作者：张兴国
哲学研究 2014年06期
普遍性作为哲学的一个重要范畴，具有丰富的世界观内涵和广泛的方法论意义。但长期以来，对普遍性范畴的阐释，主要是把它与特殊性范畴对应并与唯物辩证法的其他成对范畴放在一起，且只是在“辩证法”的角度上获得其内涵和意义。这种对普遍性范畴的学术态度和诠释方式，局限了人们对普遍性范畴丰富而深刻的内涵的理解，进而遮蔽了普遍性范畴的世界观和方法论的价值。同时，在全球化、现代化世界背景之下，面对和平与发展的时代主题要求，各民族国家面临的普遍性或共同性问题之多、之迫切前所未有。因此，重思普遍性与特殊性关系，彰显普遍性范畴的本来内涵和应有价值，具有重要的理论和实践的双重意义。
近代以降，现代化(从传统农业社会向现代工业社会的转化)渐成人类文明进步的旗帜、世界的大势主流。然而，现代化的命运在发达国家(先发内源型)和发展中国家(后发外源型)则截然不同。发展中国家在走上现代化的历程中遇到的共同的也是根本性问题是“全球化与地方性”的关系问题。(参见张曙光，第159页)这个关系在思维观念的层面上表现为“普遍性与特殊性”关系。因此，回望世界现代化历史特别是“后发外源型”国家的现代化历史，我们能够从中得到一个根本性启示：能否正确认识、处理普遍性(世界、全球性)与特殊性(民族、地方性)的关系，是决定其现代化成败的关键。
在一般意义上，现代化体现人类文明进步的普遍性、必然性；因自然条件、社会制度、文化传统、思维方式等诸多因素的差异，不同民族国家实现现代化的目标、途径、方式及速度等则各具特殊性，具体民族国家的现代化既包含现代化的本质普遍性，又具有各自的民族独特性，体现为普遍性与特殊性的统一。重要的问题在于，对于“后发外源型”国家的现代化来说，能自觉意识到民族要与世界接轨、传统必与现代对接，发现民族与世界的共同之点，找到传统与现代的契合之处，进而在观念和行为上主动顺应“现代化”的全球性潮流，的确是一个极其艰难而又相当痛苦的蜕变过程，甚至需要为此付出高昂的代价。个中的缘由是复杂的，而固守特殊性拒斥普遍性，由自我封闭而僵化，则是其中一个主要原因。
以我国为例，如果把普遍性与特殊性关系作为分析框架，检视中华民族现代化历史，可以说，自19世纪40年代直到今天的现代化历程，就是一部如何认识和处理普遍性与特殊性关系的历史，用以往我们惯常的表达方式来概括：凡是能正确认识和接受“普遍性”的时候，现代化的进程就顺利、快速且有成效，否则就相反。而20世纪初的“中体西用论”和20世纪中叶以来的“极左路线”——一条封闭僵化的老路，就是这其中的“反面”例证。
同其他“后发外源型”现代化一样，近代中国同样遭遇了“被现代化”，即由外力推动被迫走上现代化的道路。因始料不及而实感突如其来的现代化，模糊了国人的视界，他们把源于西方的现代化与西方民族国家、社会视为同一个东两，并且把“中西”之异等同于“古今”之别：一方面是强势的、无法抗拒的西方(现代化)，一方面是久远的、无法割舍的本土根基与情结；“体用观”充当了调试中西对立、消解古今冲突的理性工具和观念武器。应该说，“中体西用论”的生成合于“情”而悖于“理”。所谓合情，是说“中体西用论”反映了国人对本土文化传统的坚守之志和眷恋之情；所谓悖于理，表现在两个方面：一是用“体用”关系套裁“中西”关系是有问题的，体用关系不是中西关系的主旨，更不是全部，中西关系的主导方面是普遍性与特殊性的关系。换言之，只有从普遍性与特殊性关系的视角去观察、分析和解决中西问题，才有可能找到客观全面、科学合理的方法和答案。二是“中体西用论”扭曲了普遍性与特殊性关系：以特殊性(本土)为“体”，以普遍性(现代化、现代性)为“用”，人为抬高了特殊性的地位，降低了普遍性的价值。而且，中国现代化进程的事实表明，用体用关系取代普遍与特殊关系的思维构架和思考方式，不但在逻辑上不能自洽，实证上也难以服人。历史告诫今天的国人不应当遗忘的还有：以“文革”为极端标志的“极左路线”，几乎阻断了中华民族在现代化征程上艰难前行的脚步。而“极左路线”的观念主张有一个鲜明特点：以自我为中心的“对抗性”思维。文革时期有诸多流行语，如“凡是敌人反对的，我们就要拥护；凡是敌人拥护的，我们就要反对”；“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”；“敌人一天天烂下去，我们一天天好起来”；“卫星上天，红旗落地”等。这种流行语所体现的思维方式的观念前提和本质，就是把特殊性绝对化的“特殊主义”。与中体西用观念比较，“极左路线”在特殊主义的邪路上走得更远、陷得更深。所以，十八大报告明确强调不可重踏“僵化封闭的老路”的覆辙；因为这条“老路”既“僵化”了属于特殊性的观念和体制，又“封闭”了展望普遍性的视野和走向普遍性的通途，其结果只能是死路一条。
从中国传统社会与文化看，“特殊主义”是传统中国社会结构和文化价值观念的显著特征。众所周知，传统伦理是传统中国社会结构和文化的根脉：传统伦理关系型塑了传统社会的结构，传统伦理价值观构成传统文化的核心。中国传统社会属于典型的“伦理型”社会：个人与个人、个人与社会之间的关系，不是在道德平等基础上自由结成的契约(普遍)关系，而是由血缘、姻缘生发出来的远近亲疏、尊卑上下所建构的等级伦理(特殊)关系。“差等”是传统伦理型社会的本质特征，而基于“差等”(特殊性)的社会和文化，必然在本性上否定和排斥“平等”(普遍性)。
