作为“身体哲学”的中国古代哲学
张再林
内容提要 在中西哲学之间, 有一个重要的区别似乎被忽视了, 即:哲学是一种以意识为其根本的哲学, 古代哲学则为一种以身体为其根本的哲学, 而是“身体”, 应被视, 从身体推出社会伦理, 中国古代哲学 身体哲学 梅隆—庞蒂现象学
〔中图分类号〕B21;B151 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X (2005) 02-0028-04
一、身体本体论
在中西哲学的比较研究中, 二者之间的一个重要的区别似乎往往被人们所忽视了。该区别即
:如果说传统西方哲学是一种以意识为其根本的哲学, 是一种意识本体论的哲学的话, 那么与之迥异, 中国古代哲学则为一种以身体为其根本的哲学, 是一种身体本体论的哲学。不是“意识”而是“身体”始终被置于中国哲人关注的中心, 不是“我思故我在”而是“安身方可立命”应被视为中国哲学的堪称纲领性的结论, 故《易》谓“安其
(易传・) , 孟子谓:身而后动”《系辞下》“反身而(孟子・) “(孟子・诚”《离娄上》, 守身为大”《离娄) 《淮南子》(淮南子・上》, 谓“圣人以身体之”《论) , 王夫子谓(尚书引义四》) , 训》“即身而道在”《
性一样, 中国哲学亦不例外。考之古籍, 除在甲骨文中“身”字象人身之形外, 在古汉语中“身”字亦兼有代词“我”的涵义(郭沫若曰:“《尔雅・释
①) 。然而, 与西方哲学不同的言》‘:身, 我也’”
是, 如果说西方哲学中的“意识”不过是一种我与非我、灵魂与肉体、内在世界与外在世界以非此即彼方式二分的意识, 即科学的存在论意义上的“意识”的话, 那么在中国哲学中, 其“身体”则体现了我与非我、灵魂与肉体、内在世界与外在世界的“混然中处”的原始统一, 它乃为哲学的现象学意义上的“身体”, 即基督教意义上的“道成肉身”的身体, 或孟子所说的“惟圣人然后可以践形”的身体。在这里“, 身体”已不再是“七尺之躯”, 即为私我所独具的有限的生物躯体, 而是作为一种“无我之我”而“形色天性”地与无限宇宙整体联系在一起。诚如张载所言“, 天地之帅吾
(正蒙・) , 也诚如其性, 天地之塞吾其体”《乾称》(经王夫之所言“, 君子视天下犹吾耳目手足尔”《
戴东原谓“居处, 饮食, 言动, 自身而周于身之所
(孟子字义疏证》) , 如此等等无一亲, 无不该焉”《
不是其印证。
值得注意的是, 正如在西方哲学中其所强调“意识”始终是“我的意识”而具有鲜明的人称属
①《商周古文字读本》, 语文出版社,1989年版, 第381页。
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作为“身体哲学”的中国古代哲学
义・敢闻夫子之不动心》) , 该身体已成为孟子所客观范畴框架而建构的话, 那么中国哲学的世界谓的有别于“小身体”(“小体”) 的“大身体”(“大则是凭借于种种人生活形态得以成立的。“两体”) , 或梅隆—庞蒂现象学所谓的作为宇宙的真
仪”的天地乃人立身之所“, 四象”的四方乃人行实存在的“身体—主体”的身体。
为的取向“, 八卦”的挂象不过是人“践形”的“形
强调身体必然要强调活动、行为, 恰如强调体”“、形迹”《(易传・系辞下》“:象也者像也”
) , 也意识必然要强调观念和思维。这不仅意味着中即《易传》“形乃谓之器”中人之借以利用安身的国哲学坚持行动优先, 其本质上是一种有别于“器具”。这样, 在中国哲学里, 世界的图式实际“认知主义”的“行为主义”, 而且由此也意味着不
上成为一种人的行为从中展开的“身体的图式”, 是“心”与“物”, 而是“身体”(“体”) 与“身体的作该“身体的图式”作为一种“可以向各种运动任务
