历史是在内在矛盾中发展的，时代是在自我否定中飞跃的。对于西周时代而言，春秋战国应该是它的灿烂明天。
马克思说过：“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面，从它的积极内容来说，它自己还只在这个理论化的、化为思想的宗教领域内活动。”①人们只要对西周天命神学思想和春秋战国的诸子学说进行考察，就会发现，一方面前者作为逻辑终点的“人的主题”成为后者理性哲学形态（如儒、墨、道）的历史起点；另一方面，在诸子学说及古代文化的传统当中又有早年天命神学观念的痕迹。在中国虽然没有像西方那样基督教神权的严酷统治，但却非常广泛地存在着宗庙祭祀仪式，普遍流行着占卜迷信活动。虽然不去过分地神化天命，但是却笃信命运和气数；虽然常怀疑神的实在性，但却极力宣扬天命观念（如孔子）；虽没有阴郁的赎罪心理、原罪意识，也不奉行源于悲观意识的苦行主义，但却又常常为自然命定的宿命论所囿，从而奉行“乐天知命故不忧”（儒）或“知足常乐”（道）的人生信念。所有这一切表面上看来是自相矛盾、互不相容的对立因素，却在“天人合一”（儒）、“物我一体”（道）、“仁者以天地万物为一体”（新儒学）的属于伦理又超出伦理的世界中，达到生动有机的统一。因此，随着西周天命神学中发展起来的“人的主题”的出现而历史形成的儒家哲学，强调的不是在来世的彼岸世界，而是在现实的此岸世界，通过道德实践来自我解脱，从而自觉走向天与人完美和谐的精神境界。并去细心体味这种超越的本体感受和内在的精神快乐，以此摆脱因物质的贫乏而引起的烦恼，忘却因社会的不平等而带来的痛苦。这样，儒学虽不是神学，却同样具有宗教神学的作用。这种特点产生的历史原因，我们就可以追溯到西周思想意识中神与人的并存形态。
就拿“天”这个概念来说，它包含着三种不同的意思，一是指有意志的人格神（上帝），一是指自然上空之天，一是指人间义理之天。这三种不同的意思在西周的天命神学中是混合在一起的。西周的天命神学由原始的自然崇拜宗教发展而来。原始的自然崇拜宗教是一种万物有灵论，认为每一种自然物都有一个主宰着它的神灵，日有日神，月有月神，天也有天神。所以天这个概念本来就具有自然上空之天和有意志的人格神的双重意思。到了西周时代，周人把天神想象成宗法奴隶制的政治和道德的立法者，于是天这个概念又增加了第三重意思，即义理之天。天的这三重意思混合在一起，成为天命神学的一个总体性的范畴。后代哲学既然必须依据天命神学所提供的思想资料来建立自己的体系，便不能不运用理性的思维，使天由一个神学范畴转变为哲学范畴。但是，这是一个相当漫长、迂缓而艰难的历史过程。黑格尔说过：
“从一个范畴，通过缺点的指出，推进到另一个范畴，在我们是很容易的，——但是在历史的历程中，这却是很困难的。世界精神从一个范畴到另一个范畴，常常需要好几百年。”①
① 《马克思恩格斯全集》第 26 卷，第 26 页。① 《哲学史讲演录》第 1 卷，第 101 页。
列宁在《哲学笔记》中对黑格尔的另一段话曾作了两条批注。黑格尔说：“不论在天国，在自然界，在精神中，不论在哪个地方，没有什么东西不是同时包含着直接性和间接性的。”列宁对此指出：“（１）天国——自然界——精神。打倒天国：唯物主义。（２）一切都是互为中介连成一体，通过转化而联系的。打倒天国——整个世界（过程）的有规律的联系。”②因此，中国哲学只有完成打倒天国的任务，剔除天的人格神的含义，才能从神学的桎梏中解放出来。这种哲学与神学、理性与信仰的斗争是进行得相当艰苦的，它在中国历史上特别突现在西周至春秋战国年代。如果说历史直到商纣王时期人们还是一味地以“我生不有命在天”（《尚书》）地崇天敬天，而到了周初开始出现“以德配天”、“天惟时求民主”（《尚书》）的崇天保民的思想，那么到了西周末年便有“天命靡常”、“职竟由人”（《诗经》）的仰天敬人的思想了，而春秋时代的“天道远、人道迩”、“夫民，神之主也”（《左传》）便已然是天人易位地尊人道、重民本了，直到战国之末的“天行有常”、“制天命而用之”（《荀子》）则是还“天”以自然本体、崇敬人定胜天的伟力了。在这部历时千载的天学发展的断代史中，难道“天”的概念就完全从神学中争脱出来成为哲学的概念了吗？回答是否定的。
