’呢?而且朱子还有理由比象山更不重‘道问学’。朱子以为一切理之全体具于各人之心中,‘人人有一太极’,那么,即使穷理为正心修身的必要条件,欲穷理,反求诸其心就够了,何必对外物‘用力之久’呢?若说心中之理原为气禀所蔽,欲去此‘蔽’,有待于‘格物’,到底‘格物’与去蔽有没有必然的关系?欲明心中
①本有之理,是否非穷究外物之理不可?”我们可以把“张荫麟问题”表述为:既然朱
陆双方同以为本心之中天理具全或者本心即是天理,,,反求诸心(如陆氏的剥落私欲、,(知工夫是否有必要?(2),?
,而万物却不。‘用力之久’,而后实已具于吾心,此即所谓‘而一旦豁然贯通’者也。由此言之,则自朱
②子言性即理,象山言心即理之不同,可推演出二人所说修养方法之差异。”也就是说,
朱熹的心性之说的特点决定了其格物致知的修养方法。然而朱熹的修养方法并不是由心性学说推演出来的,相反,其心性学说倒是替修养方法所作的理论解释和论证③。冯友兰先生似乎也意识到了这一点,因而他在《中国哲学史新编》中花了整整一节的篇幅来谈朱熹格物致知的修养方法,实际上是试图通过另一条途径来解决张荫麟问题。他认为,朱熹在“穷人理”与“穷物理”的问题上有一个弯没有转过来。格物是“穷物理”,目的是增加人的知识;而修养是“穷人理”,目标却是提高人的精神境界。故二者之间没有接上。只要把“穷物理”看作是“事天”的事,“穷物理”也就变成了“穷人理”,思想上的这个弯就转过来了。于是他按照这个意思给朱熹的《格物补传》再补了几句④。
牟宗三先生更是花了大量笔墨论证朱熹始终对“本体宇宙论的实体之创生直贯义”、对“孟子之‘本心即性’义”契悟不足⑤,错把心性本体当作认知的对象,从而提出了“泛认知主义”的“穷在物之理”的格物之说⑥。他认定,心性本体乃“道德创生之源”,“此即吾人之真主体,亦即宇宙之真主体”,而“如以此方式(格物)去体证,永
张荫麟《评〈中国哲学史〉下卷》,见冯友兰《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第342～343页。
②冯友兰《答张荫麟先生〈评中国哲学史下卷〉》,见同上书第339页。
③陈来也认为,“实际上,在对待伦理主体上,朱熹坚持心性区分,反对心即是理,与陆学相对立,究竟何以出现这些差别,反倒须要回到为学问题上来说明。因为朱陆都不是先确定一个完整的形而上学体系尔后由之推演出各自的为学方法。”(见其著《朱熹哲学研究》第351页)①
参见冯友兰《中国哲学史新编》第五册,人民出版社1988年版,第177～183页。
⑤⑥牟宗三《心体与性体》第三册,(台北)中正书局1987年版,第49、359、364、392、402～403、476～485页。④
76孔子研究 1998年第4期
①为客而不为主,永为所而不为能,即丧失其为内在而固有的道德创生之源之义。”于
是,“即将孟子所说之本心拆散而不见”,“只剩下心知之明与在物之理间之摄取关系,
②而真正的道德主体即泯失”。正因为在“此一关之不透”,朱熹的“泛认知主义之格物
论”方法,只抓住了“认知之机能”,而遗落了“道德行动之机能”———“道德行为之真宰、道德创造之真几”,“而行动之源并未开发出,却是以知之源来决定行动者,故行
③动既是他律,亦是勉强,而道德行动力即减弱”。最后,由于朱熹“因其实在论的心
态,直线分解的思考方式,以大学格物致知为定本,,统,而不能还其本意,:,或者说,朱熹的性只是理,“④。
看来,,似乎都对朱熹的格物致知之说有所误解,,因为它直接影响到对朱熹整个思想体系之核心精神的理解,。如果按照冯先生的说法,朱熹关心的重点仅仅是或应该是提高人的精神境界,即是或应该是理解生活,而不是改变生活;如果按照牟先生的说法,朱熹的兴趣中心则仅仅放在或不自觉地放在了分析道德认知之原理,而不是开发道德实践之生命。我们不禁要追问,如此这般的阐释,是否真的符合朱熹的原意呢?