用”(“
用”) 这一两一范畴始终被置于其哲学论域变换的不变式”(梅隆—庞蒂语) , 既保持着身体
的中心地位。颜习斋谓“:吾愿求道者, 尽性而已行为的惯常的规范性, 矣; 尽性者, 实徵之吾身而已矣; 徵身者, 动与万物共见而已矣。吾身之百体, 吾性之作用也; 一
一语, 正是体不灵, 则一用不具”《
(存人编》) 。这一论述, 是对中国哲学“体用”。
不妨可看作是对, 这种与西方哲学不同的中国哲学的世界图范畴式, 也决定了中国哲学之把握世界的方式与西方, 不如说是中国古哲学之把握世界的方式的迥异。正如《淮南子》老的身体哲学内在逻辑所蕴含的应有之义。
中“圣人以身体之”一语所表明的那样, 中国哲学二、以身体构建世界图式
之把握世界的方式与其说是一种“意识思维”, 不如说是一种所谓的“身体思维”, 一种“凭身体经中国哲学之独特性, 除表现为其为我们奠定验”“、凭身体知道”的亲身“体验”、“体悟”成为其了身体在宇宙中的中枢地位外, 还表现为其由身
致知的最主要的路径。而这种“体验”、“体悟”的体出发, 以一种“挺身于世界”(梅隆—庞蒂语) 的
“肉身性”意味着, 其对世界的把握不是把世界当方式, 也即一种孟子所谓的“践形”的方式, 为我作一种榨干了生命原汁的概念体系对其予以纯们构建了一种别具一格的世界图式。该图式在思的抽象, 而是“立象以尽意”地把世界当作一种《易传》“易有太极, 是生两仪, 两仪生四象, 四象“普遍蒙太奇的身体”, 也即一种“普遍象征的体生八卦”这一泰古哲学语言中被得以简要而传神系”对其予以具体的描述。在这种描述中, 事物描述。按唐力权先生极富想象力但又似乎合乎的本体与事物的现象已不再被肢解为两种东西, 情理的解释, 依据早期人类“依形躯起念”这一原而是以身体为中介恢复了其原始的生动的统一, 始语言表述的特点, 此处的“太极”乃作为宇宙终这同时也说明了为什么不是本质渐观的知觉性极本体的人的身体“两仪”, 乃人头顶之天与脚下思维而是本质直观的直觉性思维始终在中国传之地“, 四象”乃前后左右四个方向“, 八卦”乃四统的认识论中居有不可让渡的地位。
面八方所垂之卦象。因此, 在这里, 周易以一种极为朴素的和生动的语言为我们展示了一种以三、从身体推出社会伦理
身体为坐标的“根身显现”的世界图式。显然, 该实际上, 中国古代这种“根身现象学”是以一世界图式与西方传统哲学中的世界图式形成鲜种一体两面的方式来展开的。一方面, 其从身体明的对比。如果说西方哲学的世界是一种基于出发为我们建构世界图式; 另一方面, 其又从身“意识对象”的“存在的世界”的话, 那么中国哲学体出发为我们推出社会伦理。具体而言, 这种推的世界则是一种立足于“身体行为”的“生活的世出社会伦理过程是循着《易传》“有男女, 然后有界”; 同时, 如果说西方哲学的世界是依据于诸如夫妇; 有夫妇, 然后有父子; 有父子, 然后有君臣”“是—是者”、“实体—属性”、“原因—结果”等等
这一模式来展开的。在这里, 社会已不再是一种
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人文杂志 2005年第2期
基于“理性”的“法律共同体”, 而是一种基于“身体”的“氏族共同体”; 社会伦理秩序也已不再是遵循着一种知识论的是非判断的逻辑, 而是遵循着一种系谱学的生成衍化逻辑。这种基于“身体”的“氏族共同体”的社会观表明, 对于中国古人来说“天下之本在国, , 国之本在家, 家之本在
(孟子・) , 无论是家庭、身”《离娄上》国家还是天
