荀子性恶论原旨

荀子性恶论原旨

冯 兵（厦门大学人文学院哲学系） [导读]荀子所论及的人性，其本质恰是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性，它 既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。 对人性的探讨历来就是我国传统哲学与伦理思想的重头戏， 荀子则是我国人 性论史上性恶论者的代表。数千年来，由于荀子被视为儒家的“别宗”，因此受到 的关注程度远低于孔子和孟子。而最近几十年里，学术界对于荀子的研究则突然 多了起来，关于他的性恶论也有了一些不同角度的阐释，但基本上都没有否认其 性恶立场。荀子在《性恶》等篇中说“人之生，故小人”，强调“人之性恶，其善 者伪也”，但他所说的“人性恶”是否就真的是人们所通常理解的“人性本质为恶” 呢？ 要回答这个问题，我们首先得弄清楚荀子性恶论的主要内容： 第一，性本自然。在先秦儒家思想中，荀子和孟子的思想有很大的不同，其 主要根源就在于两者人性观的差异。不过，对于人性自然的理解，荀子与孟子却 基本一致。 孟子主张天生人有“四端”之善， 人之善性与生俱来， “如水之就下也”， 是自然而然的。荀子亦认为所谓的人性指的是“生之所以然”，是人生而即有的自 然之性，包括生理和心理两个方面。而且，无论是尧舜还是桀纣，是人皆如此。

明代大儒王守仁的《传习录》（下册）中曾提及：“荀子性恶之说，是从流 弊上说来”，而“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性， 功夫只在末流救正”。王守仁在这里认为导致孟、荀二人对人性本质的伦理评价 的不同，就在于二者对人性判断起点的把握有巨大差异。他指出荀子的人性思想 是从自然之性的“流弊上说来”，不无道理，荀子对人性“恶”的评价就正是从自然 之性与社会生活的交感流变中得来。那么，这种人性的“自然”性体现在何处呢？ 笔者以为，它有两个方面的内容：其一，性与生俱来，与身偕行；其二，非善非 恶的伦理本质。当然，这里的“非善非恶”与告子所述及的性无善恶论有着本质区 别。性无善恶论否定了对人性进行善与恶的伦理价值评价的前提，而人性“非善 非恶”的“自然”性则为人性的向善或向恶的转变以及相应的善恶判断提供了可能。 事实上，也只有人性所具备的这种“非善非恶”的“自然”性，才可能为荀子通过礼 乐教化以提升个人德性预设下合理的人性基础。 第二，“性伪之分”与“性伪合”。在孟子看来，“口之于味”、“目之于色”、“耳 之于声”、“鼻之于臭”、“四肢之于安逸”等各种人类的生理与心理需求，与“仁之 于父子

”、“义之于君臣”、“礼之于宾主”、“知之于贤者”、“圣人之于天道”等道德 准则一样， 所凸现的都是上天的意旨。 不过， 感官欲望和道德追求之间却有着“小 体”与“大体”之分，“大体”才能归之为真正本体意义上的“性”，并成为人禽之别。 孟荀在人性自然方面存在着共同的理论基点， 对人性内容的探讨也有着相同的范 围：饱暖声色之欲和仁义礼智之德。但选择却截然相反，孟子处“小体”与“大体”

（即性） 的区别在荀子看来则是“性”与“伪”的不同。 《荀子—性恶 篇中指出： 的区别在荀子看来则是 他在 性恶》 “礼义者，圣人之所生也， ，人之所学而能，所事而成者。不可学， ，不可事而在天 者，谓之性；可学而能， ，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也 是性伪之分也。”在荀子 那里，“性”乃是人类的自然属性 乃是人类的自然属性，它“不可学”、“不可事”，是不需要学习而自然 是不需要学习而自然 就有的东西，同时又有着 同时又有着“好利”“疾恶”极易导致“争夺”与“残贼”的可能 的可能；而“辞让” “忠信”等“善”的德行则是对 的德行则是对“性”通过学习和践行礼义来进行人为控制与改造的结 通过学习和践行礼义来进行人为控制与改造的结 果，故称作“伪”，即人类的 即人类的社会属性。由此可见，荀子人性论中的 荀子人性论中的“性伪之分”实 则是将人的自然属性和社会属性做了一个本与末、 则是将人的自然属性和社会属性做了一个本与末 源与流的划分。 不过， 不过 《礼论》 篇同时也指出：无性则伪之无所加， “无性则伪之无所加 无伪则性不能自美”， 在荀子的人性思想中， 在荀子的人性思想中 “性”与“伪”又是相互依存 又是相互依存、辩证统一的，亦即“性伪合”。也就是说 也就是说，人的自然属 性和社会属性统一于人性之中，彼此互为前提，缺一不可。 性和社会属性统一于人性之中 第三，性乃是“性”、 、“情”、“欲”的统一，而纵欲为“恶”。荀子认为人性自然 荀子认为人性自然， 生而即有趋暖避寒，求逸恶劳等本然因素 求逸恶劳等本然因素，但他所谓人性之“恶”， ，却是由放纵这 一本性不加节制所造成的对社会的负面影响， 一本性不加节制所造成的对社会的负面影 以传统道德观念加以判断而得来的， 以传统道德观念加以判断而得来的 荀子自身并没有对人之恶性如孟子证明人性之善一般进行先验的论证。因此，荀 荀子自身并没有对人之恶性如孟子证明人性之善一般进行先验的论证 子所谓性恶，其实质应当是纵性才谓恶 其实

质应当是纵性才谓恶。而“性者，本始材朴也”，（《 ，（《荀子—礼 论》）性的本身却是自然朴实的 性的本身却是自然朴实的。不然，若以直接“受乎天”的“欲、 、求”之性本体 为伦理评价之“恶”，荀子强调礼义 荀子强调礼义“养人之欲，给人之求”岂不是有纵恶之嫌 岂不是有纵恶之嫌？ 我们所常说的荀子论性恶之“性”，实际上只是一个笼统的泛概念 我们所常说的荀子论性恶之 实际上只是一个笼统的泛概念，其中包含 了性、情、欲三个方面的内容 欲三个方面的内容。在《荀子—正名》中就对“性”作了具体的解释 作了具体的解释：“性 者，天之就也；情者，性之质也 性之质也；欲者，情之应也”，情为性的实质内容 情为性的实质内容，也是 表现形式，因此“性之好、 、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”。好饱暖安逸 好饱暖安逸，恶饥寒劳 苦是人的自然本性，生而不得则有喜怒哀乐等相应的情感产生 面对纷繁的客观 生而不得则有喜怒哀乐等相应的情感产生，面对纷繁的客观 物质世界，自然就有了欲求 自然就有了欲求。即使只是守门之徒，“欲”也是不可去除的 也是不可去除的，因为那 是人的本性中的一部分。 。但欲望虽不可去除，却可以通过修习礼义使其得到有效 却可以通过修习礼义使其得到有效 的节制。如果可节而不节 如果可节而不节，则“残贼”、“争夺”、“污漫”之事起，必会引起社会秩 必会引起社会秩 序的混乱。由此观之，人的 人的“性”、“情”、“欲”均是本于自然的一个连锁反应 均是本于自然的一个连锁反应，其 中，欲有着充分的社会因素 欲有着充分的社会因素，具备了“恶”质（并非一定为“恶”）。 ）。所以，我们可 以依此认为，荀子所谓“性恶 性恶”之“性”乃是对“性”、“情”、“欲”三者的统称 三者的统称，故前文 所述之纵性谓恶更精确些说也即是纵“欲”谓恶。而“性”、“情”、“欲 所述之纵性谓恶更精确些说也即是纵 欲”三者本身则 具有非善非恶的自然性， ，从上文中我们就可以看出，事实上其中也是暗蕴着 事实上其中也是暗蕴着“善” 的可能性的。 因此， 荀子所论及的人性， 荀子所论及的人性 其本质恰是无所谓善恶的“本始材朴 本始材朴”的自然之性， 它既有转化为恶的可能， ，也有发展为善的机会。只不过在荀子看来 只不过在荀子看来，如果“从人 之性”，放纵这一自然人性不去管它 只可能会导致社会秩序的混乱，而很难产 放纵这一自然人性不去管它，只可能会导致社会秩序的混乱 生善的结果。他也正是依据这一点 依据这一点，才对人性做出