关于朱陆之争,可以暂且不论。但张荫麟提出的问题,则似乎不能置之不理。因为它的确抓住了朱熹修养学说的关键问题,即以格物为代表的认识型工夫与以克己为代表的实践型工夫之间的矛盾。首先,我们必须弄清在朱熹的工夫体系中,知的工夫与行的工夫之间关系的性质;其次,我们还要弄清格物之“物”究竟是什么含义。这样,才有可能进一步回答张荫麟的问题,并澄清各种误解。
关于第一点,知的工夫与行的工夫究竟是什么性质的关系?或者用张荫麟的话来说,“到底‘格物’与去蔽有没有必然的关系”?这里,关键是如何理解“格物致知”的“知”字。一般认为,知与行的关系是一个认识论问题,尽管它不是讨论认识来源于实践的问题,但却是关于理论指导实践的问题⑤。在朱熹的修养学说中,的确存在着这层
(文集》意思。如朱熹说过,孔门之求仁,须先“略晓其名义”,而后“求实造其地位”《
三十三,《答吕伯恭》二十四,癸巳44岁)。他还说:“大抵看《大学》须先紧著精神领略取大体规模,却便回来寻个实下手处著紧用功”(《文集》五十六,《答郑子上》六,己酉60岁后)。为学必须先“略识道理规模、工夫次第”,然后实下功夫,求至其极(《文集》五十六,《答叶正则》四,辛亥62岁)。“约礼之事,则但知得合要如此用功,
①②③④ 牟宗三《心体与性体》第三册,(台北)中正书局1987年版,第49、359、364、392、402～403、476～485页。
⑤如陈来《朱熹哲学研究》中国社会科学出版社1987年版,第242～246页。
论朱熹的格物致知之旨77即便著实如此下手”(《文集》四十八,《答吕子约》四十七,丁巳68岁)。这是一般意义上的知先行后之说。此处的知,只是浅知,故可以与行相对立,可以发生知而不行的情况。相应地,此处的行,是泛指一切行为,包括实下格物致知功夫的求知活动也是行。显然格物致知的“知”并非这种浅知,或主要不是指这种浅知。朱熹说:
格物之说,程子论之详矣。而其所谓“格,至也,格物而至于物则物理尽”者,意句俱到,不可移易。……人之生也,固不能无是物矣,,则无以顺性命之理而处事之当,故必即是物以求之,则物之理有未穷,而吾之知亦未尽,理尽者也。物理皆尽,,,心无不正矣。(《文集》四十四,《答江德功》二,)
“,是浅知,非格物所致之知。格物所致之知,乃“物理皆尽,则吾之知识廓然贯通”之知,它只能是深知、真知、得于己之知、究其极之知。这种真知,不会与行发生矛盾或脱节,不会产生牟宗三先生所担心的“只存在而不活动”的情形。朱熹说:“知而未能行,乃未能得之于己,岂特未能用而已乎?然此所谓知者,亦
)“就略非真知也。真知则未有不能行者。”(《文集》七十二,《杂学辨・张无垢中庸解》
)知得处着实体验,须有自然信得及处,便是真知也。”(《文集》五十九,《答赵恭父》
所谓的真知,绝对不是某种与自我生命相脱离的外在知识,它是得于己而信得及的东西,是知情意的统一体。因而,格物致知也不完全是冯友兰先生所说以增加知识为目的
(文集》四十的“穷物理”的方法。格物致知的目标乃“知其理之所以然与其所当然”《
(文四,《答江德功》二),或者说,“所谓明理,亦曰明其所以然与其所当为者而已。”《
集》五十二,《答吴伯丰》一)求理之所当然或所当为,固然是穷人理;而求理之所以然,也未尝离人而言。因为朱熹说:“见得不容已处,便是所以然。”(《文集》五十三,《答汪长孺》四)“所以然”并不是冯先生所理解的抽象的普遍性,而是内心深处的确信,是必然会牵动情感和意志并必然会引发出行为的“不容已处”。这个“不容已处”就是《大学》所说的“知至而后意诚”的必然性。知至就是知到“如恶恶臭,如好好色”的程度,它必然会转化为“如恶恶臭,如好好色”的真情实意。