如果说西方传统哲学把身体看作是基督教所谓的“原罪”、黑格尔所谓的“坏的感性”, 以一种外在于身体、否定身体的方式追求精神之超越的话, 那么完全相反, 中国古代哲学则把身体视为无限生命之坚实依凭, 以一种内在于身体、肯定身体的方式彰显出精神的超越运动。而这种内在于身体的精神超越之所以可能, 其故端在于, 如前所述, 与西方传统哲学不同, 中国古代哲学中的所谓身体已不再是生物学意义上的囿于一己之私的身体, 而是一种“大而化之”的身体, 也即现象学意义上的业已宇宙化。
这样“, , 正蒙・大) 心》
下都犹如“家族之树”般地乃为人自身身体的不同层面的扩充和放大。而这种系谱学的生成衍化的逻辑则告诉我们, 在中国古代的伦理学里, 其既不主张使人伦服从于个体的自我, 也不主张使人伦服从于无人称超我的社会, 而是诚如戴东原所说“所以生生者, , 一人遂其生, 推之而天下
(孟子字义疏证》) , 共遂其生。仁也”《
, 。故胡五峰云:“释氏之学, 必欲出死生者, 盖以身为己私也。天道有消息, 故人理有始终。不私其身, 以公于天下。四大和合, 无非至理; 六尘缘影, 无非妙用。何事
(知非真? 何物非我? 生生不穷, 无断无灭”《) 。而庄子之所以坚持(德言》“以死生为一条”《) , 老子之所以坚持(道德充符》“死而不亡”《) 《礼记》经》, 之所以坚持“君子曰归, 小人曰死”(檀弓》) , 张载之所以坚持《“聚亦吾体, 散亦吾(正蒙・) , 以及王夫之所以坚持体”《太和》“死生(尚书引义六》) , 其者命也, 宠不惊而辱不屈者”《
谓的“己立而立人”、“, 生之中, 的一种“。
这种根身主义的伦理学也使对他人的一种身体主义的把握方式成为理论上的可能。因此, 在中国古代伦理学里, 基于我的身体与他人身体之间一损俱损、一荣俱荣这一“同体感通”的性质, 其极大地强调我之于他人存在的亲身“体贴”“、体谅”的伦理行为的特征。易言之, 对于中国古人来说, 我之于他人的仁性爱情既非来自于一种基督教的上帝的神启, 也非来自于一种康德式的“实践理性”的律令, 而是作为一种生生不已的生命诉求, 作为一种“拒绝残损”的人身需要直接内在于我的不断族类化的身体之中。这不仅决定了中国古人把“仁”视为我之身体的血脉畅
(大通, 把“不仁”视为我之身体的“麻木不仁”
实都是从胡五峰这种所谓的“不私其身, 以公于天下”的身体观引申出的一种必然结论。
既然在中国哲学里身体被视为精神超越之本, 那么对于中国古人来说, 所谓的“修身”就无疑成为实现其精神超越真正的不二法门。故孟子提出:“ 寿不贰, 修身以俟之, 所以立命也”
(孟子・) 。这里所谓的《尽心上》“修身”即修养身
程) , 从而把人的伦理与人的生理完全归于一统而使一种“完满的互主体间性”成为可能, 而且也使中国古人基于一种“家族相似”原理, 把“设身处地”“、能近取譬”、“由己推人”等等类比联想视为伦理体验的切实可行的途径, 而这最终意味着一种有别于知觉主义的直觉主义的方法论在中国古代伦理学中得以真正奠定。
四、由身体企求精神超越
中国古代的身体性哲学的特殊性还突出地表现在其超越观上。这种超越观的特殊性是指,
体, 而这种修养身体, 正如孟子“体有贵贱, 有大小。无以小害大, 无以贱害贵。养其小者为小
(孟子・) 这一论述人, 养其大者为大人”《告子上》
所表明的那样, 乃是养其“大体”而非“小体”, 养其“大人”之身而非“小人”之身。易言之, 古人所谓的“修身”即经由对身的一己之私性质的克服, 使身向宇宙之身、人类之身的生成, 也即通过亲身力行的“践形”而投身于“民胞物与”、“仁民爱物”这一人类道德伟业之中。在古人看来, 惟其如此, 我们才能“形色天性”、“道成肉身”地与天
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作为“身体哲学”的中国古代哲学