了“人性恶”的判断 的判断。

“夫二仪之内，阴阳之中，唯人最贵。人者，禀受天地中和之气 禀受天地中和之气，法律礼乐，莫不由人。”——孙思邈

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阿蒙

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“夫二仪之内，阴阳之中，唯人

最贵。人者，禀受天地中和之气 禀受天地中和之气，法律礼乐，莫不由人。”——孙思邈

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荀子性恶论的内容及辩难 荀子性恶论的辩难 打从春秋战国诸子百家争鸣以来，孟子的“性善论”与荀子的“性恶论 打从春秋战国诸子百家争鸣以来 性恶论”一直就 是思想家讨论人性的焦点，孟子认为人性本善，善源来自于恻隐之心 是思想家讨论人性的焦点 善源来自于恻隐之心，而荀子却 以为人性本来就是恶的， ，所有的善都来自于后天的人为。孟子的性善论有本源 孟子的性善论有本源、 有主张，而且可以解释人之所以性善的可能 而荀子的性恶论却屡被后世的思想 而且可以解释人之所以性善的可能，而荀子的性恶论却屡被后世的思想 家批评不够周延，而且无法自圆其说 而且无法自圆其说！到底问题出再那儿呢？以下 下，是这个问题 的对话。

张书豪：

“人性”的最大争议大概是先秦时的孟、荀间的善、恶说，先谈孟子的“性善 论”。 孟子的性善论由两种方式展开，首先是“人之所以异于禽兽者，几希。”这就 是所谓的“类差法”，人和禽兽都是动物，而其中的差别在于，人之所以为人，乃 是人有“四端”，也就是“性善”。其次是“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之 心…。”这就是以先验的直觉来立论，这才是孟子和其他论性的思想家所不同的 关键之处，影响至为深远，一直到陆、王，又重新受人了解。 接下来谈荀子的“性恶论”，其实荀子并非完全主张性恶，而是说：“今人之 性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”他对性的定义在于“自然 和本能”，而性恶如何产生？“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让 亡焉…。”就是当人无法克制自己的欲望时，如同禽兽一般，失去道德，恶便由 此而生。荀子只是从人和禽兽间相同之处著眼，如此便人和禽兽无异。以孟子的 论点而言，首先注意到人、兽之异故人的特出之处被凸显，其次在“善的可能（根 源）”之处，孟子将它归于每个人的普遍善性，不假外求，而且注意，并非人一 出生就有全德，就是圣人，故孟子说“四端”，便只是性的起点，所以还需后天的 扩充功夫才行。 而荀子一开始便把人、兽之间的差别混淆，并且在“善的可能”上无法安置， 因为他不理解孟子的说法，而又不愿意将善归于天（因为荀子的天是自然天）， 而他在解释如何修养的时候，只是说向圣人学习，那可以进一步问：“圣人的善 又是如何修养来的？是天

生的吗？若是，那和孟子又有何不同？不是，那圣人在 成为圣人之前， 又是向谁学习的？向前一个圣人？那前一个圣人又是向谁学的？” 如此的问题将没完没了，若荀子愿意像董仲舒一样，将“善的可能”归于神秘的天 （天的意义，从古到今，从西方到东方，一直有不同的诠释。），那么问题也就 解决了，所以荀子的立论，是很有问题的。 或许有人会问： “善的可能 （根源） 为何如此重要？”长久以来， 从孔子开始， 所注重的是道德修养问题，若不为“善”找到根源，那么代表著“我再怎么努力， 也不见得达到善的境界。”如此修养功夫又有何必要呢？所以“善”的形上定义是 非常重要的，如同西方哲学家对“上帝”观念一样的地位，只不过“善”在中国从来 没被否定过，而“上帝”却被许多十八世纪以后的哲学家，如尼采、罗素……等怀 疑， 甚至否定。 但无论如何， “善”和“上帝”不管肯定或否定， 都是大部份思想家、 哲学家展开其系统的重要起点。（不一定是“理论次序的起点”，大部份是“实在 次序的起点”） 最后一个问题，孟子推论“性善”的先验观念，和禅宗十分相像。没错，基本 上是相差无几的， 故在整个宋明理学的发展中， 若依劳思光先生的“一系说”来看， 理学家的纠结在于，一方面要以亚圣孟子为权威（荀子的学说，一直要到清代才 被重视，至少在整个宋明时期，其权威性远不如孟子），一方面却面临到他思想 中“近禅”危机（指“先验的直觉”一点），如此纠结矛盾，是因为他们没有确切了 解孟子和禅宗的不同，其相异之处至少在于“性是否完全”的症结之上。正如之前 所说的，孟子的“性善”只是“四端”，意指仍须要后天的修养功夫才能保全，而禅 宗的“性”却是生来就完全的，不需修养，其心自明，此点可从六祖慧能的“菩提 本无树…。”中看出。而理学家们却未把握住其中的要点，故当陆、王学说一出， 攻讦声音四起，痛批他们“近禅”，而不知“心即理”的立论和整个儒家原始的心性 修养要求，并未冲突。 以上是个人对孟、荀之间“性”的体会，其中有缺失之处，还望指正。

遥光： 君豪兄所言之本，大抵可推及劳思光先生思想理论一系，不过，论及荀子及 禅宗部分，在下还有话说。 荀子主张性恶， 而人之为善如何而有可能？就在于“化性起伪”， 这“性”与“伪” 变就成了善恶了两端，而伪如何而为可能？在于“心”，正名篇曰：“心虑而能为 之动，谓之伪。”就荀子知言，心能虑，便能从善！说心能“虑”，其实，就是对 善产生自觉，换言之，此心虽为五官

