2009年1月 上海师范大学学报(哲学社会科学版) Jan. , 2009Vol. 38, No. 1
第38卷第1期 Journal of Shanghai Nor mal University (Phil os ophy &Social Sciences Editi on ) 中图分类号:B83 文献标识码:A 文章编号:100428634(2009) 01200212(08)
儒家思想之于当代中国美学建构的意义
程 勇
(, )
摘 行动、。对于当代生态美学建构而言, 儒家的生态伦理以及由“天人合一”、“参赞天地化育”显示出的透彻智慧, 特别是从道德的形上学来规范和引领审美观照的思路极富启示; 对于国家美学建构而言, 值得汲取的智慧是在“天下”这种新的世界政治制度架构里进行思想布局和美学规划。
关键词: 儒家思想; 内圣外王; 生态美学; 国家美学; 生态伦理 本论题之提出基于两方面的考虑:一是当今的世界格局正在发生重大变化, 人类面临又一次思想创新运动, 西方学者已经开始“重思西方”, 中国学者也需要超越“学习西方”、“反思中国”的阶段, 在新的语境中“重思中国”, 因而“建设性的思想比以往任何时候都显得更加重要”,
[1](P11)
上, 本论题提出本身已经蕴含着对于当代美学建构的一种思想布局和规划, 也试图避免习见常言的比附式地寻求古代思想之当代价值的做法。
一
如欲悬搁诸如政治意识形态与生命形态、心性儒学与政治儒学等各有其用的解释路向, 如其所是地展开儒家的思想结构, 那就不能不从内圣外王上手。《礼记・大学》详细记载了内圣外王的具体名目:格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下, “前面的五个条目的目的是教育个人做内圣的功夫, 而后面的三个条目的目的是推己及人, 成就外王的事业”。
[2](P2)
儒
家的智慧也比以往任何时候都更值得受到重视, 这智慧是世界观、价值观和方法论, 而不是某类具体知识; 二是尽管精妙深刻的审美思想在中国古代思想世界中比比皆是, 却并未发展出西方式的美学体系, 因此那种以现有美学框架整理传统思想材料、并据此探讨其当代意义的做法并不可取———这种美学从根本上说是遵照西方美学套路、以西方美学类型为典范建立起来的, 毋宁如其所是地展开其思路与言路, 并进一步将其价值做成真理, 而倘能进一步将此真理推广至全球, 中国则能由知识消费大国转变为思想生产大国, 这也是“实现中华民族伟大复兴”的应有内涵。事实
收稿日期:2008206212
内圣功夫旨在解
决个人的心灵安顿、精神超越与终极关怀等安身立命的根本问题, 是从工夫进入存在、本体, 因而是境界论, 而非知识论, 最终达成的是天人合一的精神境界。依照冯友兰先生的“四境界说”, 儒家
作者简介:程 勇(19712) , 男, 山东泰安人, 鲁东大学汉语言文学院教授, 文学博士, 主要从事美学和中国古典文学
研究。
21
第1期 上海师范大学学报(哲学社会科学版) 2009年
的内圣工夫是教人超越“自然境界”与“功利境界”, 通过格物致知、诚意正心的努力, “反身而诚”, 推极践仁的工夫而进至“道德境界”与“天地境界”, 是于日用伦常之中求内在超越的“极高明
[3](P552～567)
而道中庸”。儒家的外王之道即治国理民之道, 可用四个字概括:从制度说是“礼制”, 从
[4](P229)
理念说是“德政”, 贯通其中的则是“仁”的血脉与“礼乐”的精神。而“无论是修己还是治人, 儒学都以‘君子的理想’为其枢纽的观念; 修己即所以成为‘君子’; 治人则必须先成为‘君子’”。如此则内圣外王实为理解儒家思想的根本性视野, 儒学即内圣外王之学, 即内圣外王之道。
的“仁”, 更是君子理想之最高的精神境界:“被称为全德之名的仁, 不是泛指任何一种精神境界, 而是确指最高的境
[6](P1005)
界———天地境界。”在内圣层面, “仁道”是向内用力, 是打通自家生命与“天道”的隔阂, 并在精神活动和道德践履中肯定由此而生的超越性价值:“儒家以存仁立乎其大, 即于天地万物一体处认识大生命, 体悟自性, 护持大我, 使人格向上发展, 不离开现实世界又能超越现实世界的种种限制, 把人的精神提扬到超脱寻常的人与己、物与
[7](P668)
我相分离的境界。”而从外王言, 是在人伦日用之常中“践仁”、“行仁”, 以“成德”、“成圣”, 盖因仁乃是人精神生命之所依, 君子之为君子, 实以仁为其体(体仁) , 以始终如一、不间断地践行仁道而达成, 理想的圣人之境亦由推极践仁的功夫而致。于是, 尽管“齐治平”的行为活动不能不受外在条件的限制, 但其实现和道德价值却本原于人之内在的道德抉择, 故而对于外在的成败得失也就无所萦怀, “可以速而速, 可以久而久, 可
() , 因而以处而处, 可以仕而仕”《孟子・万章上》
(永远快乐:“知者不惑, 仁者不忧, 勇者不惧”《论
) 。所以孔子赞赏颜渊“语・子罕》一箪食, 一瓢
(饮, 在陋巷, 人不堪其忧, 回也不改其乐”《论语
) , 自称“・雍也》饭疏食, 饮水, 曲肱而枕之, 乐亦() , 慨叹曾点“在其中”《论语・述而》莫春者, 春服既成, 冠者五六人, 童子六七人, 浴乎沂, 风乎舞() 的志向, 虽然境遇情雩, 咏而归”《论语・先进》势不一, 但皆有其所乐之处, 而乐所表达的正是22
[5](P103)
“仁心”对此超越性价值的深切体会。尤需注意
的是, “对于孔子来说, 人格的培育与对共同体的
[8](P163)
责任是相互蕴含的”。这是内圣外王的思想结构的必然逻辑, 向内用力(内圣) 与向外推广(外王) 其实都在挺立自我生命(仁体) , 是生命的不同展开方式, “自我”由此确立, “世界”由此显豁, 于此可见这一思想结构的通透性。这是世界观, 也是价值观, 也是美学观。
在我看来, 这一思想结构可以为当代美学研, 其旨不仅在于, 实际。这当然基于对当, 经历了实践美学与后实践美学的热潮, 我们已经有了太多的美学知识, 却鲜见透彻的美学智慧。尽管中国美学研究依然艰难前行, 孕育着新变, 名目繁多, 颇有些“乱花渐欲迷人眼”的味道, 但一个显然的症状是许多研究者不能视学术研究为生命呈现方式, 缺乏道义担当精神与救世热忱, 或者在封闭僵化的知识体系中抱残守缺甚至孤芳自赏, 或者为争夺话语权力刻意标新立异甚至党同伐异, 那些经不起理性审查的“新××理论”、“后××理论”、“大××理论”的一时喧嚣便是明证。更其严重的则是一些研究者自动放弃了对于超越性价值的体认与维护, 与消费意识形态合谋, 视娱乐为最高价值, 同时还反对宏大叙事和深刻思想, 形成一种轻浮和软弱无力的精神结构, 而“用小叙事代替宏大叙事, 用娱乐代替思想, 这样腐败的精神最终会
[9](P12)
导致社会的崩溃”。这既与我国作为一个泱泱大国应有的文化气象不符, 也与“实现中华民族伟大复兴”的时代要求不相吻合。内圣外王的思想结构决定了儒家不是某种专家之业, 不是某种知识系统和论说结构, 而是强调躬行践履、知行合一。然而, 当代美学研究的专业化和职业化, 却使得许多研究者沉迷于观念的世界, 内在思想境界的匮乏更使其无法确立一种与时代核心价值相适应的、雄健正大的审美气象, 他们是美学的从业者, 而不是思想者。
就美学研究图景而言, 内圣外王实际上构成了美学开展的两个维度。儒家早已有此实践, 如徐复观所指出, 礼乐的意义“乃在于对具体生命中的情欲的安顿, 使情欲与理性能得到谐和统一,
程 勇:儒家思想之于当代中国美学建构的意义
以建立生活行为的‘中道’, 更使情欲向理性升
进, 转变原始性的生命, 以成为‘成己成物’的道德理性的生命, 由此道德理性的生命, 以担承自
[10](P126)
己, 担承人类的命运。”无论内圣抑或外王, 实都以此为根基。儒家规定“仁”是人之为人的根本德性, 人、己、物、我、天之间的交流通贯以此根本德性为纽结, 因而文艺从本源意义上说就是对此道德真实感(诚) 的情意性开显, 而其文化功能也便是造就情欲与理性谐和统一、成己成物的道德理性的生命。儒家推崇德政、仁政、王道, 试图在“礼制”的制度架构里普遍地落实这一高远理想, 内在本体之仁心, , 即“自觉与安邦治国、, 这种人性自觉便具有了超越的宗教使命感和形上的历史责任感……因之, 并非‘个性解放’之类的情感, 而毋宁是人际关怀的共同感情(人道) , 成了历代儒家士大夫知识分子生活存在的严肃动