牟宗三先生也指出:“于事物之然说存在,而不说存有,存有是事物之然之所以然的理,是其存在之所以存在,故亦可以云是存在之存在性。此当然是其超越的存在性,是只负责其‘为存在’者,而不是现象的、内在的、逻辑的、或科学知识的类名所表示
①的那所以然之理。”但牟先生又接着说:“此事物之然(存在)与其所以然之理(存
有),其间的关系为如何?简言之,用朱子本人的词语说,理气间的关系为如何?……依朱子,此存在之理本身被理解为只是理,并无心义,亦无神义,是只存在而不活动者。”② 尽管牟先生把朱熹的格物方法与科学方法区别开了,但他坚持认为朱熹的格物方法仍只有“认知的意义”。他认为,朱熹的格物方法不仅没有科学那种“积极的知识
①② 牟宗三《心体与性体》第三册,(台北)中正书局1987年版,第360、361、355～367页。
78孔子研究 1998年第4期 意义”,而且也没有(心学式)哲学上的积极意义。因为致知之“知”或穷理之“理”,虽不是科学上的普遍之知之理,但却是哲学上的外在的、局限的、抽象的、空无内容的、对象性的普遍之知之理。心性本体“通过其格物穷理(穷在物之理)而成为心知之明之认知作用之所对,永为客为所而不能反身而为主为能”,这样,心性本体便不再是活生生的生命之动源,而仅仅是非科学之认知方式的抽象空洞之对象①。
我们还是来看看朱熹本人是怎么说的。朱熹说:“致知,不是知那人不知底道理,只是人面前底。且如义利两件,昨日虽看义当为然,;见得利不可做,却又说做也无害;这便是物未格,知未至,;利不可做,决定是不做,心下自肯自信得及,)致知之“知”,不是指“。然,不是消极地在穿衣吃饭中提高精神境界,,,决为之;利不可做,决定是不做”。当然,有,而格物致知就是对自身信念进行确证和检验的方法,故其目标必然是求达“信得及”的真知。朱熹又说:“致知者,须是知得尽,尤要亲切。寻常只将‘知至’之‘至’作‘尽’字说,近来看得合作‘切至’之‘至’。知之者切,然后贯通得诚意底意思,如程先生所谓真知者是也。”(同上)既然格物致知是以求得真知、检验自身信念为目的,它就超出了认识论的范围,当然也不只有“认知的意义”。真知只能是信仰的对象或信仰本身,而绝不仅仅只是认知的对象。真知作为自我内在的信念,当然只能是最亲切的东西,不亲切就不足以为真知。《语类》载:“周震亨问知至、意诚,云:‘有知其如此,而行又不如此者,是如何?’曰:‘此只是知之未至。……且去就格物、穷理上做工夫。穷来穷去,末后自家真个见得此理是善与是恶,自心甘意肯不去做,此方是意诚。’”(同上)有了发自内心的真知信念,就会有“心甘意肯”的道德行为,这里不会发生知与行不相符的矛盾。或者说,真正由虔诚的信仰支配的行为,决不会是勉强的或他律的道德行为,就象牟先生所指责的那样。
从朱熹一生的思想发展历程来看,我们可以发现一个有趣的现象,即朱熹辟佛最激烈的时候,也是他强调格物之说最力的时候。儒佛之间的不同,绝对不是某种认识论、方法论上的不同,而根本上乃是生存本体方面的一种价值取向的不同,一种终极信仰的不同。格物致知的方法之所以能成为朱熹辟佛的最有力的武器,完全是由格物致知的性质和任务决定的。简单地说,格物致知是求人之生存的真知真理的方法,是确证和检验人的终极信仰的方法。朱熹以此批驳佛老,无非是要证明佛老之学经不起真知真理的检验而已。所谓的真知、真理,实际上是对生存之道的彻底认同和深层理解。如果仅仅从牟宗三先生所关心的“创生之源”或者“即存在即活动”的角度,仅仅从方法论上的真知必行的角度来看,佛教也同样有真知,其本体同样是“既存有又活动”的本体。因而朱熹最关心的问题不在这里,他最为关心的是,这个“既存有又活动”之本体的本质内容是什么?其终极价值取向是什么?是佛老的自然生存之道,还是儒家的社会生存之道?格物的方法就是要从圣贤之书的一字一句、从社会生活的一事一物中逻辑地推出最