之天君，一开始人心却是封闭的。不是说性 恶吗？那此封闭之心是否存在呢？当然存在！所谓：“心者，形之君也，而神明 之主也，出令而无所受令…”换言之，就是因为性不受心的主宰与控制，所以“顺 是”，“争夺生”、“残贼生”。他又提到，“人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在 下，而清明在上。”瞧见这里，我们便可以知道，荀子善的根源，还不就原原本 本在人心的一颗人心？说荀子的善没有根源吗？毋宁是说他根本不承认人本来 就有这颗人心！为了反对孟子的“人有四端之心”的性善论，他一直否认人其实是 善性本具，可是，我们这么样推理过来看看，他绕了一大圈，最后仍是不得不承 认，人，本来就有一个主宰的“善”。 只是这善，是一种“逆势运作”，如果“顺势运作”，就变成了恶行，说到底， 他还是比较著眼于“动物性”的“本能”，为什么这“顺”会比较倾向恶？这，又要从 道家思想的影响说起，可是，这是另一个主题，这边便不离题了！ 说到善在中国没有反对过， 这荀子不就是一个吗？其实承接法家一派的人们， 大多也还是认为人性本恶，只是法家思想到后世与君王权威思想合流，著眼的是 政治统治，这人性，反而不是掌控政权者在乎的地方。 性善与禅宗之间的关系，其中当有同异之处。以孟子善性本具来说，当然是 与禅宗的“自性本具”一般，但作为一个主体的存在，发现的过程是很不一样的！ 而禅宗那“直指本心”的当头棒喝， 也为不少人诟病！ 所以清代后期出现了“顿”、 “渐” 合流的说法，对禅风大是伤害。不过，这牵涉到禅宗的理念与做法，要讨论他， 恐怕又是另一个议题了！ 张书豪： 在“人性论”一文发表后，遥光对我在文中所判定荀子的“性恶论”有所回应： “为了反对孟子的『人有四端之心』的性善论，他一直否认人其实是善性本具， 可是，我们这么样推理过来看看，他绕了一大圈，最后仍是不得不承认，人，本 来就有一个主宰的『善』。” 而我的论点是：“而荀子一开始便把人、兽之间的差别混淆，并且在『善的 可能』上无法安置，因为他不理解孟子的说法，而又不愿意将善归于天（因为荀 子的天是自然天） ”所以问题的症结在于： 。 荀子他反对孟子的“性善”， 可是又“最 后仍是不得不承认，人，本来就有一个主宰的『善』。”就是这个“最后仍是不得 不承认”，可是他又没有承认，如此在理论上造成的矛盾冲突，我才会提出此一 问题。而在荀子的思想文献中，并没有承认“性善”，所以即使我们看出“他绕了 一大圈”，但还是“不能代替”他肯定

“性善”，因为他毕竟没有如此立场，而且自始 至终，都和孟子的“性善论”对立。 至于荀子说：“心虑而能为之动，谓之伪。”、“心者，形之君也，而神明之 主也，出令而无所受令…”这两句都是表明“心可以向善的『能力』”，却依然不能 交代这个“善”的标准、 根源在哪里。 以西方的哲学来说， 善的标准、 根源在上帝， 所以人要服从上帝，因为上帝就是“道德的标准答案”，而人有的是学习“标准答

案”的“能力”，可是人并不是“标准答案”，由此可见，“能力”和“标准、根源”是两 种不同的指涉，现在荀子只说人有“能力”，而“标准、根源”却无法安置，这在他 的道德理论架构上，就会造成“功夫论”的架空，好比说人都有能力工作，可是我 工作却不保证一定可以拿到薪水，如此要求人工作的目的因落空，而使得“功夫 论”的依据更显薄弱。反观孟子，他以“天爵”、“人爵”，肯定“心性”（孟子不甚分 辨其中差异），“有能力”、“是标准、根源”，理论上是要比荀子完备许多的。 至于“人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上。”则是说，当 达到“正错而勿动”的时候，“则湛浊在下，而清明在上。”也只是指修养所到达的 境界，同样也是只有肯定心有向善的“能力”，而没有提到向善的“标准、根源”问 题， 只是简单的说要向圣人学习， 那是不是说“善的标准、 根源”在圣人的身上呢？ 那么可以再次提到这个问题：：“圣人的善又是如何修养来的？是天生的吗？若 是，那和孟子又有何不同？不是，那圣人在成为圣人之前，又是向谁学习的？向 前一个圣人？那前一个圣人又是向谁学的？”如此的问题将没完没了。于是“善的 标准、根源”无法安置，导致整个道德理论失去根据，终至使理论站不住脚，这 也就是我认为荀子不够周全的地方。 遥光： 看完了书豪兄对荀子性恶论的研讨，其实，我们都承认，荀子的理论真的是 不够周全！我透过反思去点出荀子主张里的矛盾，书豪兄则是正向剖析出荀子理 论立论的薄弱。与其说我们的认知的不同，不如说荀子理论里同样被突显出的缺 陷，对你所说“善的标准、根源”的问题，我已经无法再作更好的诠释与突破，主 要还是因为书豪兄诠释荀子性恶论中“善的标准与根源”理论的周全与透彻，令人 自叹弗如。 结论：透过这样反覆论辨的方式，我们可以知道，尽管有太多的前贤已经对 这样的议题做过诠释，但这样的议题仍是可以随著时代的更迭而产生新的诠释。 于是，当人性的善恶由自争论不休的同时，在这边，至少很深入的探

讨了荀子性 恶论中的缺陷，当然，这样的理论是否周全，其实还有待更多不以为然的文友们 发表意见和想法。不是吗？

目前你所在的位置：首页 >> 历史 >> 风云人物 >> 思想贤哲 发布日期： 2001 年 3 月 15 日 荀子（约前 325-前 238）名况，时人尊而号为“卿”，故又称荀卿，汉代避宣帝讳 而改称孙卿，战国末期赵国（今山西南部）人，先秦著名思想家。 荀子早年游学于齐，因学问博大，“最为老师”，曾三次担任当时齐国“稷下学宫” 的“祭酒”（学宫之长）。约公元前 264 年，应秦昭王聘，西游入秦，称秦国“百 姓朴”、 “百吏肃然”而近“治之至也”。 后曾返回赵国， 与临武君义兵于赵孝成王前， 以为“用兵攻战之本在乎壹民”， “善附民者， 是乃善用兵者也” （ 《荀子—议兵》 。 ） 后来荀子受楚春申君之用，为兰陵（今山东苍水县兰陵镇）令。晚年从事教学和 著述。