[11](P257)
力。”真正的儒家必有此担当, 因而儒家的事业、儒家的生活便是基于自得而“为己”, 而“学”也便是“为己之学”, 而非“为人之学”。内圣外王的思想结构提示美学不能仅是“听”和“看”的美学———旁听、静观的美学, 更应当首先是“做”的美学———行动、切己的美学。当代社会自有其“内圣”与“外王”的具体内涵, 但美学研究必得从“内圣”与“外王”的价值论维度展开, 再不能自我拘囿于知识论的思路和学院派美学的“家法”, 以对象性思维、体系性追求与本质主义的眼光看待审美和美育问题。须知倘使一种“美学”不是从生命根源之地生长出来, 它就是冰冷僵硬的, 即使其学理纯粹到不食人间烟火, 但其内在逻辑并不植根于生命, 因而是见物不见人的美学, 是无处挂搭的形而上学的游魂。
二
近年来, 生态美学在我国美学界蔚为大观。虽然它直接地来自于西方生态文学批评的刺激, 却别开生面地由文学批评的单一视野提升为一种具有普遍性的美学理路。尽管一些学者对生态美学提出了种种质疑, 但平心而论, 生态美学不但汲
取了百年中国美学研究的经验教训, 而且作为理论根基的生态存在论植根于当代人类生存的困境———这困境既影响到“内圣”, 也影响到“外王”, 因而生态美学理应得到更多的呵护, 即使它只是过渡形态, 只是重建“中国美学”的必经阶段。问题在于, 尽管在多种可能运思路径中, 汲取中国古典生态思想资源与美学智慧, 是当代生态美学经过而又超越传统美学、建构知识形态与话语系统的必由之路, , 多数, 认为道家“道。在我看来, 假如我们想兵式的玄想的根本局限, 并且更准确地把握有源流有承传的中国思想传统的内在理路的话, 便不能不将视野更多地投注在儒家, 这是因为追求“极高明而道中庸”的儒家不仅在六经之教中保存了华夏先民的生态意识与行为规范, 而且在创造性诠释中确立了作为支持精神的根本信念与基本态度, 更以内在超越所达致的精神境界透显出和合论的审美观。大致说来, “天人合一”是儒家生态伦理与审美观的支持精神, “致中和”是其基本态度, “参赞天地化育”则是其终极关怀, 而“仁者与物化生”的实践精神使儒家思想较之道家思想更具创造性转化的积极价值。
对于当代美学建构而言, 这些思想中最具启示性的有两点, 其一是作为支持精神的“天人合一”。在深度诠释层面上充分地表述了这一思想的是宋明儒家。张载在《西铭》中说:“乾称父, 坤称母, 予兹藐焉, 乃混然中处。故天地之塞, 吾其体; 天地之帅, 吾其性。民吾同胞, 物吾与也。”视天地为父母, 视天地间万事万物与己同为一体, 同为一性, 所有人都是自己的同胞, 所有事物都是自己的朋友。尽管对这种广博的同情, 理学家更多强调“天只是以生为道”, 将人之为人的基本规定性“仁”释作“生生之性”, 在此普遍意义上立论; 心学家则直认人与天地万物为一体, 并从此根源意义上立论, 但均直承《易传》“天地之大德曰生”之论, 是在终极信仰层面解释了天人合一的根源, 其意图在于唤醒对“万物一体之仁”的内在体认, 积极践行仁道, 最终达成人格修养的最高境界, 与之相伴随的则是心与大化融合无际、自我与宇宙
23
第1期 上海师范大学学报(哲学社会科学版) 2009年
合为一体、泯除一切差别的神秘体验。尽管儒家的“天人合一”思想并非针对生态伦理问题而发, 生态伦理在儒家思想中也绝非中心问题, “但是, 在儒家的宇宙哲学中, 却蕴涵着一种人与天地的关系应是融洽无间的, 人并不能把自己看作世界上万事万物的主宰, 不能以自然为仆人, 相反, 他应视天地为父母, 视所有生命都与自己相通的精
[12](P38)
神”, 极富智慧。不仅如此, “身体发肤, 受
() , 从此“之父母”《孝经》生生之义”作解, 便意
味着看待身体的一种根本视野。爱惜自己的身体就不仅是对父母尽孝, 更是对宇宙大生命的珍重, , 界的每一种事物, , 息息相关。人体, 从而对万事万物怀抱‘仁’的态度”。
其二, 就是作为终极关怀的“参赞天地化育”, 这一思想首见于《中庸》:“唯天下至诚, 为能尽其性。能尽其性, 则能尽人之性。能尽人之性, 则能尽物之性。能尽物之性, 则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育, 则可以与天地参。”强调天道化了的“诚”之于实现“参赞天地化育”的前提意义。宋明儒家将“仁”解释为贯通天地人的根本德性, “仁”作为“全德之称”因此获得了形上意蕴。朱熹说:仁者之心, “在天地, 则块然生物之心; 在人, 则温然爱人利物之心”。(《朱文公文集》卷六十七) 王阳明说:仁是“造化生生不息之理”, 而“人心与天地同体, 故上下与天地同流”。(《传习录》下) 只要能体认、培植和推广仁爱之心, 便能消弭人己之分、物我之隔, “是故见孺子之入井, 而必有怵惕恻隐之心焉, 是其仁之与孺子而为一体也; 孺子犹同类者也, 见鸟兽之哀鸣觳觫, 而必有不忍之心焉, 是其仁之与鸟兽而为一体也; 鸟兽犹有知觉者也, 见草木之摧折而必有怜悯之心焉, 是其仁之与草木而为一体也; 草木犹有生意者也, 见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉, 是其仁
() 从儒家思想之与瓦石而为一体也。”《大学问》的内在理路说, 天、地、人、物皆一气贯通、本无间
隔, 因此仁者必得以仁心感通天地的生生之道、大化流行, 以道德关切的态度看待天地万物, “亲民”、“仁民”、“爱物”, 通过有序地推进以完成整体的实现, 才能最终澄明仁者的天地情怀与存在24
[13](P43)
意义。
这当中的关键元素是仁, 其在伦理上的指向是“爱”。仁有两个基本规定, 其一是“仁者, 人
() , 强调仁是人之为人应有的品德, 赋也”《中庸》
() , 予仁以基源性; 其二是“爱人”《论语・颜渊》是从热爱自我生命扩展至热爱一切人, 而一切与
人为善、成人利人的感情和行为, 都可以归之于
[14](P252～266)
“仁”。而以“生生之性”释“仁”, 赋予“仁”以贯通天地人物的性质, , , 、敞开世界之意义的途人生在世”结构的根本性理解, 自然也是对审美活动的根本性理解, 其所成就的是天人合德的自由境界。在此境界中, “个体心态感到自身完满无缺, 与天地宇宙相通, 因而生机畅然。德感不仅内在地规定了自足无待于外的精神意向, 而且规定了生命体自显的求乐意向。健动不息的生命力无需再有外在的目的、对象和根据, 自身的显发就可以获得恬然自得、盎然机趣的生命流行之乐”, 这是不假外求、不需旁索的自得之乐, 是乐的本身, 无关心无目的, 无任何利害纠葛, 是纯粹的精神之乐, 绝对的自由之乐。这种乐的获得, 不一定要通过艺术形式, 在平时日用中也可以得到, 关键在于是否具备超越利害计较、超越官能苦乐的
[16](P67～68)
心境。
尤为重要的是, 以仁爱之心对待外物, 对待自然, 造就一个和谐的世界, 实无外在目的, 只为成就自我, 天地万物皆有生生之性, 皆有生之权利与应当, 人之所以能与天地为参, 只是因为人能自觉此与天地同体之心、与万物相通之性, 因而也就应尽比万物更多的责任。这是人的使命与义务, 是从人生在世的基本结构中必然引领出来的, 并不是先赋予世界以和谐秩序, 先赋予世界以意义, 而是就在赋予世界以和谐、以意义的同时领略人在此秩序、在此世界结构中的地位和意义, 即王阳明所说:“你未看此花时, 此花与汝心同归于寂; 你
(来看此花时, 则此花颜色一时明白起来。”《传习
) 这是一个事实上的逻辑。因此儒家不录・下》
去构思彼岸世界, 并不作出世之想, 而就在“与物化生”的实践中实现价值, 真正的儒家能破除物
[15](P144～145)
程 勇:儒家思想之于当代中国美学建构的意义
我界限、人己界限, 将个人精神与宇宙精神融为一
体, 故能“居天下之广居, 立天下之正位, 行天下之大道。得志与民由之, 不得志独行其道。富贵不能淫, 贫贱不能移, 威武不能屈。此之谓大丈
) 这已由道德境界超越夫”。(《孟子・滕文公下》至天地境界, 对于“人心与天地同体”的内在体认
开掘出了生存的深度, 它使得经由道德实践获得的体验具有终极关怀的品质, 是个体与类融合、回复人的本性的超越之情, 是对生命内涵的高峰体验, 这一境界同时也就是美的境界。这种内在性的超越性不指向优美, 而指向崇高, 具有神圣的品格。