道为一; 惟其如此, 我们才能真正步入“知死之不身体行为的社会化为主要内容的“礼”的学说, 而亡”这一人类“不朽”的圣域。
且亦产生了构筑根身的宇宙图式借以“利用安五、作为身体哲学的中国哲学历史
身”的“易”的理论。而这种极为发达的身体哲学理论并非空穴来风, 而是深深植基于作为氏族共颜习斋谓:“神圣之极, 皆自践其形也”《(存同体的西周分封制社会这一坚实的历史背景之学编》
) 。这一断语, 既是对中国哲学的独特本质中。在该时代, 孔孟的学说无疑代表了之于这种
的入室操式的解读, 又可看作是我们了悟中国哲身体哲学的一种挽狂澜于既倒的理论努力, 而以学历史自身隐秘的一把钥匙。也就是说, 正如中《礼记》和以礼的解释为代表的“汉学”的出现, 则国哲学由于其“身体性”致使其“形而上”与“形而为我们说明了该哲学虽经秦火但却遗风犹存。
下”始终密不可分一样, 中国哲学的历史亦是如魏晋“玄学”“身体此。与西方哲学史不同, 它不是把哲学史看作是—主体”—客体”时一种黑格尔式的哲学家头脑中的超历史时空的。, 纯粹形上理念的自身演绎, 而是始终“六经皆, 史”、“无”之本体的讨论。这种践履的历史、在后来的宋明理学中开始被推向鼎盛。与基于身体而讲求“下学上达”路线的古典离“经济”, 哲学不同, 宋明理学家日渐热衷于脱离身体抽象真正要谛, 哲学家即史学地谈“理”、谈“心”、谈“性”, 而为程朱所推出的理家, 人类历史的“已然之迹”也即哲学的颠覆不欲二分的东方式的身体“原罪说”则代表了这一破、不无合理的逻辑真理。因此, 当20世纪西方倾向的不无极端的形式。显然, 这一对中国传统后现代主义哲学家把“消解形而上学”视为哲学的身体性哲学的背离, 是与以氏族为纽带的分封的划时代的新创举时, 殊不知在中国古代哲学家制社会结构不断瓦解, 中央集权和官僚科层的传那里, 随着其经史合一观点的提出, 该卑之而无统日益强化这一中国古代社会的“去魅化”运动甚高论早已被视为是不容置喙的东西。
相呼应和相并行的。
不同的哲学史遵循不同的历史运行模式。然而, 物极必反, 宋明理学的极端发展再次如果说西方哲学史从意识出发, 更多地把哲学史使中国哲学峰回路转。在明末清初之后, 随着对看作是人的意识向客观的、绝对的真理不断逼近宋明“身体—客体”哲学的反省, 一种向中国传统的线性历史的话, 那么中国哲学史则从身体出的身体—主体哲学的回归运动又开始被提到议发, 更多地把哲学史看作是天人合一的身体自身事日程。在这场运动中, 中国哲学从一味地“袖“一阖一辟”的循环论的历史。在这里“辟”, 代表手谈心性”的偏执重新走向了对“身体力行”原则着身体之于世界的开显, 天人、身心之间动态的的肯定, 从王夫之的“即身而道在”、顾炎武的“古合一“, 阖”则代表身体之于世界的封闭, 天人、身有学道, 不闻学心”, 到颜习斋的“形既不践, 性何心之间的静态的分离与对立。或借用梅隆—庞由全”、戴东原的“人伦日用, 身之所行”等等理论蒂的术语, 前者乃为“身体—主体”的身体状态, 的推出无一不是其佐证。而“复, 其见天地之心后者则不过是“身体—客体”的身体状态。而一乎”, 这一哲学史“一而立, 再而反, 三而如初”的部中国哲学史, 正是循着“身体—主体”到“身体过程以经史统一的方式再次表明, 中国哲学的—客体”再到“身体一主体”这一否定之否定的过“天地之心”、中国哲学的“事物本身”不是思维的程展开的。以《周礼》《周易》为代表的时代无疑“意识”而是行为的“身体”。
是中国古代“身体—主体”哲学的黄金时代。孟
子所谓的“汤武, 身之也”《(孟子・尽心上》
) 这一作者单位:西安交通大学人文学院论断即是对该时代的写照。其间不仅出现了以
责任编辑:张 蓬
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张再林