荀子博学深思，其思想学说以儒家为本，兼采道、法、名、墨诸家之长。他以孔 子、仲弓的继承者自居，维护儒家的传统，痛斥子张氏、子夏氏、子游氏之儒为 “贱儒”，对子思、孟子一派批评甚烈。其对孔子思想有所损益，政治思想中突出 强调了孔子的“礼学”，颇有向法家转变的趋势，后期法家代表人物韩非子、李斯 都出于荀子门下，并非完全偶然。 由于荀子处在战国末期的时代，诸子各派的思想学说均已出现，这使得他不仅能 采纳诸子思想，又可以进行批判和比较，所以荀子的思想非常丰富。可以说，宇 宙论、人性论、道德观知识论、教育观、文学、政治学、经济学、逻辑学等各个 方面，荀子都有很大的建树。 一、天道观：荀子认为，“天”就是客观存在的自然界，“列星随旋，日月递，四 时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而 见其功， 夫是之谓神； 皆知其所以成， 莫知其无形， 是之谓天” （ 《荀子—天论》 。 ） 自然界具有不以人意志为转移的规律性，“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应 之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子—天论》）。从承认自然界的客观性、规律 性出发，荀子提出了“天人相分”的观点，“强本而节用，则天不能贫；养备而动 时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸；……故明于天人之分，则可谓至人 矣”（《荀子—天论》）。在主张尊重自然规律的基础上，荀子进一步提出了发挥 人的主观能动性，“制天命而用之”的控制、发行、征服自然的思想，“大天而思 之，孰与物畜而制之；从天而颁之，孰与制天命而用之；望时而待之；孰与应时 而使之，因物而多之

，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也；愿 于物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情” （《荀子—天 论》）。荀子的这一系列富于唯物论性质的思想，在先秦诸子关于天道观的争辩 中，独树一帜，它高扬了理性的精神，因此具有很高的理论价值。 二、 认识论： 荀子指出： “凡以知， 人之性也； 可以知， 物之理也” ( 荀子—解蔽》 《 )， 即认为世界是可知的， 它通过人的形体机能而进行。 认识的过程是通过“天官” 感 （ 官）接触外界事物，再由“天君”（思维器官）进行理性的加工（“征知”），即主 客体相结合。“心”（思维）是认识的重要阶段，“也心，形之君也；而神明之主 也”(《荀子—解蔽》)。认为，认识的片面性和主观性是一大“蔽”，“蔽”的形式很 多，有：“欲为蔽，恶为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为 蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”（《荀子—解蔽》）要 解蔽就须“知道”，“人何以知道？曰心。心何以知，曰：虚壹而静。人生而有知， 知而有志，志也者，藏也。然而有所谓虚，不以所已藏害所将受之谓虚” （《荀 子—解蔽》）。如做到了“虚壹而静”，也就可以达到“大清明”。在“知”与“行”的关 系上，荀子以为“行”高于“知”，“知之不若行之，学至于行之而止矣”（《荀子—儒 效》）。 在“名”与“实”的关系上，荀子强调“实”是“名”的客观基础，提出了“制 名以指实” （《荀子—正名》）的观点。 三、人性论：在人性论方面，荀子提出了与孟子“性善”论截然相反的“性恶”论的 观点。他认为，人性是与生俱来的、质朴的一种自然属性，“凡性者，天之就也， 不可学，不可事，……而在人者，谓之性”（《荀子—性恶》），表现为“铠而欲饱， 寒而欲暖，劳而欲休” （《荀子—性恶》），所以人性就是“生而有好利焉”，“生 而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲、有好声色焉” （《荀子—性恶》）。而人性的“善”

则是后天人为（即“伪”）的，“人之性恶，其善者伪也”（《荀子—性恶》）。“善” 是后天环境和教化学习的结果，“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事 而成者也……可学而能、可事而成之在人才，谓之伪” （《荀子—性恶》）。先天 赋予的“性”和后天学事的“伪”是一对矛盾，要解决矛盾通过“化性起伪”，就是通 过学、事而改变“性”。“性”和“伪”是对立统一的，“无性则伪无所加，无伪则性不 能自美”，只有做到“性伪合，然后圣人之名一”

（《荀子—礼论》）。荀子的“性 恶”论与孟子的“性善”论有极大的区别， 但就通过所谓的“圣王之教”来教育感化民 众这一目的而言，他们又是一致的。 四、礼论：“礼”的思想是荀子社会政治思想的核心观念。荀子提出， “礼”是“先 王”为了调节人们的欲望、 避免战乱而制定出来的“度量分界”， “礼起于何也？曰： 人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱， 乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷 于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。” （《荀子—礼论》）荀 子认为， “礼”的内容虽包含“事生”、 “送死”、 “祭祀”、 “师旅”等等， 实质不外乎“养” （“养人之欲”）和“制”（“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”）。荀子 强调，“礼”是衡量一切的最高标准和治国的根本，即“人道之极”，同时也是至高 无上、永恒存在的最高原则，“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江 河以流，万物以昌，好恶以饰，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变而不 乱，贰之则丧也，礼岂不至矣哉！” （《荀子—礼论》） 五、教育观：荀子重视教育和学习的功能，这实际是他“天人相分”天道观及“化 性起伪”人性论的逻辑延伸。他认为，学习对人是至关重要的，“学不能已”，“吾 尝终日而思矣，不如须臾之所学也” （《荀子—劝学》）。教育决定了人后天的 成长，“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也” （《荀子—劝学》）。 他指出，知识和德性修养是通过积累而成的，“积土成山，风雨兴焉；积水成渊， 蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉” （《荀子—劝学》）。荀子认为 学无止境、后来者居上，“青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水”， 并强调“学”的目的就在于“为”，故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人 也；舍之，禽兽也”（《荀子—劝学》）。 荀子一向被认为是儒家经学早期传授中的一个十分重要的人物，他兼通诸经，应 劭《风俗通》谓：“孙卿善为《诗》、《礼》、《易》、《春秋》。”清儒汪中著 有《荀卿子通论》，认为“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经”，并对荀子的 “传经”作了详细考证，为经学史研究的学者所基本同意。荀子是先秦非常重要的 儒学家、大学者，在中国封建社会前期，其地位比较高，但自宋代以后，理学家 往往抬高孟子而贬抑荀子，将他从儒家“道统”中排除出来。但荀子的思想学说还 是具有颇

为深广的影响，如张衡、王充、柳宗元、王夫之、戴震以及近代的资产 阶级革命民主派，都不同程度地受到他的影响。 人到底是性本善，性本恶，抑或两者兼而有之。一般而言，在基督教盛行的国家 中，往往“性恶论”占优势，而在中国、阿拉伯等地盛行的东方宗教则往往认为， “人之初，性本善”。

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荀子性恶论中心的哲学体系 中国哲学讲座（十六）荀子的性恶论 荀子的性恶论——荀子的哲学思想 孟子性善论与荀子性恶论辨析 张京华 荀子性恶论中的哲学蕴涵及积极意义 王俊杰 从性恶论看荀子之礼法统一观 作者：陈近南 打造“人”的“牢笼”——荀子 荀子“性恶论”的实质 http://blog.sina.com.cn/s/blog_4ddf08f401000bdf.html

因此，荀子所谓性恶，其实质应当是纵性才谓恶 其实质应当是纵性才谓恶。而“性者，本始材朴也 本始材朴也”，

这一点是应该必须向民众明确的概念。 基督教人士常把人的罪性挂在嘴边，认为婴儿夜里啼哭源于人与生俱来的罪性。 简直是牵强附会，迂腐之极，有损耶稣盛名。啼哭是婴儿向外界表达个人需求的 唯一途径，尿布湿了饿了，自然要哭。这实在是人类得以繁衍的基本素质，何以 成了罪性。教会人士的通俗理解真让人哭笑不得。