从中国当代思维方式的理论表达看，这种“特殊主义”的偏差也表现在当前我国哲学教科书对普遍性与特殊性关系的阐释上。普遍性(共性)与特殊性(个性)相互联系集中表现为二者的相互包含关系。对此，通行教科书的表述是：个性包含共性，“个性即指个别东西的属性，其中不仅有它所独具的属性，也有它与同类个体共有的属性”；而所谓“共性也包含了个性，或确切地说，包含了部分的个性”，并引用列宁的话作证：“一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。任何个别(不论怎样)都是一般。任何一般都是个别的(一部分，或一方面，或本质)。任何一般只是大致地包括一切个别事物。任何个别都不能完全地包括在一般之中，如此等等。”(转引自肖前主编，第180页)这一表述至少直接传递两个明确信息：一是共性与个性相互包含在幅度上是不同的，共性只能包含个性的“部分”，而个性则包含了共性的“全体”；二是用二者在相互包含的幅度上的差异，强调一般(共性)的存在对个别(个性)存在的单方面依赖性，即一般“只能”依赖于个别而存在。间接传递的信息是告诉人们，对事物的认识主要是把握它的个性，把握了个性意味着就是把握了共性，突出个性就等于彰显了共性。这就给我们提出两个需要反思和回答的问题：一是普遍性、特殊性概念的含义及其关系到底如何?二是对人们正确认识事物来说，普遍性和特殊性这两个概念哪一个更具本质的、方法论的意义?鉴此，有必要对普遍性、特殊性内含及关系作一番反思性梳理。
在哲学史上，关于普遍性和特殊性含义及其关系的各种理解和阐释，形成了不同的观点和学派，但分歧的根本以及划分的标准则集中在对普遍性概念的理解上：对普遍性是客观的还是主观的不同回答，展示了唯物和唯心的两军对垒；普遍性是指抽象、单一的共同性还是包含特殊性在内的多样性统一，对此看法不同则暴露了辩证法与形而上学的界限。
看来，如何理解普遍性概念内涵，是正确理解普遍性和特殊性关系的关键。黑格尔之前，传统逻辑形成概念的方法，是通过分析、归纳剥离掉这些对象身上的特殊性方面，把若干对象中共同的东西抽取出来。黑格尔对此予以否定，他把这样形成的概念称为“抽象概念”。在他看来，这种抽象概念“只是一种抽象的普遍性”(黑格尔，1980年，第332页)，只是“形式的同一性”(同上，第412页)，是脱离特殊性的抽象的共同性，也是“与独立自存的特殊事物相对立的共同性”。(同上，第332页)而这种孤立于特殊性、差别性之外的共同性不可能把握事物的本质，只有“具体概念”才能把握、构成事物的本质。为此，黑格尔从思维方式的角度区分了“抽象的普遍性”和“具体的普遍性”，解决了康德意识到了但未能解决的问题。
黑格尔认为，康德关于“经验的普遍性”和“真正的普遍性”的区分，从人类思维方式的演进逻辑看，实质上是思维处于知性阶段对普遍性把握的一种方式，而“由知性所建立的普遍性乃是一种抽象的普遍性，这种普遍性与特殊性坚持地对立着，致使其自身同时也成为一个特殊的东西了”。(同上.第172-173页)而这种与特殊性脱离甚至对立着的普遍性，保留的只能是单一的抽象、贫乏的普遍。在黑格尔看来，这种“抽象的普遍”只是通过语词而固定下来的一系列现象间的同一，这种同一就是包括康德哲学在内的以前的逻辑学称之为“知性的概念”的东西。与此不同，以理性概念所表达的真正的、具体的普遍性不是一系列现象间单纯的相似或同一，而是指普遍性概念自身所表现的多样性、特殊性中仍然保持的“自我同一性”。黑格尔意识到，对普遍性概念的定义离不开特殊性，因为“概念的普遍性并不仅是代表一个与独立自存的特殊事物相对立的共同性，而乃是自身特殊化，在它的对方里仍明朗地保持它自身”。(同上，第332页)这样一来，作为真正的而不是虚假的、具体的而不是贫乏的普遍性概念，它必然具有实在的规定性、确定的多样性，以此确证和显示自身；而这时的特殊性就足普遍性概念所表现出来的多样性，是普遍性自身“概念的规定性”。(同上，328页)也就是说，特殊性作为普遍性的内在规定性而把普遍性展示出来、显露于外；因为，“概念的普遍本性，通过特殊性而给予自身以外的实在性”。(同上，356页)普遍者“是贯穿于一切特殊性之内，并包含一切特殊性于其中的东西”。(同上，第351页)也就是说，普遍性包含特殊性和个体性于自身之内，而不是从外面输入的。而且，普遍性仍然在这个规定性中保持着它自己，它是它所寓于其中的具体规定性的灵魂，并在具体规定的多样性和变化中一以贯之且自我等同。
总之，在黑格尔的理性思维那里，特殊性不在普遍性之外，而是普遍性的内在规定性、自身的构成环节或组成部分；特殊性是普遍性内在生发而又显露于外的自我规定性，所以从普遍性→特殊性→个体性，标志着普遍性自我同一的完成，使普遍性概念真正成为“具体概念”。