牟宗三《心体与性体》第三册,(台北)中正书局1987年版,第360、361、355～367页。①
论朱熹的格物致知之旨79高的生存之道来。这种方法所致的知、所穷的理、所得的本体,只能是儒家之道,而决不会是佛老之道。这才是朱熹如此珍视格物之说的真正用意之所在。离开了这一背景而对朱熹的格物之说妄加指责,乃是对朱熹缺乏最起码的同情之了解。
弄清了致知之“知”的意义之后,再来看知的工夫与行的工夫之关系,情况也许会好些。表面上看,知的工夫与行的工夫之关系是一个认识论问题,是关于认识与实践或者理论与操作的关系问题。然而在朱熹这里,这层含义只是次要的。从朱熹前期艰苦曲折的思想历程中,我们可以断言,,主要不在其认识论的形式,格物致知的主要任务,,如,。选择与确证一般要通过读;而检验,也可以是消极方面的审察己私。从形式上看,格物致知以认识(真知)为目标,故属于认识型工夫;从内容上看,它是为了保证对自我的社会性本质的充分自觉。然而,尽管真知必能行,格物致知的侧重点仍是知,而不是行。而修道的目标并非仅仅是认识自我、认识世界,修道最终是要改造自我、改造世界。当然,改造世界必须从改造自我做起,这就是理学家所说的变化气质。变化气质固然需要理论的指导,但其最终必须通过切己的实践来完成。克己、涵养等工夫的任务,就是通过直接干预人的自然生存结构的运作机制,从生命的源头处保留合道的东西而去掉不合道的东西,从而使儒家终极价值化为人的自然生命的自觉本能。相对而言,主敬涵养是自然干预法,目的是正面保护自然生存结构中合道的部分;而克己去蔽则是人为干预法,目的是主动消除自然生存结构中不合道的私欲。钱穆先生说:“朱子言敬,总教人莫太着力,莫当做一件事看,此皆承二程之说。但言克己,要人如上战场杀敌,须大着力做
①去。”就是指此而言。这种分辨,包括其同为实践型工夫而存在的内部细节的差异,仍然是从认识论形式来说的。如果究其本体论内容,克己涵养等工夫,则主要是着眼于生存结构的自然机制,或者说主要是与自我生命的自然本质相关。
认识型工夫与实践型工夫之间,存在着双重关系。就其认识论形式而言,是认识与实践的关系;而就其本体论内容而言,则是人的社会本性与自然本性的关系。真正使朱熹感到困惑,并为之讨出了巨大的精神劳动的,是后者。当他刚从佛老中摆脱出来时,他发现了格物精义的重要性;而当他进一步要把由格物认识到的儒家天理落实到自我生命之中去时,又发现了涵养克己的重要性。如果说格物致知强调的,是必须以人的社会本质为标准来判断所求之道的是与非(价值问题);那么涵养克己则强调,必须以人的自然本质为标准来衡量所得之道的真与假(事实问题)。修道无非是探索并进入本真生
①钱穆《朱子新学案》(上),巴蜀书社1986年版,第596页。
80孔子研究 1998年第4期 存的过程,其最后的得道必然是是非真假问题一并解决。无论是格物致知所得的真知,还是涵养操存所至的道心,人的社会本性与自然本性已完全融为了一体。但在此之前,在强调得道以自得为真时,必须用格物致知方法来防止修道过程脱离或违背社会生存结构之价值准则;同时在强调社会价值时,又必须用克己涵养之功防止其背离自然生存结构之运作机理。