对于这项任务，儒家的创始人孔子当然没有完成，墨家的创始人墨子也没有完成。所谓孔墨显学，实际上是介乎哲学与宗教之间的思想体系。直到道家的创始人老子才第一次把“道”凌驾于“天”之上，使“天”的概念大大减弱了神学色彩。儒家的后继者荀子接受了老子的思想，提出了“天行有常”的命题，恢复了天的自然界的本来面貌，剔除天的人格神含义的任务才算是初步完成了。但是，即令在荀子那里，天也不是一个反映纯粹的自然本质的总体性的范畴，因为荀子作为儒家，一方面把天看作是自然之天，同时又把天看作是礼的三个本原之一，说什么“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子》）天的自然属性和社会属性含混不清，说明荀子并没有把自然界和社会严格划分开来，这就限制了荀子去建立一个类似希腊哲学中的那种自然哲学，把自然（包括“天”）作为独立存在于人类以外的客观存在来探讨。一些哲学流派，特别是儒家往往把这种含混不清的天的概念作为总体性的范畴，为自己的政治道德学说作论证。这种思维方式显然是受了西周天命神学的影响，因为西周天命神学就是利用自然界的天神的权威来论证宗法奴隶制的合理性的。
但是不管怎样，西周仍然是我国思想史上的光辉一页，它是春秋战国、百家争鸣时代辉煌哲学、灿烂文化的前言序篇，更是我国炎黄传统文化的枢纽年代。炎黄时代的文化经过与多民族文化的碰撞分合之后，到周公时形成一整套思想体系，对后代影响极大。作为儒学创始者的孔子就非常崇敬周公。孔子晚年时曾哀叹道：“甚矣，吾■也！久矣，吾不复梦见周公。”（《论语》）他对周公梦寐以求的还是周公的思想体系，即“制礼作乐”后的一整套神学宗法思想，并且集中体现在“周礼”上。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语》）他认为周礼是根据夏、商二代之礼建立起来的，特别丰富多彩，所以他拥护周礼，把礼治主张作为儒家政治伦理思想的核心和立足点。西周的天命神学思想不仅对春秋战国时期的诸多学派都有影响（如前文所述），而且它那思维方式——“天”上总有“人”的投影，可以说对中国整部古代思想史都有影响。为什么春秋战国时期濒于倒塌的“天国”，到了汉代董仲舒时期又开始复活？就是因为董仲舒重蹈了西周的思维方式，根据自己的主观愿望去塑造“天”，反过来又用这个被塑造的“天”来为自己的主观愿望作辩护，建立“天人感应”的神学目的论。宋代朱熹的理学，其思维方式也是这样。人们在研究灿烂的炎黄传统文化当中，不要忘记在先秦百家、汉代经学、宋明理学等等学说当中所潜伏和延续下来的西周思想文化的影响。
② 《哲学笔记》，第 103 页。
历史是在内在矛盾中发展的，时代是在自我否定中飞跃的。对于西周时代而言，春秋战国应该是它的灿烂明天。
马克思说过：“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面，从它的积极内容来说，它自己还只在这个理论化的、化为思想的宗教领域内活动。”①人们只要对西周天命神学思想和春秋战国的诸子学说进行考察，就会发现，一方面前者作为逻辑终点的“人的主题”成为后者理性哲学形态（如儒、墨、道）的历史起点；另一方面，在诸子学说及古代文化的传统当中又有早年天命神学观念的痕迹。在中国虽然没有像西方那样基督教神权的严酷统治，但却非常广泛地存在着宗庙祭祀仪式，普遍流行着占卜迷信活动。虽然不去过分地神化天命，但是却笃信命运和气数；虽然常怀疑神的实在性，但却极力宣扬天命观念（如孔子）；虽没有阴郁的赎罪心理、原罪意识，也不奉行源于悲观意识的苦行主义，但却又常常为自然命定的宿命论所囿，从而奉行“乐天知命故不忧”（儒）或“知足常乐”（道）的人生信念。所有这一切表面上看来是自相矛盾、互不相容的对立因素，却在“天人合一”（儒）、“物我一体”（道）、“仁者以天地万物为一体”（新儒学）的属于伦理又超出伦理的世界中，达到生动有机的统一。因此，随着西周天命神学中发展起来的“人的主题”的出现而历史形成的儒家哲学，强调的不是在来世的彼岸世界，而是在现实的此岸世界，通过道德实践来自我解脱，从而自觉走向天与人完美和谐的精神境界。并去细心体味这种超越的本体感受和内在的精神快乐，以此摆脱因物质的贫乏而引起的烦恼，忘却因社会的不平等而带来的痛苦。这样，儒学虽不是神学，却同样具有宗教神学的作用。这种特点产生的历史原因，我们就可以追溯到西周思想意识中神与人的并存形态。
就拿“天”这个概念来说，它包含着三种不同的意思，一是指有意志的人格神（上帝），一是指自然上空之天，一是指人间义理之天。这三种不同的意思在西周的天命神学中是混合在一起的。西周的天命神学由原始的自然崇拜宗教发展而来。原始的自然崇拜宗教是一种万物有灵论，认为每一种自然物都有一个主宰着它的神灵，日有日神，月有月神，天也有天神。所以天这个概念本来就具有自然上空之天和有意志的人格神的双重意思。到了西周时代，周人把天神想象成宗法奴隶制的政治和道德的立法者，于是天这个概念又增加了第三重意思，即义理之天。天的这三重意思混合在一起，成为天命神学的一个总体性的范畴。后代哲学既然必须依据天命神学所提供的思想资料来建立自己的体系，便不能不运用理性的思维，使天由一个神学范畴转变为哲学范畴。但是，这是一个相当漫长、迂缓而艰难的历史过程。黑格尔说过：