黑格尔从普遍性概念入手去定义特殊性，进而展开对普遍性与特殊性关系的阐释，这个思路的开拓性在于突破了知性思维的束缚，展示了理性概念的辩证性质和思辨魅力。然而，黑格尔对普遍性与特殊性相互包含关系的解释，与我们现行教科书的解释有很大不同，主要表现在如何理解普遍性“包含”特殊性问题上，这也是知性思维和理性辩证思维在这个问题上的本质区别所在。比如，黑格尔在运用他的概念论中的三个范畴——普遍性、特殊性、个体性——论述美的规律时，明确指出“知性不能掌握美”；为什么这样说呢?因为知性的特点在于“抽象”和“分离”，而美乃是和谐与统一；如用知性来掌握美，就会把美的统一体内的各差异面看成是各自分裂的、孤立的东西，从而把美的内容仅仅作为一种抽象的普遍性，而与特殊的个体形成坚硬的对立；这样一来，只能从外面把概念生硬地强加到概念的个体上去，进而破坏了美的和谐与统一。而在具体的普遍性概念中，美作为和谐的统一体，具有普遍性的内在本质方面和作为特殊个体的外在现象方面可以相互渗透：普遍性的内在本质把特殊个体的外在现象统摄于自身之内，同时特殊个体的外在现象也把普遍性的内在本质宣泄于外，从而形成各差异面的和谐统一。为避免人们在普遍性内涵的把握上陷入知性思维的窠臼，黑格尔特别告诫人们：“无论是为了认识或为了行动起见，不要把真正的普遍性或共相与仅仅的共同之点混为一谈。”(黑格尔，1980年，第332页)
由此可见，黑格尔对普遍性与特殊性关系的阐释，源于他对普遍性概念——具体的而不是抽象的——的理解；对普遍性概念的理解，又源于他对知性思维的扬弃与辩证思维的开拓。知性思维遵循的是形式逻辑，特点是终止于抽象和分析，满足于形式上的同一性，它所建立的普遍性概念必然是贫乏、单一的“抽象的普遍性”；辩证性是理性思维的本性，理性思维的逻辑是辩证逻辑，它把抽象和分析作为思维过程的一个环节而不是终点，把抽象、分析的结果——差异性、多样性——作为普遍性概念自身的一个环节而不是全体，这样建立起来的普遍性必然是内在丰富的、多样性统一的“具体的普遍性”。换言之，在理性思维视域中，普遍性、特殊性含义及其相互包含关系，都是以普遍性(具体的)概念为根据、统领和目的，因为在二者关系中，普遍性是特殊性的内在根据和目的；特殊性是普遍性的构成环节，是普遍性的个性化规定、呈现方式和实现手段；当然，普遍性包含特殊性不是单个特殊性的叠加构成普遍性，包含的是特殊性之间的内在联系；因此，普遍性包含特殊性又超越特殊性。普遍性优于特殊性，但并不取代特殊性。
尽管黑格尔对包括普遍性与特殊性在内的所有概念及其关系的阐述，都是在其客观唯心主义的绝对真理体系所圈定的范围内进行的，然而，由于理性思维蕴含着并进发出来的辩证法的光芒，黑格尔把认识分为感性、知性、理性三种形式、三个环节特别是关于“知性”概念的理解，关于“具体概念”、“具体的普遍性”的思想，得到马克思主义经典作家的首肯。马克思在阐述“政治经济学的方法”时直接运用了黑格尔关于“知性概念”的理解和概念具体性的思想；这里，马克思把人的认识过程——从感性到知性；再从知性到理性——比喻为“两条道路”：“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”。行走在第一条道路上的思维是“知性思维”，继续前行达到在思维中再现具体的第二条道路才是“理性思维”；“知性思维”对事物的认识满足于抽象的、单一的、局部的规定性，其特点是倾向于分析、疏离；“理性思维”则通过思维把握事物的具体的、综合的、整体的辩证性，执着于将现实事物的感性具体上升到“思维的具体”。由此，马克思精准地阐发了黑格尔的“具体概念”的思想：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第18页)在这个意义上，我们不得不指出，现行教科书对普遍性和特殊性的内涵及其关系的阐释确实有“知性思维”的嫌疑。
黑格尔对普遍性与特殊性关系的阐释，尤其是关于“抽象的普遍性”和“具体的普遍性”两个概念的区分，使普遍性概念冲破了知性思维的羁绊，显露其本有的辩证本性，从而凸显了普遍性概念的世界观和方法论意义。
1.本体论意义
人类对事物的本体、本原的追问，实质上就是对普遍性的追寻；追寻普遍性、把握普遍性、运用普遍性，是人类的天性和本质力量，也是人类对事物穷根究底的根本理由。实际上，人们思维、言说中形成和运用的所有概念，也都是对普遍(本体、本原)性追溯的结果，思维概念是客观普遍性的符号标记；正是以客观普遍性为标准，人们才可能对概念作出真实的或虚假的判断与区分。思维对概念的需求、形成、掌控的过程，实质上就是对普遍性的追寻、把握和运用的过程；正是从人追求普遍性的天性中衍生出人类思维不可或缺的各类(关于自然的、社会的、人文的、思维的)概念体系(理论)；无论何种意义上的科学理论，都是具有(或许有的是自称的)相当的普遍性的，都是由特定的概念构成的概念体系，否则就谈不上是“科学”。与其他科学相比，哲学对普遍性有着自己的偏好，用黑格尔的话说：“哲学以思想普遍者为内容”。(黑格尔，1995年，第93页)因而哲学范畴都是最大普遍性的反映(如物质、运动、规律、时间、空间等)，而且有趣的是，在马克思主义哲学中那些成对的范畴(如本质与现象、形式与内容、必然性与偶然性、整体与部分、原因与结果、现实与理想等)，都直接或间接地和普遍性与特殊性有着“对应”关系，这些成对范畴的各自内含及关系，都可以从普遍性与特殊性的概念含义及相互关系中得到某种更合理、更深入的理解。