荀子性恶论原旨

冯 兵（厦门大学人文学院哲学系） [导读]荀子所论及的人性，其本质恰是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性，它 既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。 对人性的探讨历来就是我国传统哲学与伦理思想的重头戏， 荀子则是我国人 性论史上性恶论者的代表。数千年来，由于荀子被视为儒家的“别宗”，因此受到 的关注程度远低于孔子和孟子。而最近几十年里，学术界对于荀子的研究则突然 多了起来，关于他的性恶论也有了一些不同角度的阐释，但基本上都没有否认其 性恶立场。荀子在《性恶》等篇中说“人之生，故小人”，强调“人之性恶，其善 者伪也”，但他所说的“人性恶”是否就真的是人们所通常理解的“人性本质为恶” 呢？ 要回答这个问题，我们首先得弄清楚荀子性恶论的主要内容： 第一，性本自然。在先秦儒家思想中，荀子和孟子的思想有很大的不同，其 主要根源就在于两者人性观的差异。不过，对于人性自然的理解，荀子与孟子却 基本一致。 孟子主张天生人有“四端”之善， 人之善性与生俱来， “如水之就下也”， 是自然而然的。荀子亦认为所谓的人性指的是“生之所以然”，是人生而即有的自 然之性，包括生理和心理两个方面。而且，无论是尧舜还是桀纣，是人皆如此。

明代大儒王守仁的《传习录》（下册）中曾提及：“荀子性恶之说，是从流 弊上说来”，而“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性， 功夫只在末流救正”。王守仁在这里认为导致孟、荀二人对人性本质的伦理评价 的不同，就在于二者对人性判断起点的把握有巨大差异。他指出荀子的人性思想 是从自然之性的“流弊上说来”，不无道理，荀子对人性“恶”的评价就正是从自然 之性与社会生活的交感流变中得来。那么，这种人性的“自然”性体现在何处呢？ 笔者以为，它有两个方面的内容：其一，性与生俱来，与身偕行；其二，非善非 恶的伦理本质。当然，这里的“非善非恶”与告子所述及的性无善恶论有着本质区 别。性无善恶论否定了对人性进行善与恶的伦理价值评价的前提，而人性“非善 非恶”的“自然”性则为人性的向善或向恶的转变以及相应的善恶判断提供了可能。 事实上，也只有人性所具备的这种“非善非恶”的“自然”性，才可能为荀子通过礼 乐教化以提升个人德性预设下合理的人性基础。 第二，“性伪之分”与“性伪合”。在孟子看来，“口之于味”、“目之于色”、“耳 之于声”、“鼻之于臭”、“四肢之于安逸”等各种人类的生理与心理需求，与“仁之 于父子

”、“义之于君臣”、“礼之于宾主”、“知之于贤者”、“圣人之于天道”等道德 准则一样， 所凸现的都是上天的意旨。 不过， 感官欲望和道德追求之间却有着“小 体”与“大体”之分，“大体”才能归之为真正本体意义上的“性”，并成为人禽之别。 孟荀在人性自然方面存在着共同的理论基点， 对人性内容的探讨也有着相同的范 围：饱暖声色之欲和仁义礼智之德。但选择却截然相反，孟子处“小体”与“大体”

（即性） 的区别在荀子看来则是“性”与“伪”的不同。 《荀子—性恶 篇中指出： 的区别在荀子看来则是 他在 性恶》 “礼义者，圣人之所生也， ，人之所学而能，所事而成者。不可学， ，不可事而在天 者，谓之性；可学而能， ，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也 是性伪之分也。”在荀子 那里，“性”乃是人类的自然属性 乃是人类的自然属性，它“不可学”、“不可事”，是不需要学习而自然 是不需要学习而自然 就有的东西，同时又有着 同时又有着“好利”“疾恶”极易导致“争夺”与“残贼”的可能 的可能；而“辞让” “忠信”等“善”的德行则是对 的德行则是对“性”通过学习和践行礼义来进行人为控制与改造的结 通过学习和践行礼义来进行人为控制与改造的结 果，故称作“伪”，即人类的 即人类的社会属性。由此可见，荀子人性论中的 荀子人性论中的“性伪之分”实 则是将人的自然属性和社会属性做了一个本与末、 则是将人的自然属性和社会属性做了一个本与末 源与流的划分。 不过， 不过 《礼论》 篇同时也指出：无性则伪之无所加， “无性则伪之无所加 无伪则性不能自美”， 在荀子的人性思想中， 在荀子的人性思想中 “性”与“伪”又是相互依存 又是相互依存、辩证统一的，亦即“性伪合”。也就是说 也就是说，人的自然属 性和社会属性统一于人性之中，彼此互为前提，缺一不可。 性和社会属性统一于人性之中 第三，性乃是“性”、 、“情”、“欲”的统一，而纵欲为“恶”。荀子认为人性自然 荀子认为人性自然， 生而即有趋暖避寒，求逸恶劳等本然因素 求逸恶劳等本然因素，但他所谓人性之“恶”， ，却是由放纵这 一本性不加节制所造成的对社会的负面影响， 一本性不加节制所造成的对社会的负面影 以传统道德观念加以判断而得来的， 以传统道德观念加以判断而得来的 荀子自身并没有对人之恶性如孟子证明人性之善一般进行先验的论证。因此，荀 荀子自身并没有对人之恶性如孟子证明人性之善一般进行先验的论证 子所谓性恶，其实质应当是纵性才谓恶 其实

质应当是纵性才谓恶。而“性者，本始材朴也”，（《 ，（《荀子—礼 论》）性的本身却是自然朴实的 性的本身却是自然朴实的。不然，若以直接“受乎天”的“欲、 、求”之性本体 为伦理评价之“恶”，荀子强调礼义 荀子强调礼义“养人之欲，给人之求”岂不是有纵恶之嫌 岂不是有纵恶之嫌？ 我们所常说的荀子论性恶之“性”，实际上只是一个笼统的泛概念 我们所常说的荀子论性恶之 实际上只是一个笼统的泛概念，其中包含 了性、情、欲三个方面的内容 欲三个方面的内容。在《荀子—正名》中就对“性”作了具体的解释 作了具体的解释：“性 者，天之就也；情者，性之质也 性之质也；欲者，情之应也”，情为性的实质内容 情为性的实质内容，也是 表现形式，因此“性之好、 、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”。好饱暖安逸 好饱暖安逸，恶饥寒劳 苦是人的自然本性，生而不得则有喜怒哀乐等相应的情感产生 面对纷繁的客观 生而不得则有喜怒哀乐等相应的情感产生，面对纷繁的客观 物质世界，自然就有了欲求 自然就有了欲求。即使只是守门之徒，“欲”也是不可去除的 也是不可去除的，因为那 是人的本性中的一部分。 。但欲望虽不可去除，却可以通过修习礼义使其得到有效 却可以通过修习礼义使其得到有效 的节制。如果可节而不节 如果可节而不节，则“残贼”、“争夺”、“污漫”之事起，必会引起社会秩 必会引起社会秩 序的混乱。由此观之，人的 人的“性”、“情”、“欲”均是本于自然的一个连锁反应 均是本于自然的一个连锁反应，其 中，欲有着充分的社会因素 欲有着充分的社会因素，具备了“恶”质（并非一定为“恶”）。 ）。所以，我们可 以依此认为，荀子所谓“性恶 性恶”之“性”乃是对“性”、“情”、“欲”三者的统称 三者的统称，故前文 所述之纵性谓恶更精确些说也即是纵“欲”谓恶。而“性”、“情”、“欲 所述之纵性谓恶更精确些说也即是纵 欲”三者本身则 具有非善非恶的自然性， ，从上文中我们就可以看出，事实上其中也是暗蕴着 事实上其中也是暗蕴着“善” 的可能性的。 因此， 荀子所论及的人性， 荀子所论及的人性 其本质恰是无所谓善恶的“本始材朴 本始材朴”的自然之性， 它既有转化为恶的可能， ，也有发展为善的机会。只不过在荀子看来 只不过在荀子看来，如果“从人 之性”，放纵这一自然人性不去管它 只可能会导致社会秩序的混乱，而很难产 放纵这一自然人性不去管它，只可能会导致社会秩序的混乱 生善的结果。他也正是依据这一点 依据这一点，才对人性做出