开展的意义, , 儒家伦理不仅“可能会对旧的人类中心主义和当代彻底摒弃人类中心主义的要求两者之间提供一种平
[13](P51)
衡”, 更因其全球伦理的视域格外值得重视———“儒学对全球伦理的贡献还从未像今天这
[17](P124)
样得到广泛地认同”, 生态美学必须引入这一全球视域———生态问题本来就是一个全球性问题, 因而可以保证生态美学所体现的文化价值的普世性; 二是儒家的“天人合一”、“参赞天地化育”显示出的是一种透彻的智慧, 据此则依据生态存在论展开的审美世界, 便是从生命根源之地开发出来, 能够成就“新内圣”、开出“新外王”的意义世界。而我们之所以需要这样一个世界, 根源于我们的生存困境, 我们的生活出了问题, 故而不能不去“思”去“想”, 而要“思”、“想”, 需要的是透彻的智慧而不是层累的知识, 儒家正好能提供这不多的智慧。顺便指出, 一些学者区分出伦理的生态观(儒家) 与审美的生态观(道家) , 虽然新鲜, 却是对传统思想的误读。因为中国文化重“相通”远胜于“相异”的性质使得这种对立从根本上不能存在, 这种区分不过是基于近代美学对真、善、美的区分而作出的解读, 这种解读可能对于理解西方有益, 却无益于理解传统。儒家自然观包含着审美观照的面向毋庸置疑, 但儒家高超之处在于从道德的形上学来规范和引领审美观照, 由此则审美就不只为了静观审美对象那可以剥离抽绎出的外观或纯形式, 而首先意味着一种道德态度, 是即审美而超审美, 这不仅提醒当代生
态美学建构需要注入道德理性的血脉, 以此遏制过度感性消费主义在审美文化领域中的肆虐, 也提醒当代美学建构避免堕入审美中心主义和审美绝对主义的陷阱, 那种以为所有问题都能由美学来解决的想法不过是美学研究者的一厢情愿。
三
, 但”的全球化, , 。我国的文化安全形势并不容乐观, 面临着文化全球化、文化帝国主义、文化分裂主义的挑战, 在语言文字、生活方式、价值观念、思想信仰、风俗习惯等方面都表现出令人不安的征兆。美国中央情报局对华《十条诫令》第二条说:“一定要尽一切可能, 做好传播工作, 包括电影、书籍、电视、无线电波和新式的宗教传播。只要他们向往我们的衣、食、住、行、娱乐和教育的方式, 就是成功的一半。”其中道理, 即如1950年代的美国国务卿杜勒斯所言:“如果我们教会苏联的年轻人唱我们的歌曲并随之舞蹈, 那么我们迟早将教会他们按照我们所需要他们所采取的方法思考问
[18](P220)
题。”这在冷战后成了试图在全球推广所谓民主政治的西方国家的政治思维。而在事实上, “西方的电影或音乐在同一时刻在全球发行, 一个电影或一个明星, 在不同文化背景国度同时受到追捧, 这种统一给本土文化造成的侵害是潜移默化的。我们身边的孩子都无一例外地喜欢汉堡包, 喜欢H I P OP, 喜欢美国电影, 喜欢NBA, 喜欢穿美国牌子”。难以想像, 徒具中国人的体貌特征、但精神信仰和思想方式乃至言行举止都西方化美国化了的年轻一代, 如何能担起实现中华民族伟大复兴的重任? 这是一个严肃的政治问题, 也是一个严肃的美学问题, 美学必得尽其责任。然而, 这却是传统以无功利、个体自由为要旨的静观美学所不能担当的, 而必须另辟蹊径, 引入审美功利主义和国家主义的思路, 这不是一个愿意不愿意的问题, 而是为所处地位和形势所迫不得不如此的事情。这就是国家美学的思路:“国家美学既是对民族国家主体性的捍卫, 又包含着
25
[19](P10)
第1期 上海师范大学学报(哲学社会科学版) 2009年
对民族国家主体性的反思、批判, 它力求自己在国家现代化建设进程中保持自我生命, 通过审美颠覆、审美救赎和审美建构等手段以不同于政治话语、经济调控、法律制裁、道德谴责的独特功能对
[20](P206)
社会发生作用。”在中国古代思想中, 儒家显然是对此问题关注最多的传统, 不仅在汉代以后始终扮演着华夏帝国“国家美学”代言人的角色, 而且其内圣外王的思想结构本身已经暗含着这一进路。偏于外王实践的荀子强调文艺审美关乎国家的兴衰存亡强弱治乱:“声乐之入人也深, 其化人也速……乐中平则民和而不流, , 兵劲城固, , 僈鄙贱矣, () 偏于内圣理想的犯, 敌国危之。”・乐论》孟子也说:“仁言不如仁声之入人深也, 善政不如
善教之得民也……善政得民财, 善教得民心。”() 赵歧注曰:“《孟子・尽心上》仁言, 政教法度之言也; 仁声, 乐声雅颂也。”而“乐民之乐者, 民亦乐其乐; 忧民之忧者, 民亦忧其忧。乐以天下, 忧
(以天下, 然而不王者, 未之有也。”《孟子・梁惠
) 这就有所谓“王下》诗教”“乐教”, 而诗乐教化的目的不是为了获得感官娱乐的满足, 而“正是以文艺, 也就是以美作为净化人性的手段, 以达到合乎礼的要求, 而后能立于礼, 成于乐。乐是最高的境界, 因为它可以消灭个人的主观成见而达到‘人际’协和的目的。”“前期儒家尽量使礼仪美化, 使诗礼结合, 以德解诗, 以礼解诗, 去掉礼的对等交换的原始意义, 也避免礼的枯槁干燥, 而绚丽多彩, 有诗、有乐、有舞, 它美化了人生, 净化了人
[21](P377, 379)
生。”儒家显然十分清楚审美不同于政治话语、经济调控、法律制裁的功能, 艺术是人的情意表现, 通过艺术教育, 便能陶冶性情, 敦厚风俗, 和合天下, 安定社会, 但其国家主义和功利主义的眼光却多遭信奉审美无功利思想的现代学者们的诟病, 尽管对儒家的持续性批判促成了审美现代性的形成, 但也同时摒弃了一个重要的美学视角。
今日重提作为“国家美学”的儒家的思路, 值得汲取的智慧首先就是强调超越性的“道”对于审美文化的含摄和引导。孔子说:“齐一变至于
() 冯友兰先生鲁, 鲁一变至于道。”《论语・雍也》26
据此评价道:在孔子, 有一个比周礼更高的标准,
那就是“道”。虽然他基本拥护周礼, 但认为经过
[22](P128)
损益的周礼才合乎“道”。孔子对于礼乐制度的根源性丧失有切身的体认, 认为只有以仁为根基, 礼的秩序原则与乐的和谐原则才能真正构成互补合一的文化结构, 最终形成各个阶层都和谐相敬的统一的文明秩序。而以仁为根基, 依“仁”释“礼”, 周公礼乐传统便被注入了更为深厚、更具普遍性的人文蕴含:孔子开始, 丰富了, , 它, 也是引导人
[21](P381)
。”这“道”的超越“天下性”, 即超越民族视野和国家视野的狭隘性, “它不以经济关系的维系和‘种族—族群’及民族国家的区分和疆域化为基础, 而是以‘有教无类’的观念形态为中心来呈现
[23](P59)
人们对世界的认识”, 这是一个“和而不同”的“文化天下”, 而这样的“天下”观, 表明儒家实有宽广的胸怀和高超的政治智慧。
这提醒当代国家美学的建构首先应当在“天下”这种新的世界政治制度架构里进行思想布局和美学规划, 惟此国家美学才不会自外于世界文化发展潮流, 以狭隘的民族国家立场、闭关锁国的文化政策和本土化的建构策略拒斥现代性进程, 国家美学无疑是政治美学, 但首先应当是文化美学, 首先应当具备先进文化的品格, 有了宽广的天下胸怀, 国家美学才能有气度规模; 其次, 国家美学固然要超越个人立场和民族立场, 以国家为思想单位进行从观念到制度的整体美学规划, 但这规划应当在一个较诸国家更具包容性的框架里展开———这一框架应当包容个人和民族的正当利益和发展要求, 所谓超越个人和民族立场并不是要废弃个人和民族立场, 惟此国家美学才不至于堕入绝对的集体主义和保守的集权主义的窠臼。在此方面, 国内外的审美文化建设均有许多深刻教训可鉴。如此也就决定了国家美学建构必然坚持
(文化理价值优先的原则, 即依据超越性的“道”
想) 确立适宜的美学形态和审美文化生态, 以“万物一体”和“民胞物与”的态度展开美学思考, 因而国家美学的形态必然是以“道”驭“技”、“体”“用”不二的规范美学, 它不以总结既往审美经验、形成某种知识系统为己任。这就有两个问题,
程 勇:儒家思想之于当代中国美学建构的意义
一是必须以植根于现代性境域的人文精神为价值
关怀的思想根基, 尤其是以致力于实现中华民族伟大复兴的当代中国社会的核心价值为思想根基; 二是研究主体必须努力使个人关怀真正切近时代意识的中心, 否则就只有“感想”而没有“思想”, 如此才能确立中国审美文化创造应取的意义元素、生命形态、精神气象、审美境界。