2.认识论意义
在哲学史上发生的由“本体论”向“认识论”的转向，反映的是“本体论”必然引发“知识论”的内在逻辑。这个逻辑彰显了普遍性的认识论意义，回答了普遍性对人的认识所具有的意义。这种意义突出表现在客观普遍性与认识真理性的内在一致性上——把握了普遍性就是达到真理性的认识。按照黑格尔的说法，“真理不是抽象的普遍性，而是具体的普遍性”(黑格尔，1980年，第152页)，所以，作为体现具体的普遍性的真理性认识，是包含多样性统一的全面的认识。把普遍性与真理性结合起来的思考，至少隐含两层意思：
(1)真理性认识是普遍性(本体性)在认识领域的呈现形态。从本体的角度看，本质、必然性和规律都是普遍性的各种变身，而从认识论的角度看，一切真理性认识无非是对事物的本质、必然性和规律的客观反映而已，特殊(差异、多样、感性)的东西只有从普遍性视角和运用普遍性知识才能得到合理的解释；追求、掌握真理就意味着接受和把握了普遍性，某种思想一旦触摸到了普遍性的层面，就意味着把握了真理；真理性认识的实际效用如何以及适用幅度大小，取决于对普遍性把握的真实程度；真实程度越高，实际效用和适用幅度就越大，真理性就越强；这两者的正相关结构关系提醒我们：普遍性是认识的一个重要的着眼点和归宿点。
(2)普遍性的具体性决定真理性认识的开放性。前面谈到，“具体的普遍性”是包含特殊性于自身的，不是绝对的、单一的普遍性；这就决定了反映这种普遍性的真理性认识也是相对的、有条件的，因而是对外敞开的。所谓真理性认识的开放性，是说普遍性包含特殊性，但并不意味着它可以吞噬或取代特殊性；正因客观事物具体的、当下的普遍性，不能完全摆脱掉特殊性的缠绕而难免有“局限”性，普遍性的局限性决定真理性认识的“不完美”性。由普遍性的局限性规定的真理性认识的开放性，更关键的认识论意义在于它告诫人们：身处“局限”的普遍性或普遍性的“局限”，却绝不可满足于局限或困顿于局限的束缚，而是要积极挣脱、突破局限；同样，属于“不完美”的真理性认识，也不能止步于、更不可满足于不完美而抱残守缺；超越局限追求完美的有效途径是主动、自觉地面对“他者”反思自身，走进“他者”改变自身，进而达到更深层、更丰富、更接近完美的真理性认识。总之，这种由他者“回归”自身的普遍性主张和由他者“修正”自身的真理性认识，真实地揭示了客观普遍性与认识真理性的内在关联，同时彰显了具体的普遍性及其规定的具体的真理性认识共有的“开放性”。需要指出的是，这种“开放性”绝不是它们不应有的美中不足；恰恰相反，正是这种永远开放而不自我封闭的属性，证明客观普遍性及其真理性认识都是具体的、变化的，而不是抽象的、僵化的，这也是普遍性概念的认识论意义的题中之义。
3.价值论意义
普遍性赋予特殊性以价值和意义。
首先，特殊性的价值不在于自身的“特殊性”，而在于它包含且体现着“普遍性”；特殊性是普遍性的载体，特殊性只是使本质的、深入的普遍性感性化、外在化而已，不包含因而不能表现普遍性的特殊性就没有价值可言。比如，“中国特色社会主义”中的“中国特色”表现的是特殊性，“社会主义”则是包含其中的普遍性；中国特色的根本价值在于它是社会主义(普遍性)的中国形态，而不在于它仅仅属于中国。正如习近平所强调指出的：中国特色社会主义是社会主义，不是别的什么主义。可以这样理解，中国特色社会主义的根本价值，不在于它是中国独有的，而是它确证了社会主义在当今世界和时代仍具顽强的生命活力；离开这一根本之点，所谓中国特色就如没有灵魂的稻草人，无法寻到它的价值所在。
其次，普遍性不仅决定特殊性有无价值，同时也为特殊性设定价值边界，规定特殊性价值量的大小。也就是说，特殊性价值量的大小，最终取决于它所表现的普遍性的幅度，二者呈正比例关系。还以“中国特色社会主义”为例，“中国特色社会主义”的价值感召力，主要不是因为它具有中国特色，而是因为它深涵普遍性——即社会主义(无论在理论上还是实践上，社会主义都是世界性的，而非局地性的)——而具有的世界意义。换言之，“社会主义”以“中国特色”的方式展示自己的世界性价值，“中国特色”也凭借“社会主义”所内涵的普遍性本质而扬名世界。因此我们看到，当今世界范围内被热议的“中国经验”、“中国道路”、“中国模式”等话题，尽管争辩各方在价值立场、学术观念乃至思辨和实证的方法上存有异向甚至大相径庭，但有一点是共同的：都在用普遍性去诠释(或否定)特殊性，都在用普遍性而不是特殊性为自己的观点辩护；尽管各自对普遍性、特殊性内涵的理解可能不同甚至相左。这是因为，尽管人类在认识和改造世界的活动中，普遍性和特殊性都不可或缺，但必须承认，在意义价值的天平上：特殊性(特色)的价值属于形式的或称价值实现的形式，普遍性的价值属于内容的或称价值本身的内容；特殊性及其价值是手段性的，普遍性及其价值则是目的性的。也许，康德意识到了普遍性与特殊性在价值领域这种不平等关系，因此强调哲学“它只在普遍中考虑特殊”。(参见康德，第553页)
作者介绍：张兴国，辽宁大学哲学与公共管理学院、马克思主义学院