内容提要 在中西哲学之间, 有一个重要的区别似乎被忽视了, 即:哲学是一种以意识为其根本的哲学, 古代哲学则为一种以身体为其根本的哲学, 而是“身体”, 应被视, 从身体推出社会伦理, 中国古代哲学 身体哲学 梅隆—庞蒂现象学
〔中图分类号〕B21;B151 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X (2005) 02-0028-04
一、身体本体论
在中西哲学的比较研究中, 二者之间的一个重要的区别似乎往往被人们所忽视了。该区别即
:如果说传统西方哲学是一种以意识为其根本的哲学, 是一种意识本体论的哲学的话, 那么与之迥异, 中国古代哲学则为一种以身体为其根本的哲学, 是一种身体本体论的哲学。不是“意识”而是“身体”始终被置于中国哲人关注的中心, 不是“我思故我在”而是“安身方可立命”应被视为中国哲学的堪称纲领性的结论, 故《易》谓“安其
(易传・) , 孟子谓:身而后动”《系辞下》“反身而(孟子・) “(孟子・诚”《离娄上》, 守身为大”《离娄) 《淮南子》(淮南子・上》, 谓“圣人以身体之”《论) , 王夫子谓(尚书引义四》) , 训》“即身而道在”《
性一样, 中国哲学亦不例外。考之古籍, 除在甲骨文中“身”字象人身之形外, 在古汉语中“身”字亦兼有代词“我”的涵义(郭沫若曰:“《尔雅・释
①) 。然而, 与西方哲学不同的言》‘:身, 我也’”
是, 如果说西方哲学中的“意识”不过是一种我与非我、灵魂与肉体、内在世界与外在世界以非此即彼方式二分的意识, 即科学的存在论意义上的“意识”的话, 那么在中国哲学中, 其“身体”则体现了我与非我、灵魂与肉体、内在世界与外在世界的“混然中处”的原始统一, 它乃为哲学的现象学意义上的“身体”, 即基督教意义上的“道成肉身”的身体, 或孟子所说的“惟圣人然后可以践形”的身体。在这里“, 身体”已不再是“七尺之躯”, 即为私我所独具的有限的生物躯体, 而是作为一种“无我之我”而“形色天性”地与无限宇宙整体联系在一起。诚如张载所言“, 天地之帅吾
(正蒙・) , 也诚如其性, 天地之塞吾其体”《乾称》(经王夫之所言“, 君子视天下犹吾耳目手足尔”《
戴东原谓“居处, 饮食, 言动, 自身而周于身之所
(孟子字义疏证》) , 如此等等无一亲, 无不该焉”《
不是其印证。
值得注意的是, 正如在西方哲学中其所强调“意识”始终是“我的意识”而具有鲜明的人称属
①《商周古文字读本》, 语文出版社,1989年版, 第381页。
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作为“身体哲学”的中国古代哲学
义・敢闻夫子之不动心》) , 该身体已成为孟子所客观范畴框架而建构的话, 那么中国哲学的世界谓的有别于“小身体”(“小体”) 的“大身体”(“大则是凭借于种种人生活形态得以成立的。“两体”) , 或梅隆—庞蒂现象学所谓的作为宇宙的真
仪”的天地乃人立身之所“, 四象”的四方乃人行实存在的“身体—主体”的身体。
为的取向“, 八卦”的挂象不过是人“践形”的“形
强调身体必然要强调活动、行为, 恰如强调体”“、形迹”《(易传・系辞下》“:象也者像也”
) , 也意识必然要强调观念和思维。这不仅意味着中即《易传》“形乃谓之器”中人之借以利用安身的国哲学坚持行动优先, 其本质上是一种有别于“器具”。这样, 在中国哲学里, 世界的图式实际“认知主义”的“行为主义”, 而且由此也意味着不
上成为一种人的行为从中展开的“身体的图式”, 是“心”与“物”, 而是“身体”(“体”) 与“身体的作该“身体的图式”作为一种“可以向各种运动任务