如果仅仅从认识论、方法论形式着眼,我们也可以按照张荫麟先生提问的方式,再提一问:既然人心之中天理具全,格物即可真得此理;可修身齐家以至治国平天下而无不中节;去蔽、涵养践履等那么多别的工夫呢:“至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,,而吾心之全体大用无不明矣。”“吾心之。但《克斋记》又说:“克之克之而又克之,,则其胸中之所存者,岂不粹然天地生物之心,而蔼然其若春阳之温哉?”“欲尽而理纯”,当然也是真知天理之本心。我们甚至还可以对比一下朱熹在《与湖南诸公论中和第一书》中对涵养的强调:“然未发之前不可寻觅,已觉之后不容安排,但平日庄敬涵养之功至,而无人欲之私以乱之,则其未发也镜明水止,而其发也无不中节矣。”其实,从理论上讲,格物、克己或者涵养,任何一件功夫推达极至,都可以得道。格物“用力之久”可以“一旦豁然贯通”,克己“用力之久”可以“一旦豁然欲尽而理纯”,涵养“用力之久”也可以未发而中、已发而和。那么,朱熹为什么不单刀直入,择其一以为主,而偏要面面俱到、知行并进呢?仅仅从认识论形式来解释知与行的关系,是很难对此作出令人满意的回答的。
朱熹说:“唯学为能变化气质”,而此学无非是“读书穷理,主敬存心”之事(《文集》四十九,《答王子合》一)。可见,无论认识型工夫还是实践型工夫,都是为了变化气质而入于道。所谓变化气质,也无非是去掉气禀之私对本心的遮蔽而已。克己涵养固然是去蔽之方,格物穷理也是去蔽之法。但如果细究起来,格物穷理所去之蔽与克己涵养所去之蔽又有不同。克己涵养强调得道以自得为真,侧重于将儒家天理化为自我生命的自然本能,使之成为自胸襟流出的东西;格物穷理则强调自然本能未必合道,要求以社会本性来检验和匡正由胸襟流出的自然本能。故克己涵养所去之蔽乃社会生存(非本质)现象对自然生存本性的遮蔽,而格物穷理所去之蔽乃自然生存(非本质)现象对社会生存本性的遮蔽,朱熹追求的是人的完整健全的生存,是人的自然本性与社会本性完美合一的生存。在这种生存中,自然本性即是社会本性。通过与佛老之学的长期论战,朱熹越来越清醒地认识到,人们比较多地注意到了社会生存现象对人的自然本性的遮蔽作用,但却较少地注意自然生存本身对人的社会本性的遮蔽作用。朱熹之所以激烈批评陆象山近禅,主要原因之一就是陆氏忽视了自然生存现象对人的社会本性的遮蔽作用。朱熹说:
论朱熹的格物致知之旨81
言不难择,而理未易明。……不幸而吾之所谓理者,或但出于一己之私
见,则恐其所取舍,未足以为群言之折衷也。况理既未明,则于人之言,恐亦
(文未免有未尽其意者,又安可以遽绌古书为不足信,而直任胸臆之所裁乎?《
集》三十六,《答陆子静》五)
释氏以胸襟流出为极则。以今观之,天地之间自有一定不易之理,要当见
得不假毫发意思安排,不着毫发意见夹杂,自然先圣后圣如合符节,方是究竟
)处也。(《文集》四十八,《答黄叔张》
要防止以“一己之私见”取代天下之公理“以胸襟流出为极则”未必为非,“,则必为自我所蔽。。
,①,克己涵养与格物致知同样重要。朱熹说::涵养必以敬,而进学则在致知。此两言者,如车两轮,如
(文集》六十三,《答孙敬甫》一)认识型工夫鸟两翼,未有废其一而可行可飞者也。”《
与实践型工夫的结合,既可以消除非本质的社会生存现象对人的自然生存结构的浸蚀,又可以去掉自然生存现象本身对人的社会生存本性的遮蔽。其实这种结合早已贯穿到了朱熹修养功夫体系中的每一个环节之中。例如格物致知要求的“用力之久”并非只是数量上的知识积累,更重要的是反复思泳所得之义理,以义理浸灌培养之。所谓“思泳义理”或“涵泳义理”,实际上是一种涵养工夫,它构成了格物致知的一个重要环节。又如克己功夫必须首先审察己私,而审察己私本来就是一种格物工夫。正是通过这种双管齐下的办法,朱熹所希望的那种本真生存才可能变成现实。