作者：张兴国
哲学研究 2014年06期
普遍性作为哲学的一个重要范畴，具有丰富的世界观内涵和广泛的方法论意义。但长期以来，对普遍性范畴的阐释，主要是把它与特殊性范畴对应并与唯物辩证法的其他成对范畴放在一起，且只是在“辩证法”的角度上获得其内涵和意义。这种对普遍性范畴的学术态度和诠释方式，局限了人们对普遍性范畴丰富而深刻的内涵的理解，进而遮蔽了普遍性范畴的世界观和方法论的价值。同时，在全球化、现代化世界背景之下，面对和平与发展的时代主题要求，各民族国家面临的普遍性或共同性问题之多、之迫切前所未有。因此，重思普遍性与特殊性关系，彰显普遍性范畴的本来内涵和应有价值，具有重要的理论和实践的双重意义。
近代以降，现代化(从传统农业社会向现代工业社会的转化)渐成人类文明进步的旗帜、世界的大势主流。然而，现代化的命运在发达国家(先发内源型)和发展中国家(后发外源型)则截然不同。发展中国家在走上现代化的历程中遇到的共同的也是根本性问题是“全球化与地方性”的关系问题。(参见张曙光，第159页)这个关系在思维观念的层面上表现为“普遍性与特殊性”关系。因此，回望世界现代化历史特别是“后发外源型”国家的现代化历史，我们能够从中得到一个根本性启示：能否正确认识、处理普遍性(世界、全球性)与特殊性(民族、地方性)的关系，是决定其现代化成败的关键。
在一般意义上，现代化体现人类文明进步的普遍性、必然性；因自然条件、社会制度、文化传统、思维方式等诸多因素的差异，不同民族国家实现现代化的目标、途径、方式及速度等则各具特殊性，具体民族国家的现代化既包含现代化的本质普遍性，又具有各自的民族独特性，体现为普遍性与特殊性的统一。重要的问题在于，对于“后发外源型”国家的现代化来说，能自觉意识到民族要与世界接轨、传统必与现代对接，发现民族与世界的共同之点，找到传统与现代的契合之处，进而在观念和行为上主动顺应“现代化”的全球性潮流，的确是一个极其艰难而又相当痛苦的蜕变过程，甚至需要为此付出高昂的代价。个中的缘由是复杂的，而固守特殊性拒斥普遍性，由自我封闭而僵化，则是其中一个主要原因。
以我国为例，如果把普遍性与特殊性关系作为分析框架，检视中华民族现代化历史，可以说，自19世纪40年代直到今天的现代化历程，就是一部如何认识和处理普遍性与特殊性关系的历史，用以往我们惯常的表达方式来概括：凡是能正确认识和接受“普遍性”的时候，现代化的进程就顺利、快速且有成效，否则就相反。而20世纪初的“中体西用论”和20世纪中叶以来的“极左路线”——一条封闭僵化的老路，就是这其中的“反面”例证。
同其他“后发外源型”现代化一样，近代中国同样遭遇了“被现代化”，即由外力推动被迫走上现代化的道路。因始料不及而实感突如其来的现代化，模糊了国人的视界，他们把源于西方的现代化与西方民族国家、社会视为同一个东两，并且把“中西”之异等同于“古今”之别：一方面是强势的、无法抗拒的西方(现代化)，一方面是久远的、无法割舍的本土根基与情结；“体用观”充当了调试中西对立、消解古今冲突的理性工具和观念武器。应该说，“中体西用论”的生成合于“情”而悖于“理”。所谓合情，是说“中体西用论”反映了国人对本土文化传统的坚守之志和眷恋之情；所谓悖于理，表现在两个方面：一是用“体用”关系套裁“中西”关系是有问题的，体用关系不是中西关系的主旨，更不是全部，中西关系的主导方面是普遍性与特殊性的关系。换言之，只有从普遍性与特殊性关系的视角去观察、分析和解决中西问题，才有可能找到客观全面、科学合理的方法和答案。二是“中体西用论”扭曲了普遍性与特殊性关系：以特殊性(本土)为“体”，以普遍性(现代化、现代性)为“用”，人为抬高了特殊性的地位，降低了普遍性的价值。而且，中国现代化进程的事实表明，用体用关系取代普遍与特殊关系的思维构架和思考方式，不但在逻辑上不能自洽，实证上也难以服人。历史告诫今天的国人不应当遗忘的还有：以“文革”为极端标志的“极左路线”，几乎阻断了中华民族在现代化征程上艰难前行的脚步。而“极左路线”的观念主张有一个鲜明特点：以自我为中心的“对抗性”思维。文革时期有诸多流行语，如“凡是敌人反对的，我们就要拥护；凡是敌人拥护的，我们就要反对”；“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”；“敌人一天天烂下去，我们一天天好起来”；“卫星上天，红旗落地”等。这种流行语所体现的思维方式的观念前提和本质，就是把特殊性绝对化的“特殊主义”。与中体西用观念比较，“极左路线”在特殊主义的邪路上走得更远、陷得更深。所以，十八大报告明确强调不可重踏“僵化封闭的老路”的覆辙；因为这条“老路”既“僵化”了属于特殊性的观念和体制，又“封闭”了展望普遍性的视野和走向普遍性的通途，其结果只能是死路一条。
从中国传统社会与文化看，“特殊主义”是传统中国社会结构和文化价值观念的显著特征。众所周知，传统伦理是传统中国社会结构和文化的根脉：传统伦理关系型塑了传统社会的结构，传统伦理价值观构成传统文化的核心。中国传统社会属于典型的“伦理型”社会：个人与个人、个人与社会之间的关系，不是在道德平等基础上自由结成的契约(普遍)关系，而是由血缘、姻缘生发出来的远近亲疏、尊卑上下所建构的等级伦理(特殊)关系。“差等”是传统伦理型社会的本质特征，而基于“差等”(特殊性)的社会和文化，必然在本性上否定和排斥“平等”(普遍性)。