用”(“
用”) 这一两一范畴始终被置于其哲学论域变换的不变式”(梅隆—庞蒂语) , 既保持着身体
的中心地位。颜习斋谓“:吾愿求道者, 尽性而已行为的惯常的规范性, 矣; 尽性者, 实徵之吾身而已矣; 徵身者, 动与万物共见而已矣。吾身之百体, 吾性之作用也; 一
一语, 正是体不灵, 则一用不具”《
(存人编》) 。这一论述, 是对中国哲学“体用”。
不妨可看作是对, 这种与西方哲学不同的中国哲学的世界图范畴式, 也决定了中国哲学之把握世界的方式与西方, 不如说是中国古哲学之把握世界的方式的迥异。正如《淮南子》老的身体哲学内在逻辑所蕴含的应有之义。
中“圣人以身体之”一语所表明的那样, 中国哲学二、以身体构建世界图式
之把握世界的方式与其说是一种“意识思维”, 不如说是一种所谓的“身体思维”, 一种“凭身体经中国哲学之独特性, 除表现为其为我们奠定验”“、凭身体知道”的亲身“体验”、“体悟”成为其了身体在宇宙中的中枢地位外, 还表现为其由身
致知的最主要的路径。而这种“体验”、“体悟”的体出发, 以一种“挺身于世界”(梅隆—庞蒂语) 的
“肉身性”意味着, 其对世界的把握不是把世界当方式, 也即一种孟子所谓的“践形”的方式, 为我作一种榨干了生命原汁的概念体系对其予以纯们构建了一种别具一格的世界图式。该图式在思的抽象, 而是“立象以尽意”地把世界当作一种《易传》“易有太极, 是生两仪, 两仪生四象, 四象“普遍蒙太奇的身体”, 也即一种“普遍象征的体生八卦”这一泰古哲学语言中被得以简要而传神系”对其予以具体的描述。在这种描述中, 事物描述。按唐力权先生极富想象力但又似乎合乎的本体与事物的现象已不再被肢解为两种东西, 情理的解释, 依据早期人类“依形躯起念”这一原而是以身体为中介恢复了其原始的生动的统一, 始语言表述的特点, 此处的“太极”乃作为宇宙终这同时也说明了为什么不是本质渐观的知觉性极本体的人的身体“两仪”, 乃人头顶之天与脚下思维而是本质直观的直觉性思维始终在中国传之地“, 四象”乃前后左右四个方向“, 八卦”乃四统的认识论中居有不可让渡的地位。
面八方所垂之卦象。因此, 在这里, 周易以一种极为朴素的和生动的语言为我们展示了一种以三、从身体推出社会伦理
身体为坐标的“根身显现”的世界图式。显然, 该实际上, 中国古代这种“根身现象学”是以一世界图式与西方传统哲学中的世界图式形成鲜种一体两面的方式来展开的。一方面, 其从身体明的对比。如果说西方哲学的世界是一种基于出发为我们建构世界图式; 另一方面, 其又从身“意识对象”的“存在的世界”的话, 那么中国哲学体出发为我们推出社会伦理。具体而言, 这种推的世界则是一种立足于“身体行为”的“生活的世出社会伦理过程是循着《易传》“有男女, 然后有界”; 同时, 如果说西方哲学的世界是依据于诸如夫妇; 有夫妇, 然后有父子; 有父子, 然后有君臣”“是—是者”、“实体—属性”、“原因—结果”等等
这一模式来展开的。在这里, 社会已不再是一种
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基于“理性”的“法律共同体”, 而是一种基于“身体”的“氏族共同体”; 社会伦理秩序也已不再是遵循着一种知识论的是非判断的逻辑, 而是遵循着一种系谱学的生成衍化逻辑。这种基于“身体”的“氏族共同体”的社会观表明, 对于中国古人来说“天下之本在国, , 国之本在家, 家之本在
(孟子・) , 无论是家庭、身”《离娄上》国家还是天