与此相关的是重建艺术教育与传统艺术文化间的血脉联系, 这是以捍卫民族国家文化主体性为首要任务的国家美学建构的必然要求。而之所以需要重建, 是因为尽管多年来我们始终在呼吁继承传统艺术文化的精华, 生活, , , 传统艺术文化被形式化了, 它只在形式上得到重视, 而没有发生实质性的影响。结果是不仅传统艺术日益与普通大众隔膜, 阻碍了大众对本土文化的认知、尊重、热爱, 更难以成为出身自传统艺术教育内涵匮乏的艺术教育专业的艺术家从事新的艺术创造的精神动源, 反倒需要借助他国的艺术作品, 重新发现传统艺术文化的生命智慧与当代意义, 从而在应对西方文化的强势冲击时缺乏核心竞争力。这些现象要得到根本性扭转, 必须借助于艺术教育体制改革, 但首先必须改变的是艺术教育思想, 其核心则是看待艺术教育的眼光。在此方面, 儒家提供了许多有益的智慧和经验。在本土文化诸传统中, 儒家是最为重视传统文化与教育的一支。儒家致力于“保存并传下古代传统; 在变动不定
[24](P802)
的世界秩序中检讨这些传统的意义”, 不仅维系着民族文化传统的血脉, 更“使得中国的政治意识形态和政治运作方式兼容了礼乐与法
[25](P378)
律、情感与理智”; 而在其全部教育环节中, 艺术教育是不可或缺者:“若臧武仲之知, 公绰之不欲, 卞庄子之勇, 冉求之艺, 文之以礼乐, 亦
() , “可以为成人矣”《论语・宪问》志于道, 据于
() , 所谓“德, 依于仁, 遊于艺”《论语・述而》游者, 玩物适情之谓。艺, 则礼乐之文, 射御书数之
[26](P27)
法, 皆至理所寓, 而日用之不可缺者”。这提醒国家美学的建构应当采取稳健的文化策略, 需要立足于民族国家的主体性, 在全球化的世界秩序中检讨传统艺术文化的意义, 呵护培植传统艺
术文化的生机, 尤为重要的是恢复传统艺术文化的真实生命, 使其在当代国人的精神生活中发生实质性的影响, 这就有许多工作要做, 例如现在已经开始尝试在中小学音乐课程中增设有关京剧的内容; 对于艺术教育思想而言, 最具启示性的则是从“成人”(成其为人) 的视角看待艺术教育, “学”的目的不是将外在知识移入自我, 而是努力成为所学的对象———这在儒家即成圣成贤, 因而艺术教育乃是基础性教育, 中国的谈”、“有法”, 而不以获取概念化抽象、掌握作为固定规程的技法为最高境界, 这对于重新思考艺术教育的本质、重建艺术教育体系而言显然是极有价值的眼光。在这方面, 西方大哲福柯也说出了类似的话:“对知识的热情, 如果仅仅导致某种程度上的学识增长, 而不是以这样那样的方式或在可能的程度上使求知者偏离他的自我, 那么它归根到底能有什么价值
[27](P163)
可言? ”
这就必然引出中国艺术教育思想重建的问题。需要特别指出的是, 这里并不存在一个与西方思想争取所谓话语权力的问题, 也不仅仅是对于中国曾经是一个思想创造大国的缅怀, 因而也就不能取一个狭隘的民族文化保守主义的立场, 而是在致力于避免民族根性丧失的同时保持开放的文化心态, 以此表明中国积极参与全球化进程的姿态, 是为创造一个“和而不同”的世界政治文化秩序作出自己的贡献。“善化”曾经是中国思想的气质, 也理应成为中国艺术教育思想重建的原则。
参考文献:
[1] 赵汀阳. 天下体系[M].南京:江苏教育出版社, 2005. [2] 刘述先. 论儒家“内圣外王”的理想[A ].儒家思想与现代
化———刘述先新儒学论着辑要[C ].北京:中国广播电视出版社, 1992.
[3] 冯友兰. 贞元六书[M].上海:华东师范大学出版社, 1996. [4] 李宪堂. 先秦儒家的专制主义精神[M].北京:中国人民大
学出版社, 2003.
[5] 余英时. 儒家“君子”的理想[A ].内在超越之路———余英
时新儒学论著辑要[C ].北京:中国广播电视出版社, 1992.
[6] 冯友兰. 对于孔子所讲的仁的进一步理解和体会[A ].孔子
诞辰2540周年纪念与学术讨论会论文集[C ].上海:上海
27
第1期 上海师范大学学报(哲学社会科学版) 2009年三联书店, 1992.
[7] 郭齐勇. 儒学的生死关怀及其当代意义[A].儒学与二十一
[17]杜维明. 面对全球化的儒家人文主义[J ].浙江社会科学,
2003, (4) .
[18]王晓德. 美国文化与外交[M ].北京:世界知识出版
世纪[C ].北京:华夏出版社, 1995.
[8] 郝大维, 安乐哲. 汉哲学思维的文化探源[M].南京:江苏人
社, 2000.
[19]宋群. 错位与滞后———城市文化现状与艺术教育[J ].西北
民出版社, 1999.
[9] 赵汀阳. 哲学原旨主义[J ].中国人民大学学报, 2005, (1) . [10]徐复观. 谈礼乐[A].徐复观新儒学论著辑要[C ].北京:中
美术, 2006, (2) .
[20]杨小清, 何风雨. 审美权力假设与“国家美学”问题[J ].文
国广播电视出版社, 1996.
[11]李泽厚. 美学三书[M].合肥:安徽文艺出版社, 1999. [12]何怀宏. 儒家生态伦理思想述略[J ].中国人民大学学报,
2000, (2) .
[13]陈来. 中国近世思想史研究[M].北京:商务印书馆, 2003. [14]刘文英. “仁”的本义及其两个基本规定[A].孔子诞辰2540
学评论, 2007, (3) .
[21]杨向奎. 宗周社会与礼乐文明[M ].北京:人民出版
社, 1997.
[22]冯友兰. 中国哲学史新编[M].:, 1980. [23]. “].年度学术2004∶社会
:2004.
], 鲁惟一. [M].北京:中国社会科学
周年纪念与学术讨论会论文集[C ].上海:店, 1992.
[15]刘小枫. :[16]聂振斌. [J ].哲学研究, 2004,
(6) .
[25]葛兆光. 中国思想史[M].上海:复旦大学出版社, 1998. [26]朱熹. 论语集注[M].四书五经[C ].北京:中国书店, 1984. [27]福柯. 性史[M].上海:上海科学技术文献出版社, 1989.
S i gn i f i cance of Confuc i a n is m for the Con structi on
of Con tem porary Aestheti cs i n Ch i n a
CHE NG Yong
(College of Chinese and L iteratrue, Ludong University, Yantai 264025, China )
Abstract:Confucian ideol ogical structure of I nternal Saints and External Kings suggest that conte mporary aesthetics should be active aesthetics devel op ing fr om the t w o di m ensi ons of I nternal Saints and External Kings . For the establish ment of conte mpo 2rary Ecol ogical Aesthetics, Confucian ecol ogical ethics and incisive wisdom revealed fr om “Har mony Bet w een M an and Nature ”and fr om “Partici pati on of M an in Creati on of Nature ”, and es pecially its thinking pattern of constraining and guiding aesthetic conte mp lati on by moral metaphysics are of great enlighten ment and significance . A s far as the constructi on of Nati onal Aesthetics is concerned, Confucian wisdom worth learning consists in laying out thoughts and drawing up aesthetics p lans under the political instituti onal fra me of the ne w world named Tianxia (天下) .