从中国当代思维方式的理论表达看，这种“特殊主义”的偏差也表现在当前我国哲学教科书对普遍性与特殊性关系的阐释上。普遍性(共性)与特殊性(个性)相互联系集中表现为二者的相互包含关系。对此，通行教科书的表述是：个性包含共性，“个性即指个别东西的属性，其中不仅有它所独具的属性，也有它与同类个体共有的属性”；而所谓“共性也包含了个性，或确切地说，包含了部分的个性”，并引用列宁的话作证：“一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。任何个别(不论怎样)都是一般。任何一般都是个别的(一部分，或一方面，或本质)。任何一般只是大致地包括一切个别事物。任何个别都不能完全地包括在一般之中，如此等等。”(转引自肖前主编，第180页)这一表述至少直接传递两个明确信息：一是共性与个性相互包含在幅度上是不同的，共性只能包含个性的“部分”，而个性则包含了共性的“全体”；二是用二者在相互包含的幅度上的差异，强调一般(共性)的存在对个别(个性)存在的单方面依赖性，即一般“只能”依赖于个别而存在。间接传递的信息是告诉人们，对事物的认识主要是把握它的个性，把握了个性意味着就是把握了共性，突出个性就等于彰显了共性。这就给我们提出两个需要反思和回答的问题：一是普遍性、特殊性概念的含义及其关系到底如何?二是对人们正确认识事物来说，普遍性和特殊性这两个概念哪一个更具本质的、方法论的意义?鉴此，有必要对普遍性、特殊性内含及关系作一番反思性梳理。
在哲学史上，关于普遍性和特殊性含义及其关系的各种理解和阐释，形成了不同的观点和学派，但分歧的根本以及划分的标准则集中在对普遍性概念的理解上：对普遍性是客观的还是主观的不同回答，展示了唯物和唯心的两军对垒；普遍性是指抽象、单一的共同性还是包含特殊性在内的多样性统一，对此看法不同则暴露了辩证法与形而上学的界限。
看来，如何理解普遍性概念内涵，是正确理解普遍性和特殊性关系的关键。黑格尔之前，传统逻辑形成概念的方法，是通过分析、归纳剥离掉这些对象身上的特殊性方面，把若干对象中共同的东西抽取出来。黑格尔对此予以否定，他把这样形成的概念称为“抽象概念”。在他看来，这种抽象概念“只是一种抽象的普遍性”(黑格尔，1980年，第332页)，只是“形式的同一性”(同上，第412页)，是脱离特殊性的抽象的共同性，也是“与独立自存的特殊事物相对立的共同性”。(同上，第332页)而这种孤立于特殊性、差别性之外的共同性不可能把握事物的本质，只有“具体概念”才能把握、构成事物的本质。为此，黑格尔从思维方式的角度区分了“抽象的普遍性”和“具体的普遍性”，解决了康德意识到了但未能解决的问题。
黑格尔认为，康德关于“经验的普遍性”和“真正的普遍性”的区分，从人类思维方式的演进逻辑看，实质上是思维处于知性阶段对普遍性把握的一种方式，而“由知性所建立的普遍性乃是一种抽象的普遍性，这种普遍性与特殊性坚持地对立着，致使其自身同时也成为一个特殊的东西了”。(同上.第172-173页)而这种与特殊性脱离甚至对立着的普遍性，保留的只能是单一的抽象、贫乏的普遍。在黑格尔看来，这种“抽象的普遍”只是通过语词而固定下来的一系列现象间的同一，这种同一就是包括康德哲学在内的以前的逻辑学称之为“知性的概念”的东西。与此不同，以理性概念所表达的真正的、具体的普遍性不是一系列现象间单纯的相似或同一，而是指普遍性概念自身所表现的多样性、特殊性中仍然保持的“自我同一性”。黑格尔意识到，对普遍性概念的定义离不开特殊性，因为“概念的普遍性并不仅是代表一个与独立自存的特殊事物相对立的共同性，而乃是自身特殊化，在它的对方里仍明朗地保持它自身”。(同上，第332页)这样一来，作为真正的而不是虚假的、具体的而不是贫乏的普遍性概念，它必然具有实在的规定性、确定的多样性，以此确证和显示自身；而这时的特殊性就足普遍性概念所表现出来的多样性，是普遍性自身“概念的规定性”。(同上，328页)也就是说，特殊性作为普遍性的内在规定性而把普遍性展示出来、显露于外；因为，“概念的普遍本性，通过特殊性而给予自身以外的实在性”。(同上，356页)普遍者“是贯穿于一切特殊性之内，并包含一切特殊性于其中的东西”。(同上，第351页)也就是说，普遍性包含特殊性和个体性于自身之内，而不是从外面输入的。而且，普遍性仍然在这个规定性中保持着它自己，它是它所寓于其中的具体规定性的灵魂，并在具体规定的多样性和变化中一以贯之且自我等同。
总之，在黑格尔的理性思维那里，特殊性不在普遍性之外，而是普遍性的内在规定性、自身的构成环节或组成部分；特殊性是普遍性内在生发而又显露于外的自我规定性，所以从普遍性→特殊性→个体性，标志着普遍性自我同一的完成，使普遍性概念真正成为“具体概念”。