“从一个范畴，通过缺点的指出，推进到另一个范畴，在我们是很容易的，——但是在历史的历程中，这却是很困难的。世界精神从一个范畴到另一个范畴，常常需要好几百年。”①
① 《马克思恩格斯全集》第 26 卷，第 26 页。① 《哲学史讲演录》第 1 卷，第 101 页。
列宁在《哲学笔记》中对黑格尔的另一段话曾作了两条批注。黑格尔说：“不论在天国，在自然界，在精神中，不论在哪个地方，没有什么东西不是同时包含着直接性和间接性的。”列宁对此指出：“（１）天国——自然界——精神。打倒天国：唯物主义。（２）一切都是互为中介连成一体，通过转化而联系的。打倒天国——整个世界（过程）的有规律的联系。”②因此，中国哲学只有完成打倒天国的任务，剔除天的人格神的含义，才能从神学的桎梏中解放出来。这种哲学与神学、理性与信仰的斗争是进行得相当艰苦的，它在中国历史上特别突现在西周至春秋战国年代。如果说历史直到商纣王时期人们还是一味地以“我生不有命在天”（《尚书》）地崇天敬天，而到了周初开始出现“以德配天”、“天惟时求民主”（《尚书》）的崇天保民的思想，那么到了西周末年便有“天命靡常”、“职竟由人”（《诗经》）的仰天敬人的思想了，而春秋时代的“天道远、人道迩”、“夫民，神之主也”（《左传》）便已然是天人易位地尊人道、重民本了，直到战国之末的“天行有常”、“制天命而用之”（《荀子》）则是还“天”以自然本体、崇敬人定胜天的伟力了。在这部历时千载的天学发展的断代史中，难道“天”的概念就完全从神学中争脱出来成为哲学的概念了吗？回答是否定的。
对于这项任务，儒家的创始人孔子当然没有完成，墨家的创始人墨子也没有完成。所谓孔墨显学，实际上是介乎哲学与宗教之间的思想体系。直到道家的创始人老子才第一次把“道”凌驾于“天”之上，使“天”的概念大大减弱了神学色彩。儒家的后继者荀子接受了老子的思想，提出了“天行有常”的命题，恢复了天的自然界的本来面貌，剔除天的人格神含义的任务才算是初步完成了。但是，即令在荀子那里，天也不是一个反映纯粹的自然本质的总体性的范畴，因为荀子作为儒家，一方面把天看作是自然之天，同时又把天看作是礼的三个本原之一，说什么“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子》）天的自然属性和社会属性含混不清，说明荀子并没有把自然界和社会严格划分开来，这就限制了荀子去建立一个类似希腊哲学中的那种自然哲学，把自然（包括“天”）作为独立存在于人类以外的客观存在来探讨。一些哲学流派，特别是儒家往往把这种含混不清的天的概念作为总体性的范畴，为自己的政治道德学说作论证。这种思维方式显然是受了西周天命神学的影响，因为西周天命神学就是利用自然界的天神的权威来论证宗法奴隶制的合理性的。
但是不管怎样，西周仍然是我国思想史上的光辉一页，它是春秋战国、百家争鸣时代辉煌哲学、灿烂文化的前言序篇，更是我国炎黄传统文化的枢纽年代。炎黄时代的文化经过与多民族文化的碰撞分合之后，到周公时形成一整套思想体系，对后代影响极大。作为儒学创始者的孔子就非常崇敬周公。孔子晚年时曾哀叹道：“甚矣，吾■也！久矣，吾不复梦见周公。”（《论语》）他对周公梦寐以求的还是周公的思想体系，即“制礼作乐”后的一整套神学宗法思想，并且集中体现在“周礼”上。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语》）他认为周礼是根据夏、商二代之礼建立起来的，特别丰富多彩，所以他拥护周礼，把礼治主张作为儒家政治伦理思想的核心和立足点。西周的天命神学思想不仅对春秋战国时期的诸多学派都有影响（如前文所述），而且它那思维方式——“天”上总有“人”的投影，可以说对中国整部古代思想史都有影响。为什么春秋战国时期濒于倒塌的“天国”，到了汉代董仲舒时期又开始复活？就是因为董仲舒重蹈了西周的思维方式，根据自己的主观愿望去塑造“天”，反过来又用这个被塑造的“天”来为自己的主观愿望作辩护，建立“天人感应”的神学目的论。宋代朱熹的理学，其思维方式也是这样。人们在研究灿烂的炎黄传统文化当中，不要忘记在先秦百家、汉代经学、宋明理学等等学说当中所潜伏和延续下来的西周思想文化的影响。
② 《哲学笔记》，第 103 页。