Key words:Confucianis m, I nternal Saints and External Kings, Ecol ogical Aesthetics, Nati onal Aesthetics, Ecol ogical Ethics
(责任编辑:江雨桥)
28
2009年1月 上海师范大学学报(哲学社会科学版) Jan. , 2009Vol. 38, No. 1
第38卷第1期 Journal of Shanghai Nor mal University (Phil os ophy &Social Sciences Editi on ) 中图分类号:B83 文献标识码:A 文章编号:100428634(2009) 01200212(08)
儒家思想之于当代中国美学建构的意义
程 勇
(, )
摘 行动、。对于当代生态美学建构而言, 儒家的生态伦理以及由“天人合一”、“参赞天地化育”显示出的透彻智慧, 特别是从道德的形上学来规范和引领审美观照的思路极富启示; 对于国家美学建构而言, 值得汲取的智慧是在“天下”这种新的世界政治制度架构里进行思想布局和美学规划。
关键词: 儒家思想; 内圣外王; 生态美学; 国家美学; 生态伦理 本论题之提出基于两方面的考虑:一是当今的世界格局正在发生重大变化, 人类面临又一次思想创新运动, 西方学者已经开始“重思西方”, 中国学者也需要超越“学习西方”、“反思中国”的阶段, 在新的语境中“重思中国”, 因而“建设性的思想比以往任何时候都显得更加重要”,
[1](P11)
上, 本论题提出本身已经蕴含着对于当代美学建构的一种思想布局和规划, 也试图避免习见常言的比附式地寻求古代思想之当代价值的做法。
一
如欲悬搁诸如政治意识形态与生命形态、心性儒学与政治儒学等各有其用的解释路向, 如其所是地展开儒家的思想结构, 那就不能不从内圣外王上手。《礼记・大学》详细记载了内圣外王的具体名目:格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下, “前面的五个条目的目的是教育个人做内圣的功夫, 而后面的三个条目的目的是推己及人, 成就外王的事业”。
[2](P2)
儒
家的智慧也比以往任何时候都更值得受到重视, 这智慧是世界观、价值观和方法论, 而不是某类具体知识; 二是尽管精妙深刻的审美思想在中国古代思想世界中比比皆是, 却并未发展出西方式的美学体系, 因此那种以现有美学框架整理传统思想材料、并据此探讨其当代意义的做法并不可取———这种美学从根本上说是遵照西方美学套路、以西方美学类型为典范建立起来的, 毋宁如其所是地展开其思路与言路, 并进一步将其价值做成真理, 而倘能进一步将此真理推广至全球, 中国则能由知识消费大国转变为思想生产大国, 这也是“实现中华民族伟大复兴”的应有内涵。事实
收稿日期:2008206212
内圣功夫旨在解
决个人的心灵安顿、精神超越与终极关怀等安身立命的根本问题, 是从工夫进入存在、本体, 因而是境界论, 而非知识论, 最终达成的是天人合一的精神境界。依照冯友兰先生的“四境界说”, 儒家
作者简介:程 勇(19712) , 男, 山东泰安人, 鲁东大学汉语言文学院教授, 文学博士, 主要从事美学和中国古典文学
研究。
21
第1期 上海师范大学学报(哲学社会科学版) 2009年
的内圣工夫是教人超越“自然境界”与“功利境界”, 通过格物致知、诚意正心的努力, “反身而诚”, 推极践仁的工夫而进至“道德境界”与“天地境界”, 是于日用伦常之中求内在超越的“极高明
[3](P552～567)
而道中庸”。儒家的外王之道即治国理民之道, 可用四个字概括:从制度说是“礼制”, 从
[4](P229)
理念说是“德政”, 贯通其中的则是“仁”的血脉与“礼乐”的精神。而“无论是修己还是治人, 儒学都以‘君子的理想’为其枢纽的观念; 修己即所以成为‘君子’; 治人则必须先成为‘君子’”。如此则内圣外王实为理解儒家思想的根本性视野, 儒学即内圣外王之学, 即内圣外王之道。
的“仁”, 更是君子理想之最高的精神境界:“被称为全德之名的仁, 不是泛指任何一种精神境界, 而是确指最高的境
[6](P1005)
界———天地境界。”在内圣层面, “仁道”是向内用力, 是打通自家生命与“天道”的隔阂, 并在精神活动和道德践履中肯定由此而生的超越性价值:“儒家以存仁立乎其大, 即于天地万物一体处认识大生命, 体悟自性, 护持大我, 使人格向上发展, 不离开现实世界又能超越现实世界的种种限制, 把人的精神提扬到超脱寻常的人与己、物与
[7](P668)
我相分离的境界。”而从外王言, 是在人伦日用之常中“践仁”、“行仁”, 以“成德”、“成圣”, 盖因仁乃是人精神生命之所依, 君子之为君子, 实以仁为其体(体仁) , 以始终如一、不间断地践行仁道而达成, 理想的圣人之境亦由推极践仁的功夫而致。于是, 尽管“齐治平”的行为活动不能不受外在条件的限制, 但其实现和道德价值却本原于人之内在的道德抉择, 故而对于外在的成败得失也就无所萦怀, “可以速而速, 可以久而久, 可
() , 因而以处而处, 可以仕而仕”《孟子・万章上》
(永远快乐:“知者不惑, 仁者不忧, 勇者不惧”《论
) 。所以孔子赞赏颜渊“语・子罕》一箪食, 一瓢
(饮, 在陋巷, 人不堪其忧, 回也不改其乐”《论语
) , 自称“・雍也》饭疏食, 饮水, 曲肱而枕之, 乐亦() , 慨叹曾点“在其中”《论语・述而》莫春者, 春服既成, 冠者五六人, 童子六七人, 浴乎沂, 风乎舞() 的志向, 虽然境遇情雩, 咏而归”《论语・先进》势不一, 但皆有其所乐之处, 而乐所表达的正是22
[5](P103)
“仁心”对此超越性价值的深切体会。尤需注意
的是, “对于孔子来说, 人格的培育与对共同体的
[8](P163)
责任是相互蕴含的”。这是内圣外王的思想结构的必然逻辑, 向内用力(内圣) 与向外推广(外王) 其实都在挺立自我生命(仁体) , 是生命的不同展开方式, “自我”由此确立, “世界”由此显豁, 于此可见这一思想结构的通透性。这是世界观, 也是价值观, 也是美学观。
在我看来, 这一思想结构可以为当代美学研, 其旨不仅在于, 实际。这当然基于对当, 经历了实践美学与后实践美学的热潮, 我们已经有了太多的美学知识, 却鲜见透彻的美学智慧。尽管中国美学研究依然艰难前行, 孕育着新变, 名目繁多, 颇有些“乱花渐欲迷人眼”的味道, 但一个显然的症状是许多研究者不能视学术研究为生命呈现方式, 缺乏道义担当精神与救世热忱, 或者在封闭僵化的知识体系中抱残守缺甚至孤芳自赏, 或者为争夺话语权力刻意标新立异甚至党同伐异, 那些经不起理性审查的“新××理论”、“后××理论”、“大××理论”的一时喧嚣便是明证。更其严重的则是一些研究者自动放弃了对于超越性价值的体认与维护, 与消费意识形态合谋, 视娱乐为最高价值, 同时还反对宏大叙事和深刻思想, 形成一种轻浮和软弱无力的精神结构, 而“用小叙事代替宏大叙事, 用娱乐代替思想, 这样腐败的精神最终会
[9](P12)
导致社会的崩溃”。这既与我国作为一个泱泱大国应有的文化气象不符, 也与“实现中华民族伟大复兴”的时代要求不相吻合。内圣外王的思想结构决定了儒家不是某种专家之业, 不是某种知识系统和论说结构, 而是强调躬行践履、知行合一。然而, 当代美学研究的专业化和职业化, 却使得许多研究者沉迷于观念的世界, 内在思想境界的匮乏更使其无法确立一种与时代核心价值相适应的、雄健正大的审美气象, 他们是美学的从业者, 而不是思想者。
就美学研究图景而言, 内圣外王实际上构成了美学开展的两个维度。儒家早已有此实践, 如徐复观所指出, 礼乐的意义“乃在于对具体生命中的情欲的安顿, 使情欲与理性能得到谐和统一,
程 勇:儒家思想之于当代中国美学建构的意义
以建立生活行为的‘中道’, 更使情欲向理性升
进, 转变原始性的生命, 以成为‘成己成物’的道德理性的生命, 由此道德理性的生命, 以担承自
[10](P126)
己, 担承人类的命运。”无论内圣抑或外王, 实都以此为根基。儒家规定“仁”是人之为人的根本德性, 人、己、物、我、天之间的交流通贯以此根本德性为纽结, 因而文艺从本源意义上说就是对此道德真实感(诚) 的情意性开显, 而其文化功能也便是造就情欲与理性谐和统一、成己成物的道德理性的生命。儒家推崇德政、仁政、王道, 试图在“礼制”的制度架构里普遍地落实这一高远理想, 内在本体之仁心, , 即“自觉与安邦治国、, 这种人性自觉便具有了超越的宗教使命感和形上的历史责任感……因之, 并非‘个性解放’之类的情感, 而毋宁是人际关怀的共同感情(人道) , 成了历代儒家士大夫知识分子生活存在的严肃动