黑格尔从普遍性概念入手去定义特殊性，进而展开对普遍性与特殊性关系的阐释，这个思路的开拓性在于突破了知性思维的束缚，展示了理性概念的辩证性质和思辨魅力。然而，黑格尔对普遍性与特殊性相互包含关系的解释，与我们现行教科书的解释有很大不同，主要表现在如何理解普遍性“包含”特殊性问题上，这也是知性思维和理性辩证思维在这个问题上的本质区别所在。比如，黑格尔在运用他的概念论中的三个范畴——普遍性、特殊性、个体性——论述美的规律时，明确指出“知性不能掌握美”；为什么这样说呢?因为知性的特点在于“抽象”和“分离”，而美乃是和谐与统一；如用知性来掌握美，就会把美的统一体内的各差异面看成是各自分裂的、孤立的东西，从而把美的内容仅仅作为一种抽象的普遍性，而与特殊的个体形成坚硬的对立；这样一来，只能从外面把概念生硬地强加到概念的个体上去，进而破坏了美的和谐与统一。而在具体的普遍性概念中，美作为和谐的统一体，具有普遍性的内在本质方面和作为特殊个体的外在现象方面可以相互渗透：普遍性的内在本质把特殊个体的外在现象统摄于自身之内，同时特殊个体的外在现象也把普遍性的内在本质宣泄于外，从而形成各差异面的和谐统一。为避免人们在普遍性内涵的把握上陷入知性思维的窠臼，黑格尔特别告诫人们：“无论是为了认识或为了行动起见，不要把真正的普遍性或共相与仅仅的共同之点混为一谈。”(黑格尔，1980年，第332页)
由此可见，黑格尔对普遍性与特殊性关系的阐释，源于他对普遍性概念——具体的而不是抽象的——的理解；对普遍性概念的理解，又源于他对知性思维的扬弃与辩证思维的开拓。知性思维遵循的是形式逻辑，特点是终止于抽象和分析，满足于形式上的同一性，它所建立的普遍性概念必然是贫乏、单一的“抽象的普遍性”；辩证性是理性思维的本性，理性思维的逻辑是辩证逻辑，它把抽象和分析作为思维过程的一个环节而不是终点，把抽象、分析的结果——差异性、多样性——作为普遍性概念自身的一个环节而不是全体，这样建立起来的普遍性必然是内在丰富的、多样性统一的“具体的普遍性”。换言之，在理性思维视域中，普遍性、特殊性含义及其相互包含关系，都是以普遍性(具体的)概念为根据、统领和目的，因为在二者关系中，普遍性是特殊性的内在根据和目的；特殊性是普遍性的构成环节，是普遍性的个性化规定、呈现方式和实现手段；当然，普遍性包含特殊性不是单个特殊性的叠加构成普遍性，包含的是特殊性之间的内在联系；因此，普遍性包含特殊性又超越特殊性。普遍性优于特殊性，但并不取代特殊性。
尽管黑格尔对包括普遍性与特殊性在内的所有概念及其关系的阐述，都是在其客观唯心主义的绝对真理体系所圈定的范围内进行的，然而，由于理性思维蕴含着并进发出来的辩证法的光芒，黑格尔把认识分为感性、知性、理性三种形式、三个环节特别是关于“知性”概念的理解，关于“具体概念”、“具体的普遍性”的思想，得到马克思主义经典作家的首肯。马克思在阐述“政治经济学的方法”时直接运用了黑格尔关于“知性概念”的理解和概念具体性的思想；这里，马克思把人的认识过程——从感性到知性；再从知性到理性——比喻为“两条道路”：“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”。行走在第一条道路上的思维是“知性思维”，继续前行达到在思维中再现具体的第二条道路才是“理性思维”；“知性思维”对事物的认识满足于抽象的、单一的、局部的规定性，其特点是倾向于分析、疏离；“理性思维”则通过思维把握事物的具体的、综合的、整体的辩证性，执着于将现实事物的感性具体上升到“思维的具体”。由此，马克思精准地阐发了黑格尔的“具体概念”的思想：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第18页)在这个意义上，我们不得不指出，现行教科书对普遍性和特殊性的内涵及其关系的阐释确实有“知性思维”的嫌疑。
黑格尔对普遍性与特殊性关系的阐释，尤其是关于“抽象的普遍性”和“具体的普遍性”两个概念的区分，使普遍性概念冲破了知性思维的羁绊，显露其本有的辩证本性，从而凸显了普遍性概念的世界观和方法论意义。
1.本体论意义
人类对事物的本体、本原的追问，实质上就是对普遍性的追寻；追寻普遍性、把握普遍性、运用普遍性，是人类的天性和本质力量，也是人类对事物穷根究底的根本理由。实际上，人们思维、言说中形成和运用的所有概念，也都是对普遍(本体、本原)性追溯的结果，思维概念是客观普遍性的符号标记；正是以客观普遍性为标准，人们才可能对概念作出真实的或虚假的判断与区分。思维对概念的需求、形成、掌控的过程，实质上就是对普遍性的追寻、把握和运用的过程；正是从人追求普遍性的天性中衍生出人类思维不可或缺的各类(关于自然的、社会的、人文的、思维的)概念体系(理论)；无论何种意义上的科学理论，都是具有(或许有的是自称的)相当的普遍性的，都是由特定的概念构成的概念体系，否则就谈不上是“科学”。与其他科学相比，哲学对普遍性有着自己的偏好，用黑格尔的话说：“哲学以思想普遍者为内容”。(黑格尔，1995年，第93页)因而哲学范畴都是最大普遍性的反映(如物质、运动、规律、时间、空间等)，而且有趣的是，在马克思主义哲学中那些成对的范畴(如本质与现象、形式与内容、必然性与偶然性、整体与部分、原因与结果、现实与理想等)，都直接或间接地和普遍性与特殊性有着“对应”关系，这些成对范畴的各自内含及关系，都可以从普遍性与特殊性的概念含义及相互关系中得到某种更合理、更深入的理解。