了“人性恶”的判断 的判断。

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“夫二仪之内，阴阳之中，唯人

最贵。人者，禀受天地中和之气 禀受天地中和之气，法律礼乐，莫不由人。”——孙思邈

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荀子性恶论的内容及辩难 荀子性恶论的辩难 打从春秋战国诸子百家争鸣以来，孟子的“性善论”与荀子的“性恶论 打从春秋战国诸子百家争鸣以来 性恶论”一直就 是思想家讨论人性的焦点，孟子认为人性本善，善源来自于恻隐之心 是思想家讨论人性的焦点 善源来自于恻隐之心，而荀子却 以为人性本来就是恶的， ，所有的善都来自于后天的人为。孟子的性善论有本源 孟子的性善论有本源、 有主张，而且可以解释人之所以性善的可能 而荀子的性恶论却屡被后世的思想 而且可以解释人之所以性善的可能，而荀子的性恶论却屡被后世的思想 家批评不够周延，而且无法自圆其说 而且无法自圆其说！到底问题出再那儿呢？以下 下，是这个问题 的对话。

张书豪：

“人性”的最大争议大概是先秦时的孟、荀间的善、恶说，先谈孟子的“性善 论”。 孟子的性善论由两种方式展开，首先是“人之所以异于禽兽者，几希。”这就 是所谓的“类差法”，人和禽兽都是动物，而其中的差别在于，人之所以为人，乃 是人有“四端”，也就是“性善”。其次是“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之 心…。”这就是以先验的直觉来立论，这才是孟子和其他论性的思想家所不同的 关键之处，影响至为深远，一直到陆、王，又重新受人了解。 接下来谈荀子的“性恶论”，其实荀子并非完全主张性恶，而是说：“今人之 性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”他对性的定义在于“自然 和本能”，而性恶如何产生？“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让 亡焉…。”就是当人无法克制自己的欲望时，如同禽兽一般，失去道德，恶便由 此而生。荀子只是从人和禽兽间相同之处著眼，如此便人和禽兽无异。以孟子的 论点而言，首先注意到人、兽之异故人的特出之处被凸显，其次在“善的可能（根 源）”之处，孟子将它归于每个人的普遍善性，不假外求，而且注意，并非人一 出生就有全德，就是圣人，故孟子说“四端”，便只是性的起点，所以还需后天的 扩充功夫才行。 而荀子一开始便把人、兽之间的差别混淆，并且在“善的可能”上无法安置， 因为他不理解孟子的说法，而又不愿意将善归于天（因为荀子的天是自然天）， 而他在解释如何修养的时候，只是说向圣人学习，那可以进一步问：“圣人的善 又是如何修养来的？是天

生的吗？若是，那和孟子又有何不同？不是，那圣人在 成为圣人之前， 又是向谁学习的？向前一个圣人？那前一个圣人又是向谁学的？” 如此的问题将没完没了，若荀子愿意像董仲舒一样，将“善的可能”归于神秘的天 （天的意义，从古到今，从西方到东方，一直有不同的诠释。），那么问题也就 解决了，所以荀子的立论，是很有问题的。 或许有人会问： “善的可能 （根源） 为何如此重要？”长久以来， 从孔子开始， 所注重的是道德修养问题，若不为“善”找到根源，那么代表著“我再怎么努力， 也不见得达到善的境界。”如此修养功夫又有何必要呢？所以“善”的形上定义是 非常重要的，如同西方哲学家对“上帝”观念一样的地位，只不过“善”在中国从来 没被否定过，而“上帝”却被许多十八世纪以后的哲学家，如尼采、罗素……等怀 疑， 甚至否定。 但无论如何， “善”和“上帝”不管肯定或否定， 都是大部份思想家、 哲学家展开其系统的重要起点。（不一定是“理论次序的起点”，大部份是“实在 次序的起点”） 最后一个问题，孟子推论“性善”的先验观念，和禅宗十分相像。没错，基本 上是相差无几的， 故在整个宋明理学的发展中， 若依劳思光先生的“一系说”来看， 理学家的纠结在于，一方面要以亚圣孟子为权威（荀子的学说，一直要到清代才 被重视，至少在整个宋明时期，其权威性远不如孟子），一方面却面临到他思想 中“近禅”危机（指“先验的直觉”一点），如此纠结矛盾，是因为他们没有确切了 解孟子和禅宗的不同，其相异之处至少在于“性是否完全”的症结之上。正如之前 所说的，孟子的“性善”只是“四端”，意指仍须要后天的修养功夫才能保全，而禅 宗的“性”却是生来就完全的，不需修养，其心自明，此点可从六祖慧能的“菩提 本无树…。”中看出。而理学家们却未把握住其中的要点，故当陆、王学说一出， 攻讦声音四起，痛批他们“近禅”，而不知“心即理”的立论和整个儒家原始的心性 修养要求，并未冲突。 以上是个人对孟、荀之间“性”的体会，其中有缺失之处，还望指正。

遥光： 君豪兄所言之本，大抵可推及劳思光先生思想理论一系，不过，论及荀子及 禅宗部分，在下还有话说。 荀子主张性恶， 而人之为善如何而有可能？就在于“化性起伪”， 这“性”与“伪” 变就成了善恶了两端，而伪如何而为可能？在于“心”，正名篇曰：“心虑而能为 之动，谓之伪。”就荀子知言，心能虑，便能从善！说心能“虑”，其实，就是对 善产生自觉，换言之，此心虽为五官