[11](P257)
力。”真正的儒家必有此担当, 因而儒家的事业、儒家的生活便是基于自得而“为己”, 而“学”也便是“为己之学”, 而非“为人之学”。内圣外王的思想结构提示美学不能仅是“听”和“看”的美学———旁听、静观的美学, 更应当首先是“做”的美学———行动、切己的美学。当代社会自有其“内圣”与“外王”的具体内涵, 但美学研究必得从“内圣”与“外王”的价值论维度展开, 再不能自我拘囿于知识论的思路和学院派美学的“家法”, 以对象性思维、体系性追求与本质主义的眼光看待审美和美育问题。须知倘使一种“美学”不是从生命根源之地生长出来, 它就是冰冷僵硬的, 即使其学理纯粹到不食人间烟火, 但其内在逻辑并不植根于生命, 因而是见物不见人的美学, 是无处挂搭的形而上学的游魂。
二
近年来, 生态美学在我国美学界蔚为大观。虽然它直接地来自于西方生态文学批评的刺激, 却别开生面地由文学批评的单一视野提升为一种具有普遍性的美学理路。尽管一些学者对生态美学提出了种种质疑, 但平心而论, 生态美学不但汲
取了百年中国美学研究的经验教训, 而且作为理论根基的生态存在论植根于当代人类生存的困境———这困境既影响到“内圣”, 也影响到“外王”, 因而生态美学理应得到更多的呵护, 即使它只是过渡形态, 只是重建“中国美学”的必经阶段。问题在于, 尽管在多种可能运思路径中, 汲取中国古典生态思想资源与美学智慧, 是当代生态美学经过而又超越传统美学、建构知识形态与话语系统的必由之路, , 多数, 认为道家“道。在我看来, 假如我们想兵式的玄想的根本局限, 并且更准确地把握有源流有承传的中国思想传统的内在理路的话, 便不能不将视野更多地投注在儒家, 这是因为追求“极高明而道中庸”的儒家不仅在六经之教中保存了华夏先民的生态意识与行为规范, 而且在创造性诠释中确立了作为支持精神的根本信念与基本态度, 更以内在超越所达致的精神境界透显出和合论的审美观。大致说来, “天人合一”是儒家生态伦理与审美观的支持精神, “致中和”是其基本态度, “参赞天地化育”则是其终极关怀, 而“仁者与物化生”的实践精神使儒家思想较之道家思想更具创造性转化的积极价值。
对于当代美学建构而言, 这些思想中最具启示性的有两点, 其一是作为支持精神的“天人合一”。在深度诠释层面上充分地表述了这一思想的是宋明儒家。张载在《西铭》中说:“乾称父, 坤称母, 予兹藐焉, 乃混然中处。故天地之塞, 吾其体; 天地之帅, 吾其性。民吾同胞, 物吾与也。”视天地为父母, 视天地间万事万物与己同为一体, 同为一性, 所有人都是自己的同胞, 所有事物都是自己的朋友。尽管对这种广博的同情, 理学家更多强调“天只是以生为道”, 将人之为人的基本规定性“仁”释作“生生之性”, 在此普遍意义上立论; 心学家则直认人与天地万物为一体, 并从此根源意义上立论, 但均直承《易传》“天地之大德曰生”之论, 是在终极信仰层面解释了天人合一的根源, 其意图在于唤醒对“万物一体之仁”的内在体认, 积极践行仁道, 最终达成人格修养的最高境界, 与之相伴随的则是心与大化融合无际、自我与宇宙
23
第1期 上海师范大学学报(哲学社会科学版) 2009年
合为一体、泯除一切差别的神秘体验。尽管儒家的“天人合一”思想并非针对生态伦理问题而发, 生态伦理在儒家思想中也绝非中心问题, “但是, 在儒家的宇宙哲学中, 却蕴涵着一种人与天地的关系应是融洽无间的, 人并不能把自己看作世界上万事万物的主宰, 不能以自然为仆人, 相反, 他应视天地为父母, 视所有生命都与自己相通的精
[12](P38)
神”, 极富智慧。不仅如此, “身体发肤, 受
() , 从此“之父母”《孝经》生生之义”作解, 便意
味着看待身体的一种根本视野。爱惜自己的身体就不仅是对父母尽孝, 更是对宇宙大生命的珍重, , 界的每一种事物, , 息息相关。人体, 从而对万事万物怀抱‘仁’的态度”。
其二, 就是作为终极关怀的“参赞天地化育”, 这一思想首见于《中庸》:“唯天下至诚, 为能尽其性。能尽其性, 则能尽人之性。能尽人之性, 则能尽物之性。能尽物之性, 则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育, 则可以与天地参。”强调天道化了的“诚”之于实现“参赞天地化育”的前提意义。宋明儒家将“仁”解释为贯通天地人的根本德性, “仁”作为“全德之称”因此获得了形上意蕴。朱熹说:仁者之心, “在天地, 则块然生物之心; 在人, 则温然爱人利物之心”。(《朱文公文集》卷六十七) 王阳明说:仁是“造化生生不息之理”, 而“人心与天地同体, 故上下与天地同流”。(《传习录》下) 只要能体认、培植和推广仁爱之心, 便能消弭人己之分、物我之隔, “是故见孺子之入井, 而必有怵惕恻隐之心焉, 是其仁之与孺子而为一体也; 孺子犹同类者也, 见鸟兽之哀鸣觳觫, 而必有不忍之心焉, 是其仁之与鸟兽而为一体也; 鸟兽犹有知觉者也, 见草木之摧折而必有怜悯之心焉, 是其仁之与草木而为一体也; 草木犹有生意者也, 见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉, 是其仁
() 从儒家思想之与瓦石而为一体也。”《大学问》的内在理路说, 天、地、人、物皆一气贯通、本无间
隔, 因此仁者必得以仁心感通天地的生生之道、大化流行, 以道德关切的态度看待天地万物, “亲民”、“仁民”、“爱物”, 通过有序地推进以完成整体的实现, 才能最终澄明仁者的天地情怀与存在24
[13](P43)
意义。
这当中的关键元素是仁, 其在伦理上的指向是“爱”。仁有两个基本规定, 其一是“仁者, 人
() , 强调仁是人之为人应有的品德, 赋也”《中庸》
() , 予仁以基源性; 其二是“爱人”《论语・颜渊》是从热爱自我生命扩展至热爱一切人, 而一切与
人为善、成人利人的感情和行为, 都可以归之于
[14](P252～266)
“仁”。而以“生生之性”释“仁”, 赋予“仁”以贯通天地人物的性质, , , 、敞开世界之意义的途人生在世”结构的根本性理解, 自然也是对审美活动的根本性理解, 其所成就的是天人合德的自由境界。在此境界中, “个体心态感到自身完满无缺, 与天地宇宙相通, 因而生机畅然。德感不仅内在地规定了自足无待于外的精神意向, 而且规定了生命体自显的求乐意向。健动不息的生命力无需再有外在的目的、对象和根据, 自身的显发就可以获得恬然自得、盎然机趣的生命流行之乐”, 这是不假外求、不需旁索的自得之乐, 是乐的本身, 无关心无目的, 无任何利害纠葛, 是纯粹的精神之乐, 绝对的自由之乐。这种乐的获得, 不一定要通过艺术形式, 在平时日用中也可以得到, 关键在于是否具备超越利害计较、超越官能苦乐的
[16](P67～68)
心境。
尤为重要的是, 以仁爱之心对待外物, 对待自然, 造就一个和谐的世界, 实无外在目的, 只为成就自我, 天地万物皆有生生之性, 皆有生之权利与应当, 人之所以能与天地为参, 只是因为人能自觉此与天地同体之心、与万物相通之性, 因而也就应尽比万物更多的责任。这是人的使命与义务, 是从人生在世的基本结构中必然引领出来的, 并不是先赋予世界以和谐秩序, 先赋予世界以意义, 而是就在赋予世界以和谐、以意义的同时领略人在此秩序、在此世界结构中的地位和意义, 即王阳明所说:“你未看此花时, 此花与汝心同归于寂; 你
(来看此花时, 则此花颜色一时明白起来。”《传习
) 这是一个事实上的逻辑。因此儒家不录・下》
去构思彼岸世界, 并不作出世之想, 而就在“与物化生”的实践中实现价值, 真正的儒家能破除物
[15](P144～145)
程 勇:儒家思想之于当代中国美学建构的意义
我界限、人己界限, 将个人精神与宇宙精神融为一
体, 故能“居天下之广居, 立天下之正位, 行天下之大道。得志与民由之, 不得志独行其道。富贵不能淫, 贫贱不能移, 威武不能屈。此之谓大丈
) 这已由道德境界超越夫”。(《孟子・滕文公下》至天地境界, 对于“人心与天地同体”的内在体认
开掘出了生存的深度, 它使得经由道德实践获得的体验具有终极关怀的品质, 是个体与类融合、回复人的本性的超越之情, 是对生命内涵的高峰体验, 这一境界同时也就是美的境界。这种内在性的超越性不指向优美, 而指向崇高, 具有神圣的品格。