如果说西方传统哲学把身体看作是基督教所谓的“原罪”、黑格尔所谓的“坏的感性”, 以一种外在于身体、否定身体的方式追求精神之超越的话, 那么完全相反, 中国古代哲学则把身体视为无限生命之坚实依凭, 以一种内在于身体、肯定身体的方式彰显出精神的超越运动。而这种内在于身体的精神超越之所以可能, 其故端在于, 如前所述, 与西方传统哲学不同, 中国古代哲学中的所谓身体已不再是生物学意义上的囿于一己之私的身体, 而是一种“大而化之”的身体, 也即现象学意义上的业已宇宙化。
这样“, , 正蒙・大) 心》
下都犹如“家族之树”般地乃为人自身身体的不同层面的扩充和放大。而这种系谱学的生成衍化的逻辑则告诉我们, 在中国古代的伦理学里, 其既不主张使人伦服从于个体的自我, 也不主张使人伦服从于无人称超我的社会, 而是诚如戴东原所说“所以生生者, , 一人遂其生, 推之而天下
(孟子字义疏证》) , 共遂其生。仁也”《
, 。故胡五峰云:“释氏之学, 必欲出死生者, 盖以身为己私也。天道有消息, 故人理有始终。不私其身, 以公于天下。四大和合, 无非至理; 六尘缘影, 无非妙用。何事
(知非真? 何物非我? 生生不穷, 无断无灭”《) 。而庄子之所以坚持(德言》“以死生为一条”《) , 老子之所以坚持(道德充符》“死而不亡”《) 《礼记》经》, 之所以坚持“君子曰归, 小人曰死”(檀弓》) , 张载之所以坚持《“聚亦吾体, 散亦吾(正蒙・) , 以及王夫之所以坚持体”《太和》“死生(尚书引义六》) , 其者命也, 宠不惊而辱不屈者”《
谓的“己立而立人”、“, 生之中, 的一种“。
这种根身主义的伦理学也使对他人的一种身体主义的把握方式成为理论上的可能。因此, 在中国古代伦理学里, 基于我的身体与他人身体之间一损俱损、一荣俱荣这一“同体感通”的性质, 其极大地强调我之于他人存在的亲身“体贴”“、体谅”的伦理行为的特征。易言之, 对于中国古人来说, 我之于他人的仁性爱情既非来自于一种基督教的上帝的神启, 也非来自于一种康德式的“实践理性”的律令, 而是作为一种生生不已的生命诉求, 作为一种“拒绝残损”的人身需要直接内在于我的不断族类化的身体之中。这不仅决定了中国古人把“仁”视为我之身体的血脉畅
(大通, 把“不仁”视为我之身体的“麻木不仁”
实都是从胡五峰这种所谓的“不私其身, 以公于天下”的身体观引申出的一种必然结论。
既然在中国哲学里身体被视为精神超越之本, 那么对于中国古人来说, 所谓的“修身”就无疑成为实现其精神超越真正的不二法门。故孟子提出:“ 寿不贰, 修身以俟之, 所以立命也”
(孟子・) 。这里所谓的《尽心上》“修身”即修养身
程) , 从而把人的伦理与人的生理完全归于一统而使一种“完满的互主体间性”成为可能, 而且也使中国古人基于一种“家族相似”原理, 把“设身处地”“、能近取譬”、“由己推人”等等类比联想视为伦理体验的切实可行的途径, 而这最终意味着一种有别于知觉主义的直觉主义的方法论在中国古代伦理学中得以真正奠定。
四、由身体企求精神超越
中国古代的身体性哲学的特殊性还突出地表现在其超越观上。这种超越观的特殊性是指,
体, 而这种修养身体, 正如孟子“体有贵贱, 有大小。无以小害大, 无以贱害贵。养其小者为小
(孟子・) 这一论述人, 养其大者为大人”《告子上》
所表明的那样, 乃是养其“大体”而非“小体”, 养其“大人”之身而非“小人”之身。易言之, 古人所谓的“修身”即经由对身的一己之私性质的克服, 使身向宇宙之身、人类之身的生成, 也即通过亲身力行的“践形”而投身于“民胞物与”、“仁民爱物”这一人类道德伟业之中。在古人看来, 惟其如此, 我们才能“形色天性”、“道成肉身”地与天
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作为“身体哲学”的中国古代哲学