之天君，一开始人心却是封闭的。不是说性 恶吗？那此封闭之心是否存在呢？当然存在！所谓：“心者，形之君也，而神明 之主也，出令而无所受令…”换言之，就是因为性不受心的主宰与控制，所以“顺 是”，“争夺生”、“残贼生”。他又提到，“人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在 下，而清明在上。”瞧见这里，我们便可以知道，荀子善的根源，还不就原原本 本在人心的一颗人心？说荀子的善没有根源吗？毋宁是说他根本不承认人本来 就有这颗人心！为了反对孟子的“人有四端之心”的性善论，他一直否认人其实是 善性本具，可是，我们这么样推理过来看看，他绕了一大圈，最后仍是不得不承 认，人，本来就有一个主宰的“善”。 只是这善，是一种“逆势运作”，如果“顺势运作”，就变成了恶行，说到底， 他还是比较著眼于“动物性”的“本能”，为什么这“顺”会比较倾向恶？这，又要从 道家思想的影响说起，可是，这是另一个主题，这边便不离题了！ 说到善在中国没有反对过， 这荀子不就是一个吗？其实承接法家一派的人们， 大多也还是认为人性本恶，只是法家思想到后世与君王权威思想合流，著眼的是 政治统治，这人性，反而不是掌控政权者在乎的地方。 性善与禅宗之间的关系，其中当有同异之处。以孟子善性本具来说，当然是 与禅宗的“自性本具”一般，但作为一个主体的存在，发现的过程是很不一样的！ 而禅宗那“直指本心”的当头棒喝， 也为不少人诟病！ 所以清代后期出现了“顿”、 “渐” 合流的说法，对禅风大是伤害。不过，这牵涉到禅宗的理念与做法，要讨论他， 恐怕又是另一个议题了！ 张书豪： 在“人性论”一文发表后，遥光对我在文中所判定荀子的“性恶论”有所回应： “为了反对孟子的『人有四端之心』的性善论，他一直否认人其实是善性本具， 可是，我们这么样推理过来看看，他绕了一大圈，最后仍是不得不承认，人，本 来就有一个主宰的『善』。” 而我的论点是：“而荀子一开始便把人、兽之间的差别混淆，并且在『善的 可能』上无法安置，因为他不理解孟子的说法，而又不愿意将善归于天（因为荀 子的天是自然天） ”所以问题的症结在于： 。 荀子他反对孟子的“性善”， 可是又“最 后仍是不得不承认，人，本来就有一个主宰的『善』。”就是这个“最后仍是不得 不承认”，可是他又没有承认，如此在理论上造成的矛盾冲突，我才会提出此一 问题。而在荀子的思想文献中，并没有承认“性善”，所以即使我们看出“他绕了 一大圈”，但还是“不能代替”他肯定

“性善”，因为他毕竟没有如此立场，而且自始 至终，都和孟子的“性善论”对立。 至于荀子说：“心虑而能为之动，谓之伪。”、“心者，形之君也，而神明之 主也，出令而无所受令…”这两句都是表明“心可以向善的『能力』”，却依然不能 交代这个“善”的标准、 根源在哪里。 以西方的哲学来说， 善的标准、 根源在上帝， 所以人要服从上帝，因为上帝就是“道德的标准答案”，而人有的是学习“标准答

案”的“能力”，可是人并不是“标准答案”，由此可见，“能力”和“标准、根源”是两 种不同的指涉，现在荀子只说人有“能力”，而“标准、根源”却无法安置，这在他 的道德理论架构上，就会造成“功夫论”的架空，好比说人都有能力工作，可是我 工作却不保证一定可以拿到薪水，如此要求人工作的目的因落空，而使得“功夫 论”的依据更显薄弱。反观孟子，他以“天爵”、“人爵”，肯定“心性”（孟子不甚分 辨其中差异），“有能力”、“是标准、根源”，理论上是要比荀子完备许多的。 至于“人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上。”则是说，当 达到“正错而勿动”的时候，“则湛浊在下，而清明在上。”也只是指修养所到达的 境界，同样也是只有肯定心有向善的“能力”，而没有提到向善的“标准、根源”问 题， 只是简单的说要向圣人学习， 那是不是说“善的标准、 根源”在圣人的身上呢？ 那么可以再次提到这个问题：：“圣人的善又是如何修养来的？是天生的吗？若 是，那和孟子又有何不同？不是，那圣人在成为圣人之前，又是向谁学习的？向 前一个圣人？那前一个圣人又是向谁学的？”如此的问题将没完没了。于是“善的 标准、根源”无法安置，导致整个道德理论失去根据，终至使理论站不住脚，这 也就是我认为荀子不够周全的地方。 遥光： 看完了书豪兄对荀子性恶论的研讨，其实，我们都承认，荀子的理论真的是 不够周全！我透过反思去点出荀子主张里的矛盾，书豪兄则是正向剖析出荀子理 论立论的薄弱。与其说我们的认知的不同，不如说荀子理论里同样被突显出的缺 陷，对你所说“善的标准、根源”的问题，我已经无法再作更好的诠释与突破，主 要还是因为书豪兄诠释荀子性恶论中“善的标准与根源”理论的周全与透彻，令人 自叹弗如。 结论：透过这样反覆论辨的方式，我们可以知道，尽管有太多的前贤已经对 这样的议题做过诠释，但这样的议题仍是可以随著时代的更迭而产生新的诠释。 于是，当人性的善恶由自争论不休的同时，在这边，至少很深入的探

讨了荀子性 恶论中的缺陷，当然，这样的理论是否周全，其实还有待更多不以为然的文友们 发表意见和想法。不是吗？

目前你所在的位置：首页 >> 历史 >> 风云人物 >> 思想贤哲 发布日期： 2001 年 3 月 15 日 荀子（约前 325-前 238）名况，时人尊而号为“卿”，故又称荀卿，汉代避宣帝讳 而改称孙卿，战国末期赵国（今山西南部）人，先秦著名思想家。 荀子早年游学于齐，因学问博大，“最为老师”，曾三次担任当时齐国“稷下学宫” 的“祭酒”（学宫之长）。约公元前 264 年，应秦昭王聘，西游入秦，称秦国“百 姓朴”、 “百吏肃然”而近“治之至也”。 后曾返回赵国， 与临武君义兵于赵孝成王前， 以为“用兵攻战之本在乎壹民”， “善附民者， 是乃善用兵者也” （ 《荀子—议兵》 。 ） 后来荀子受楚春申君之用，为兰陵（今山东苍水县兰陵镇）令。晚年从事教学和 著述。

荀子博学深思，其思想学说以儒家为本，兼采道、法、名、墨诸家之长。他以孔 子、仲弓的继承者自居，维护儒家的传统，痛斥子张氏、子夏氏、子游氏之儒为 “贱儒”，对子思、孟子一派批评甚烈。其对孔子思想有所损益，政治思想中突出 强调了孔子的“礼学”，颇有向法家转变的趋势，后期法家代表人物韩非子、李斯 都出于荀子门下，并非完全偶然。 由于荀子处在战国末期的时代，诸子各派的思想学说均已出现，这使得他不仅能 采纳诸子思想，又可以进行批判和比较，所以荀子的思想非常丰富。可以说，宇 宙论、人性论、道德观知识论、教育观、文学、政治学、经济学、逻辑学等各个 方面，荀子都有很大的建树。 一、天道观：荀子认为，“天”就是客观存在的自然界，“列星随旋，日月递，四 时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而 见其功， 夫是之谓神； 皆知其所以成， 莫知其无形， 是之谓天” （ 《荀子—天论》 。 ） 自然界具有不以人意志为转移的规律性，“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应 之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子—天论》）。从承认自然界的客观性、规律 性出发，荀子提出了“天人相分”的观点，“强本而节用，则天不能贫；养备而动 时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸；……故明于天人之分，则可谓至人 矣”（《荀子—天论》）。在主张尊重自然规律的基础上，荀子进一步提出了发挥 人的主观能动性，“制天命而用之”的控制、发行、征服自然的思想，“大天而思 之，孰与物畜而制之；从天而颁之，孰与制天命而用之；望时而待之；孰与应时 而使之，因物而多之