开展的意义, , 儒家伦理不仅“可能会对旧的人类中心主义和当代彻底摒弃人类中心主义的要求两者之间提供一种平
[13](P51)
衡”, 更因其全球伦理的视域格外值得重视———“儒学对全球伦理的贡献还从未像今天这
[17](P124)
样得到广泛地认同”, 生态美学必须引入这一全球视域———生态问题本来就是一个全球性问题, 因而可以保证生态美学所体现的文化价值的普世性; 二是儒家的“天人合一”、“参赞天地化育”显示出的是一种透彻的智慧, 据此则依据生态存在论展开的审美世界, 便是从生命根源之地开发出来, 能够成就“新内圣”、开出“新外王”的意义世界。而我们之所以需要这样一个世界, 根源于我们的生存困境, 我们的生活出了问题, 故而不能不去“思”去“想”, 而要“思”、“想”, 需要的是透彻的智慧而不是层累的知识, 儒家正好能提供这不多的智慧。顺便指出, 一些学者区分出伦理的生态观(儒家) 与审美的生态观(道家) , 虽然新鲜, 却是对传统思想的误读。因为中国文化重“相通”远胜于“相异”的性质使得这种对立从根本上不能存在, 这种区分不过是基于近代美学对真、善、美的区分而作出的解读, 这种解读可能对于理解西方有益, 却无益于理解传统。儒家自然观包含着审美观照的面向毋庸置疑, 但儒家高超之处在于从道德的形上学来规范和引领审美观照, 由此则审美就不只为了静观审美对象那可以剥离抽绎出的外观或纯形式, 而首先意味着一种道德态度, 是即审美而超审美, 这不仅提醒当代生
态美学建构需要注入道德理性的血脉, 以此遏制过度感性消费主义在审美文化领域中的肆虐, 也提醒当代美学建构避免堕入审美中心主义和审美绝对主义的陷阱, 那种以为所有问题都能由美学来解决的想法不过是美学研究者的一厢情愿。
三
, 但”的全球化, , 。我国的文化安全形势并不容乐观, 面临着文化全球化、文化帝国主义、文化分裂主义的挑战, 在语言文字、生活方式、价值观念、思想信仰、风俗习惯等方面都表现出令人不安的征兆。美国中央情报局对华《十条诫令》第二条说:“一定要尽一切可能, 做好传播工作, 包括电影、书籍、电视、无线电波和新式的宗教传播。只要他们向往我们的衣、食、住、行、娱乐和教育的方式, 就是成功的一半。”其中道理, 即如1950年代的美国国务卿杜勒斯所言:“如果我们教会苏联的年轻人唱我们的歌曲并随之舞蹈, 那么我们迟早将教会他们按照我们所需要他们所采取的方法思考问
[18](P220)
题。”这在冷战后成了试图在全球推广所谓民主政治的西方国家的政治思维。而在事实上, “西方的电影或音乐在同一时刻在全球发行, 一个电影或一个明星, 在不同文化背景国度同时受到追捧, 这种统一给本土文化造成的侵害是潜移默化的。我们身边的孩子都无一例外地喜欢汉堡包, 喜欢H I P OP, 喜欢美国电影, 喜欢NBA, 喜欢穿美国牌子”。难以想像, 徒具中国人的体貌特征、但精神信仰和思想方式乃至言行举止都西方化美国化了的年轻一代, 如何能担起实现中华民族伟大复兴的重任? 这是一个严肃的政治问题, 也是一个严肃的美学问题, 美学必得尽其责任。然而, 这却是传统以无功利、个体自由为要旨的静观美学所不能担当的, 而必须另辟蹊径, 引入审美功利主义和国家主义的思路, 这不是一个愿意不愿意的问题, 而是为所处地位和形势所迫不得不如此的事情。这就是国家美学的思路:“国家美学既是对民族国家主体性的捍卫, 又包含着
25
[19](P10)
第1期 上海师范大学学报(哲学社会科学版) 2009年
对民族国家主体性的反思、批判, 它力求自己在国家现代化建设进程中保持自我生命, 通过审美颠覆、审美救赎和审美建构等手段以不同于政治话语、经济调控、法律制裁、道德谴责的独特功能对
[20](P206)
社会发生作用。”在中国古代思想中, 儒家显然是对此问题关注最多的传统, 不仅在汉代以后始终扮演着华夏帝国“国家美学”代言人的角色, 而且其内圣外王的思想结构本身已经暗含着这一进路。偏于外王实践的荀子强调文艺审美关乎国家的兴衰存亡强弱治乱:“声乐之入人也深, 其化人也速……乐中平则民和而不流, , 兵劲城固, , 僈鄙贱矣, () 偏于内圣理想的犯, 敌国危之。”・乐论》孟子也说:“仁言不如仁声之入人深也, 善政不如
善教之得民也……善政得民财, 善教得民心。”() 赵歧注曰:“《孟子・尽心上》仁言, 政教法度之言也; 仁声, 乐声雅颂也。”而“乐民之乐者, 民亦乐其乐; 忧民之忧者, 民亦忧其忧。乐以天下, 忧
(以天下, 然而不王者, 未之有也。”《孟子・梁惠
) 这就有所谓“王下》诗教”“乐教”, 而诗乐教化的目的不是为了获得感官娱乐的满足, 而“正是以文艺, 也就是以美作为净化人性的手段, 以达到合乎礼的要求, 而后能立于礼, 成于乐。乐是最高的境界, 因为它可以消灭个人的主观成见而达到‘人际’协和的目的。”“前期儒家尽量使礼仪美化, 使诗礼结合, 以德解诗, 以礼解诗, 去掉礼的对等交换的原始意义, 也避免礼的枯槁干燥, 而绚丽多彩, 有诗、有乐、有舞, 它美化了人生, 净化了人
[21](P377, 379)
生。”儒家显然十分清楚审美不同于政治话语、经济调控、法律制裁的功能, 艺术是人的情意表现, 通过艺术教育, 便能陶冶性情, 敦厚风俗, 和合天下, 安定社会, 但其国家主义和功利主义的眼光却多遭信奉审美无功利思想的现代学者们的诟病, 尽管对儒家的持续性批判促成了审美现代性的形成, 但也同时摒弃了一个重要的美学视角。
今日重提作为“国家美学”的儒家的思路, 值得汲取的智慧首先就是强调超越性的“道”对于审美文化的含摄和引导。孔子说:“齐一变至于
() 冯友兰先生鲁, 鲁一变至于道。”《论语・雍也》26
据此评价道:在孔子, 有一个比周礼更高的标准,
那就是“道”。虽然他基本拥护周礼, 但认为经过
[22](P128)
损益的周礼才合乎“道”。孔子对于礼乐制度的根源性丧失有切身的体认, 认为只有以仁为根基, 礼的秩序原则与乐的和谐原则才能真正构成互补合一的文化结构, 最终形成各个阶层都和谐相敬的统一的文明秩序。而以仁为根基, 依“仁”释“礼”, 周公礼乐传统便被注入了更为深厚、更具普遍性的人文蕴含:孔子开始, 丰富了, , 它, 也是引导人
[21](P381)
。”这“道”的超越“天下性”, 即超越民族视野和国家视野的狭隘性, “它不以经济关系的维系和‘种族—族群’及民族国家的区分和疆域化为基础, 而是以‘有教无类’的观念形态为中心来呈现
[23](P59)
人们对世界的认识”, 这是一个“和而不同”的“文化天下”, 而这样的“天下”观, 表明儒家实有宽广的胸怀和高超的政治智慧。
这提醒当代国家美学的建构首先应当在“天下”这种新的世界政治制度架构里进行思想布局和美学规划, 惟此国家美学才不会自外于世界文化发展潮流, 以狭隘的民族国家立场、闭关锁国的文化政策和本土化的建构策略拒斥现代性进程, 国家美学无疑是政治美学, 但首先应当是文化美学, 首先应当具备先进文化的品格, 有了宽广的天下胸怀, 国家美学才能有气度规模; 其次, 国家美学固然要超越个人立场和民族立场, 以国家为思想单位进行从观念到制度的整体美学规划, 但这规划应当在一个较诸国家更具包容性的框架里展开———这一框架应当包容个人和民族的正当利益和发展要求, 所谓超越个人和民族立场并不是要废弃个人和民族立场, 惟此国家美学才不至于堕入绝对的集体主义和保守的集权主义的窠臼。在此方面, 国内外的审美文化建设均有许多深刻教训可鉴。如此也就决定了国家美学建构必然坚持
(文化理价值优先的原则, 即依据超越性的“道”
想) 确立适宜的美学形态和审美文化生态, 以“万物一体”和“民胞物与”的态度展开美学思考, 因而国家美学的形态必然是以“道”驭“技”、“体”“用”不二的规范美学, 它不以总结既往审美经验、形成某种知识系统为己任。这就有两个问题,
程 勇:儒家思想之于当代中国美学建构的意义
一是必须以植根于现代性境域的人文精神为价值
关怀的思想根基, 尤其是以致力于实现中华民族伟大复兴的当代中国社会的核心价值为思想根基; 二是研究主体必须努力使个人关怀真正切近时代意识的中心, 否则就只有“感想”而没有“思想”, 如此才能确立中国审美文化创造应取的意义元素、生命形态、精神气象、审美境界。