朱熹试图用知行并进的方法来消除知与行的矛盾,实际上是想通过修道实践来弥合人的自然本性与社会本性之间的裂痕。自从佛老之学流行,人们对生存的自然本性的认识达到了前所未有的水平,然而人们对生存的社会本性的认识却没有得到相应的提高,相反,在佛老的最高本体中,社会本性被自然本性消解掉了。而一旦把社会的根本价值从生存本体中剔除了出去,儒家所孜孜追求的生存理想也就失去了最底层的信仰之依托。个体的人虽然仍可以从自然生命中寻找各自的精神家园,人的无限需求虽然仍可以通过自我境界之拔升而获得满足,但是,社会结构的运转机制就可能丧失普遍认同的精神支柱,社会生活的改造实践就可能迷失方向。以朱熹为代表的理学家们,就是要在生存本体中牢固确立起社会价值的核心地位,将自然人的切身关怀引向社会人的理想追求之中,将个体生命的终极意义安置在改造社会的伟大实践之上,从而更全面地理解人性,更合理地实践人生。人的社会属性既是自然属性的延伸,又是自然属性的否定。这个矛盾从人成为人的第一天起,就已经内在于人性之中了。朱熹以实践型工夫将人的社
冯友兰先生的《中国哲学史新编》谈到朱熹的“修养方法”时只提格物致知,似有不妥。①
82孔子研究 1998年第4期 会本性浸透在人的自然结构的每一个环节里,使之真正溶入人的自然本能并成为自我的现实主宰,防止道之在我者或几乎息的局面出现;又通过认识型工夫使人的自然属性向社会属性开放,防止完整的人性被自然结构的狭小疆界所封杀。我们暂且不论朱熹知行并进的方法是否真能消除人性之中的固有矛盾,仅从其“知”(以社会本性为标准打开自然本性之疆界)“行”(以自然本性为尺度建立社会本性的真实主宰)工夫侧重点的差异来看,朱熹对这对矛盾的认识加深的同时,。王阳明的知行合一之说,至于格物致知何以要从“外物”入手,,是否非穷究外物之理不可”,操作特点,,“物”的理解。一般地说,、修道俟命之学,故在物与我的关系上,,更多地是强调物我通一的一面。对物的性质的厘定,。如果把生存本体(本我)理解为自然性的本体,那么物与我就可以在自然性上相沟通;如果把生存本体理解为社会性的本体,那么物与我也可以在社会性上相沟通。朱熹说过:“寻常戏谓佛氏有所谓‘大心众生’者,
(文集》今世绝未之见。凡今之人,营私自便,得少为足,种种病痛,正坐心不大耳。”《
三十二,《答张敬夫》三十三)所谓大心者,物我通一之谓。然而佛老之物我通一是建立在认同自然本性的基础上的,社会之为物也被当作自然物来理解,其中的社会性则被排除在本体之外,固社会之为物也就真的外在于我了。儒家的物我通一则建立在认同社会本性的基础之上,其自然性也在社会性之中,故在儒者看来,佛老之心还不够大,因为其中没有社会。对于大心者而言,物非为外。朱熹说:“大着胸怀将世间道理精粗表
(文集》五十八,《答杨志里从头至尾理会一番,交他真个通透无疑碍处,方是向进。”《
仁》二)格物致知的目的,就是为了打开自然之我的疆域,以社会根本价值为心。所谓理在心中之“心”,乃大心,非自然之我之心。由自然之我之心通往大心,非格物不可。致知之知不是指客观非人的自然知识,格物之物也不是指外在于我的、与人无关的自然物体。朱熹在《大学章句》中解释说:“物,犹事也。”格物之物主要是指人事而言,如社会的一事一物,圣贤的一言一行等。只有从如此的事物中,才可能推达出儒家的生存本体。当然,格物之物并不绝对排斥自然之物,正如致知之知也部分包含自然知识一样,但它们都有一个前提,即必须与人的本真生存联系起来才有意义。
总之,朱熹的格物之“物”主要指人伦日用之“事”,其致知之“知”主要指对生命意义的领悟和对儒家价值的认同,而格物致知之旨归乃在检验和确证人的终极信仰,即根据社会生活之常道发现并去除自然生存现象对人的社会本性的遮蔽,从而实现某种不同于佛老的儒家式的本真生存。由于朱熹的格物之说并非一种与“穷人理”对立的“穷物理”的方法,因而冯友兰先生为《格物补传》所作的添补便大可不必了,而牟宗三先生对朱熹的所谓“泛认知主义”、“实在论的心态”等等指责也似乎显得不得要领。