道为一; 惟其如此, 我们才能真正步入“知死之不身体行为的社会化为主要内容的“礼”的学说, 而亡”这一人类“不朽”的圣域。
且亦产生了构筑根身的宇宙图式借以“利用安五、作为身体哲学的中国哲学历史
身”的“易”的理论。而这种极为发达的身体哲学理论并非空穴来风, 而是深深植基于作为氏族共颜习斋谓:“神圣之极, 皆自践其形也”《(存同体的西周分封制社会这一坚实的历史背景之学编》
) 。这一断语, 既是对中国哲学的独特本质中。在该时代, 孔孟的学说无疑代表了之于这种
的入室操式的解读, 又可看作是我们了悟中国哲身体哲学的一种挽狂澜于既倒的理论努力, 而以学历史自身隐秘的一把钥匙。也就是说, 正如中《礼记》和以礼的解释为代表的“汉学”的出现, 则国哲学由于其“身体性”致使其“形而上”与“形而为我们说明了该哲学虽经秦火但却遗风犹存。
下”始终密不可分一样, 中国哲学的历史亦是如魏晋“玄学”“身体此。与西方哲学史不同, 它不是把哲学史看作是—主体”—客体”时一种黑格尔式的哲学家头脑中的超历史时空的。, 纯粹形上理念的自身演绎, 而是始终“六经皆, 史”、“无”之本体的讨论。这种践履的历史、在后来的宋明理学中开始被推向鼎盛。与基于身体而讲求“下学上达”路线的古典离“经济”, 哲学不同, 宋明理学家日渐热衷于脱离身体抽象真正要谛, 哲学家即史学地谈“理”、谈“心”、谈“性”, 而为程朱所推出的理家, 人类历史的“已然之迹”也即哲学的颠覆不欲二分的东方式的身体“原罪说”则代表了这一破、不无合理的逻辑真理。因此, 当20世纪西方倾向的不无极端的形式。显然, 这一对中国传统后现代主义哲学家把“消解形而上学”视为哲学的身体性哲学的背离, 是与以氏族为纽带的分封的划时代的新创举时, 殊不知在中国古代哲学家制社会结构不断瓦解, 中央集权和官僚科层的传那里, 随着其经史合一观点的提出, 该卑之而无统日益强化这一中国古代社会的“去魅化”运动甚高论早已被视为是不容置喙的东西。
相呼应和相并行的。
不同的哲学史遵循不同的历史运行模式。然而, 物极必反, 宋明理学的极端发展再次如果说西方哲学史从意识出发, 更多地把哲学史使中国哲学峰回路转。在明末清初之后, 随着对看作是人的意识向客观的、绝对的真理不断逼近宋明“身体—客体”哲学的反省, 一种向中国传统的线性历史的话, 那么中国哲学史则从身体出的身体—主体哲学的回归运动又开始被提到议发, 更多地把哲学史看作是天人合一的身体自身事日程。在这场运动中, 中国哲学从一味地“袖“一阖一辟”的循环论的历史。在这里“辟”, 代表手谈心性”的偏执重新走向了对“身体力行”原则着身体之于世界的开显, 天人、身心之间动态的的肯定, 从王夫之的“即身而道在”、顾炎武的“古合一“, 阖”则代表身体之于世界的封闭, 天人、身有学道, 不闻学心”, 到颜习斋的“形既不践, 性何心之间的静态的分离与对立。或借用梅隆—庞由全”、戴东原的“人伦日用, 身之所行”等等理论蒂的术语, 前者乃为“身体—主体”的身体状态, 的推出无一不是其佐证。而“复, 其见天地之心后者则不过是“身体—客体”的身体状态。而一乎”, 这一哲学史“一而立, 再而反, 三而如初”的部中国哲学史, 正是循着“身体—主体”到“身体过程以经史统一的方式再次表明, 中国哲学的—客体”再到“身体一主体”这一否定之否定的过“天地之心”、中国哲学的“事物本身”不是思维的程展开的。以《周礼》《周易》为代表的时代无疑“意识”而是行为的“身体”。
是中国古代“身体—主体”哲学的黄金时代。孟
子所谓的“汤武, 身之也”《(孟子・尽心上》
) 这一作者单位:西安交通大学人文学院论断即是对该时代的写照。其间不仅出现了以
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