2.认识论意义
在哲学史上发生的由“本体论”向“认识论”的转向，反映的是“本体论”必然引发“知识论”的内在逻辑。这个逻辑彰显了普遍性的认识论意义，回答了普遍性对人的认识所具有的意义。这种意义突出表现在客观普遍性与认识真理性的内在一致性上——把握了普遍性就是达到真理性的认识。按照黑格尔的说法，“真理不是抽象的普遍性，而是具体的普遍性”(黑格尔，1980年，第152页)，所以，作为体现具体的普遍性的真理性认识，是包含多样性统一的全面的认识。把普遍性与真理性结合起来的思考，至少隐含两层意思：
(1)真理性认识是普遍性(本体性)在认识领域的呈现形态。从本体的角度看，本质、必然性和规律都是普遍性的各种变身，而从认识论的角度看，一切真理性认识无非是对事物的本质、必然性和规律的客观反映而已，特殊(差异、多样、感性)的东西只有从普遍性视角和运用普遍性知识才能得到合理的解释；追求、掌握真理就意味着接受和把握了普遍性，某种思想一旦触摸到了普遍性的层面，就意味着把握了真理；真理性认识的实际效用如何以及适用幅度大小，取决于对普遍性把握的真实程度；真实程度越高，实际效用和适用幅度就越大，真理性就越强；这两者的正相关结构关系提醒我们：普遍性是认识的一个重要的着眼点和归宿点。
(2)普遍性的具体性决定真理性认识的开放性。前面谈到，“具体的普遍性”是包含特殊性于自身的，不是绝对的、单一的普遍性；这就决定了反映这种普遍性的真理性认识也是相对的、有条件的，因而是对外敞开的。所谓真理性认识的开放性，是说普遍性包含特殊性，但并不意味着它可以吞噬或取代特殊性；正因客观事物具体的、当下的普遍性，不能完全摆脱掉特殊性的缠绕而难免有“局限”性，普遍性的局限性决定真理性认识的“不完美”性。由普遍性的局限性规定的真理性认识的开放性，更关键的认识论意义在于它告诫人们：身处“局限”的普遍性或普遍性的“局限”，却绝不可满足于局限或困顿于局限的束缚，而是要积极挣脱、突破局限；同样，属于“不完美”的真理性认识，也不能止步于、更不可满足于不完美而抱残守缺；超越局限追求完美的有效途径是主动、自觉地面对“他者”反思自身，走进“他者”改变自身，进而达到更深层、更丰富、更接近完美的真理性认识。总之，这种由他者“回归”自身的普遍性主张和由他者“修正”自身的真理性认识，真实地揭示了客观普遍性与认识真理性的内在关联，同时彰显了具体的普遍性及其规定的具体的真理性认识共有的“开放性”。需要指出的是，这种“开放性”绝不是它们不应有的美中不足；恰恰相反，正是这种永远开放而不自我封闭的属性，证明客观普遍性及其真理性认识都是具体的、变化的，而不是抽象的、僵化的，这也是普遍性概念的认识论意义的题中之义。
3.价值论意义
普遍性赋予特殊性以价值和意义。
首先，特殊性的价值不在于自身的“特殊性”，而在于它包含且体现着“普遍性”；特殊性是普遍性的载体，特殊性只是使本质的、深入的普遍性感性化、外在化而已，不包含因而不能表现普遍性的特殊性就没有价值可言。比如，“中国特色社会主义”中的“中国特色”表现的是特殊性，“社会主义”则是包含其中的普遍性；中国特色的根本价值在于它是社会主义(普遍性)的中国形态，而不在于它仅仅属于中国。正如习近平所强调指出的：中国特色社会主义是社会主义，不是别的什么主义。可以这样理解，中国特色社会主义的根本价值，不在于它是中国独有的，而是它确证了社会主义在当今世界和时代仍具顽强的生命活力；离开这一根本之点，所谓中国特色就如没有灵魂的稻草人，无法寻到它的价值所在。
其次，普遍性不仅决定特殊性有无价值，同时也为特殊性设定价值边界，规定特殊性价值量的大小。也就是说，特殊性价值量的大小，最终取决于它所表现的普遍性的幅度，二者呈正比例关系。还以“中国特色社会主义”为例，“中国特色社会主义”的价值感召力，主要不是因为它具有中国特色，而是因为它深涵普遍性——即社会主义(无论在理论上还是实践上，社会主义都是世界性的，而非局地性的)——而具有的世界意义。换言之，“社会主义”以“中国特色”的方式展示自己的世界性价值，“中国特色”也凭借“社会主义”所内涵的普遍性本质而扬名世界。因此我们看到，当今世界范围内被热议的“中国经验”、“中国道路”、“中国模式”等话题，尽管争辩各方在价值立场、学术观念乃至思辨和实证的方法上存有异向甚至大相径庭，但有一点是共同的：都在用普遍性去诠释(或否定)特殊性，都在用普遍性而不是特殊性为自己的观点辩护；尽管各自对普遍性、特殊性内涵的理解可能不同甚至相左。这是因为，尽管人类在认识和改造世界的活动中，普遍性和特殊性都不可或缺，但必须承认，在意义价值的天平上：特殊性(特色)的价值属于形式的或称价值实现的形式，普遍性的价值属于内容的或称价值本身的内容；特殊性及其价值是手段性的，普遍性及其价值则是目的性的。也许，康德意识到了普遍性与特殊性在价值领域这种不平等关系，因此强调哲学“它只在普遍中考虑特殊”。(参见康德，第553页)
作者介绍：张兴国，辽宁大学哲学与公共管理学院、马克思主义学院