与此相关的是重建艺术教育与传统艺术文化间的血脉联系, 这是以捍卫民族国家文化主体性为首要任务的国家美学建构的必然要求。而之所以需要重建, 是因为尽管多年来我们始终在呼吁继承传统艺术文化的精华, 生活, , , 传统艺术文化被形式化了, 它只在形式上得到重视, 而没有发生实质性的影响。结果是不仅传统艺术日益与普通大众隔膜, 阻碍了大众对本土文化的认知、尊重、热爱, 更难以成为出身自传统艺术教育内涵匮乏的艺术教育专业的艺术家从事新的艺术创造的精神动源, 反倒需要借助他国的艺术作品, 重新发现传统艺术文化的生命智慧与当代意义, 从而在应对西方文化的强势冲击时缺乏核心竞争力。这些现象要得到根本性扭转, 必须借助于艺术教育体制改革, 但首先必须改变的是艺术教育思想, 其核心则是看待艺术教育的眼光。在此方面, 儒家提供了许多有益的智慧和经验。在本土文化诸传统中, 儒家是最为重视传统文化与教育的一支。儒家致力于“保存并传下古代传统; 在变动不定
[24](P802)
的世界秩序中检讨这些传统的意义”, 不仅维系着民族文化传统的血脉, 更“使得中国的政治意识形态和政治运作方式兼容了礼乐与法
[25](P378)
律、情感与理智”; 而在其全部教育环节中, 艺术教育是不可或缺者:“若臧武仲之知, 公绰之不欲, 卞庄子之勇, 冉求之艺, 文之以礼乐, 亦
() , “可以为成人矣”《论语・宪问》志于道, 据于
() , 所谓“德, 依于仁, 遊于艺”《论语・述而》游者, 玩物适情之谓。艺, 则礼乐之文, 射御书数之
[26](P27)
法, 皆至理所寓, 而日用之不可缺者”。这提醒国家美学的建构应当采取稳健的文化策略, 需要立足于民族国家的主体性, 在全球化的世界秩序中检讨传统艺术文化的意义, 呵护培植传统艺
术文化的生机, 尤为重要的是恢复传统艺术文化的真实生命, 使其在当代国人的精神生活中发生实质性的影响, 这就有许多工作要做, 例如现在已经开始尝试在中小学音乐课程中增设有关京剧的内容; 对于艺术教育思想而言, 最具启示性的则是从“成人”(成其为人) 的视角看待艺术教育, “学”的目的不是将外在知识移入自我, 而是努力成为所学的对象———这在儒家即成圣成贤, 因而艺术教育乃是基础性教育, 中国的谈”、“有法”, 而不以获取概念化抽象、掌握作为固定规程的技法为最高境界, 这对于重新思考艺术教育的本质、重建艺术教育体系而言显然是极有价值的眼光。在这方面, 西方大哲福柯也说出了类似的话:“对知识的热情, 如果仅仅导致某种程度上的学识增长, 而不是以这样那样的方式或在可能的程度上使求知者偏离他的自我, 那么它归根到底能有什么价值
[27](P163)
可言? ”
这就必然引出中国艺术教育思想重建的问题。需要特别指出的是, 这里并不存在一个与西方思想争取所谓话语权力的问题, 也不仅仅是对于中国曾经是一个思想创造大国的缅怀, 因而也就不能取一个狭隘的民族文化保守主义的立场, 而是在致力于避免民族根性丧失的同时保持开放的文化心态, 以此表明中国积极参与全球化进程的姿态, 是为创造一个“和而不同”的世界政治文化秩序作出自己的贡献。“善化”曾经是中国思想的气质, 也理应成为中国艺术教育思想重建的原则。
参考文献:
[1] 赵汀阳. 天下体系[M].南京:江苏教育出版社, 2005. [2] 刘述先. 论儒家“内圣外王”的理想[A ].儒家思想与现代
化———刘述先新儒学论着辑要[C ].北京:中国广播电视出版社, 1992.
[3] 冯友兰. 贞元六书[M].上海:华东师范大学出版社, 1996. [4] 李宪堂. 先秦儒家的专制主义精神[M].北京:中国人民大
学出版社, 2003.
[5] 余英时. 儒家“君子”的理想[A ].内在超越之路———余英
时新儒学论著辑要[C ].北京:中国广播电视出版社, 1992.
[6] 冯友兰. 对于孔子所讲的仁的进一步理解和体会[A ].孔子
诞辰2540周年纪念与学术讨论会论文集[C ].上海:上海
27
第1期 上海师范大学学报(哲学社会科学版) 2009年三联书店, 1992.
[7] 郭齐勇. 儒学的生死关怀及其当代意义[A].儒学与二十一
[17]杜维明. 面对全球化的儒家人文主义[J ].浙江社会科学,
2003, (4) .
[18]王晓德. 美国文化与外交[M ].北京:世界知识出版
世纪[C ].北京:华夏出版社, 1995.
[8] 郝大维, 安乐哲. 汉哲学思维的文化探源[M].南京:江苏人
社, 2000.
[19]宋群. 错位与滞后———城市文化现状与艺术教育[J ].西北
民出版社, 1999.
[9] 赵汀阳. 哲学原旨主义[J ].中国人民大学学报, 2005, (1) . [10]徐复观. 谈礼乐[A].徐复观新儒学论著辑要[C ].北京:中
美术, 2006, (2) .
[20]杨小清, 何风雨. 审美权力假设与“国家美学”问题[J ].文
国广播电视出版社, 1996.
[11]李泽厚. 美学三书[M].合肥:安徽文艺出版社, 1999. [12]何怀宏. 儒家生态伦理思想述略[J ].中国人民大学学报,
2000, (2) .
[13]陈来. 中国近世思想史研究[M].北京:商务印书馆, 2003. [14]刘文英. “仁”的本义及其两个基本规定[A].孔子诞辰2540
学评论, 2007, (3) .
[21]杨向奎. 宗周社会与礼乐文明[M ].北京:人民出版
社, 1997.
[22]冯友兰. 中国哲学史新编[M].:, 1980. [23]. “].年度学术2004∶社会
:2004.
], 鲁惟一. [M].北京:中国社会科学
周年纪念与学术讨论会论文集[C ].上海:店, 1992.
[15]刘小枫. :[16]聂振斌. [J ].哲学研究, 2004,
(6) .
[25]葛兆光. 中国思想史[M].上海:复旦大学出版社, 1998. [26]朱熹. 论语集注[M].四书五经[C ].北京:中国书店, 1984. [27]福柯. 性史[M].上海:上海科学技术文献出版社, 1989.
S i gn i f i cance of Confuc i a n is m for the Con structi on
of Con tem porary Aestheti cs i n Ch i n a
CHE NG Yong
(College of Chinese and L iteratrue, Ludong University, Yantai 264025, China )
Abstract:Confucian ideol ogical structure of I nternal Saints and External Kings suggest that conte mporary aesthetics should be active aesthetics devel op ing fr om the t w o di m ensi ons of I nternal Saints and External Kings . For the establish ment of conte mpo 2rary Ecol ogical Aesthetics, Confucian ecol ogical ethics and incisive wisdom revealed fr om “Har mony Bet w een M an and Nature ”and fr om “Partici pati on of M an in Creati on of Nature ”, and es pecially its thinking pattern of constraining and guiding aesthetic conte mp lati on by moral metaphysics are of great enlighten ment and significance . A s far as the constructi on of Nati onal Aesthetics is concerned, Confucian wisdom worth learning consists in laying out thoughts and drawing up aesthetics p lans under the political instituti onal fra me of the ne w world named Tianxia (天下) .
Key words:Confucianis m, I nternal Saints and External Kings, Ecol ogical Aesthetics, Nati onal Aesthetics, Ecol ogical Ethics
(责任编辑:江雨桥)
28