，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也；愿 于物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情” （《荀子—天 论》）。荀子的这一系列富于唯物论性质的思想，在先秦诸子关于天道观的争辩 中，独树一帜，它高扬了理性的精神，因此具有很高的理论价值。 二、 认识论： 荀子指出： “凡以知， 人之性也； 可以知， 物之理也” ( 荀子—解蔽》 《 )， 即认为世界是可知的， 它通过人的形体机能而进行。 认识的过程是通过“天官” 感 （ 官）接触外界事物，再由“天君”（思维器官）进行理性的加工（“征知”），即主 客体相结合。“心”（思维）是认识的重要阶段，“也心，形之君也；而神明之主 也”(《荀子—解蔽》)。认为，认识的片面性和主观性是一大“蔽”，“蔽”的形式很 多，有：“欲为蔽，恶为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为 蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”（《荀子—解蔽》）要 解蔽就须“知道”，“人何以知道？曰心。心何以知，曰：虚壹而静。人生而有知， 知而有志，志也者，藏也。然而有所谓虚，不以所已藏害所将受之谓虚” （《荀 子—解蔽》）。如做到了“虚壹而静”，也就可以达到“大清明”。在“知”与“行”的关 系上，荀子以为“行”高于“知”，“知之不若行之，学至于行之而止矣”（《荀子—儒 效》）。 在“名”与“实”的关系上，荀子强调“实”是“名”的客观基础，提出了“制 名以指实” （《荀子—正名》）的观点。 三、人性论：在人性论方面，荀子提出了与孟子“性善”论截然相反的“性恶”论的 观点。他认为，人性是与生俱来的、质朴的一种自然属性，“凡性者，天之就也， 不可学，不可事，……而在人者，谓之性”（《荀子—性恶》），表现为“铠而欲饱， 寒而欲暖，劳而欲休” （《荀子—性恶》），所以人性就是“生而有好利焉”，“生 而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲、有好声色焉” （《荀子—性恶》）。而人性的“善”

则是后天人为（即“伪”）的，“人之性恶，其善者伪也”（《荀子—性恶》）。“善” 是后天环境和教化学习的结果，“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事 而成者也……可学而能、可事而成之在人才，谓之伪” （《荀子—性恶》）。先天 赋予的“性”和后天学事的“伪”是一对矛盾，要解决矛盾通过“化性起伪”，就是通 过学、事而改变“性”。“性”和“伪”是对立统一的，“无性则伪无所加，无伪则性不 能自美”，只有做到“性伪合，然后圣人之名一”

（《荀子—礼论》）。荀子的“性 恶”论与孟子的“性善”论有极大的区别， 但就通过所谓的“圣王之教”来教育感化民 众这一目的而言，他们又是一致的。 四、礼论：“礼”的思想是荀子社会政治思想的核心观念。荀子提出， “礼”是“先 王”为了调节人们的欲望、 避免战乱而制定出来的“度量分界”， “礼起于何也？曰： 人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱， 乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷 于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。” （《荀子—礼论》）荀 子认为， “礼”的内容虽包含“事生”、 “送死”、 “祭祀”、 “师旅”等等， 实质不外乎“养” （“养人之欲”）和“制”（“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”）。荀子 强调，“礼”是衡量一切的最高标准和治国的根本，即“人道之极”，同时也是至高 无上、永恒存在的最高原则，“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江 河以流，万物以昌，好恶以饰，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变而不 乱，贰之则丧也，礼岂不至矣哉！” （《荀子—礼论》） 五、教育观：荀子重视教育和学习的功能，这实际是他“天人相分”天道观及“化 性起伪”人性论的逻辑延伸。他认为，学习对人是至关重要的，“学不能已”，“吾 尝终日而思矣，不如须臾之所学也” （《荀子—劝学》）。教育决定了人后天的 成长，“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也” （《荀子—劝学》）。 他指出，知识和德性修养是通过积累而成的，“积土成山，风雨兴焉；积水成渊， 蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉” （《荀子—劝学》）。荀子认为 学无止境、后来者居上，“青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水”， 并强调“学”的目的就在于“为”，故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人 也；舍之，禽兽也”（《荀子—劝学》）。 荀子一向被认为是儒家经学早期传授中的一个十分重要的人物，他兼通诸经，应 劭《风俗通》谓：“孙卿善为《诗》、《礼》、《易》、《春秋》。”清儒汪中著 有《荀卿子通论》，认为“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经”，并对荀子的 “传经”作了详细考证，为经学史研究的学者所基本同意。荀子是先秦非常重要的 儒学家、大学者，在中国封建社会前期，其地位比较高，但自宋代以后，理学家 往往抬高孟子而贬抑荀子，将他从儒家“道统”中排除出来。但荀子的思想学说还 是具有颇

为深广的影响，如张衡、王充、柳宗元、王夫之、戴震以及近代的资产 阶级革命民主派，都不同程度地受到他的影响。 人到底是性本善，性本恶，抑或两者兼而有之。一般而言，在基督教盛行的国家 中，往往“性恶论”占优势，而在中国、阿拉伯等地盛行的东方宗教则往往认为， “人之初，性本善”。

“夫二仪之内，阴阳之中，唯人最贵。人者，禀受天地中和之 禀受天地中和之气，法律礼乐，莫不由人。”——孙思邈

2009-10-18 13:41:13

阿蒙

等级：版主 文章：2149 积分：32508 门派：无门无派 注册：2008 年 5 月 31 日 第 4 楼

荀子性恶论中心的哲学体系 中国哲学讲座（十六）荀子的性恶论 荀子的性恶论——荀子的哲学思想 孟子性善论与荀子性恶论辨析 张京华 荀子性恶论中的哲学蕴涵及积极意义 王俊杰 从性恶论看荀子之礼法统一观 作者：陈近南 打造“人”的“牢笼”——荀子 荀子“性恶论”的实质 http://blog.sina.com.cn/s/blog_4ddf08f401000bdf.html

因此，荀子所谓性恶，其实质应当是纵性才谓恶 其实质应当是纵性才谓恶。而“性者，本始材朴也 本始材朴也”，

这一点是应该必须向民众明确的概念。 基督教人士常把人的罪性挂在嘴边，认为婴儿夜里啼哭源于人与生俱来的罪性。 简直是牵强附会，迂腐之极，有损耶稣盛名。啼哭是婴儿向外界表达个人需求的 唯一途径，尿布湿了饿了，自然要哭。这实在是人类得以繁衍的基本素质，何以 成了罪性。教会人士的通俗理解真让人哭笑不得。