君子说
在难于割舍的困惑之间有所守
阿莽
关于孔子，今人每陷于这样一种困惑，即夫子每被轻浮而又老成持重的语言以及琐碎的世俗细节装扮起来，不见真容。人们故作平静地说，多好，多么伟大，千古一人，圣人呀，谁说不是呢？但是，就依托着这样矫饰的平静，误解与隔阂已经在无可置疑的熟稔中发生。真相已经被有效地遮蔽，在大而无当的框架内，所有细节均已荡然无存。
孔子说自己“四十而不惑”，本已表明惑之存在，可是，到底什么是“四十而不惑”的惑，夫子语焉不详。我们今日能见到的，也只是夫子面对其弟子，就具体问题说具体章法，有具体的惑，而无概念的惑。《论语·颜渊》有二则孔子答弟子崇德、辨惑的记载，煞有趣。夫子自道“四十而不惑”，如何不惑，弟子有问，且听先生教诲。
其一：“子张问崇德、辨惑。子曰：‘主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。’”
其二：“樊迟从游于舞雩之下，曰：‘敢问崇德、修慝、辨惑。’子曰：‘善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？’”
1. 第一则说崇德、辨惑。孔子说，以忠信主于心，则为人之本得以确立，是为大德之崇。徙义，有闻道不止之意，闻道不止，则所见日新，而绝非反复无常，爱与恶，是人之常情。但是爱与恶不可随心所欲，不可达于极致，以至于但凭爱恶而轻率地置人于生死之地，有违夫子所崇尚的中庸之道，这是我们一生中所遭遇到的大的困惑。而若思维混乱到既欲其生，又欲其死的境地，那困惑就极其严重了。
曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”子张这个人仪表堂堂，难于和他一起做到仁啊。夫子讲修仁，重内省而轻外表，以为外表可以礼约束，而巧言以及美貌，时为夫子所恶。子曰：“刚、毅、木、讷近仁。”宁外不足而内有余。历来解论语此则者，多有以堂堂贬子张意，以为夫子以此一说法教诲子张，外不足恃，内在的诚善才是自我修养的前提。只是曾子说子张堂堂，无论如何，当有其褒意在。子张修仁或有缺，而无损于其一表人才之美誉。
后一则于崇德、辨惑之余，多了一个修慝的问题。先事后得，与夫子说过的“先难而后获”意思相当，君子行事，不问结果，但凭作为。为所当为而不计其功，则德行之修养自然可以在日积月累之间循序渐进地有其效。慝，恶念或邪念，修即治之意，清除恶念是也。孔子认为，君子自攻一己之恶，内自省，这是以宽仁为本的修慝之法。而一味指责别人，攻人之恶不遗余力，则是慝在作怪，值得警惕。汉董仲舒说：“故自称其恶谓之情，称人之恶谓之贼；求诸己谓之厚，求诸人谓之薄；自责以备谓之明，责人以备谓之惑。 ”最后一句，则是孔子对涵养有亏的平常人的谆谆告诫。与之前答子张所说“恶之欲其死”异曲同工。一朝之忿，其起因或非常细微，而至于不顾身，缘于今日的俗话“冲动是魔鬼”。可是，若不知收敛，而祸及其亲，此事甚大。
所以，起于细微的一朝之忿，应能及早预防，有所警觉。孔子的看法是，避免常常毫无端的的匹夫之忿，即是修身养性的辨惑功夫。
2. 美国学者芬格莱特解读这二则语录，一语中的。芬格莱特认为，孔子的原则与西方人传统观念中的在选择与责任之间有所取舍大不一，因为，在这样的矛盾和冲突中，孔子所强调的是，摆在我们面前的任务并不是选择或决定，而是区分或辨别各种矛盾冲突的倾向。简言之，任务是由知识而非选择来提出的。
‚确切地说，由于我们西方人是如此深入地沉浸在一个由选择和责任这样的词语所构想的世界之中，因此，采取另外一种十分不同的方式，也就是孔子的方式来看待这个世界，对于我们来说就是有益的。毕竟，孔子深切地关注于去理解人以及人在社会中的地位。他专心致力于定义和阐明我们称之为道德问题的思想学说。他是一个伟大和具有原创性的人师。那么，孔子是如何省略这种以‘选择’和‘责任’为中心的整个复杂概念系统的呢？
‚我们必须立刻意识到，孔子没有发展出选择和责任的用语，并不意味着不能作出选择或不能承担责任。在孔子的时代，就像在我们这个时代一样，一些人比另一些人更有责任感。同样显而易见的是，古代中国人也作出选择。我并不能如此肯定我们能在我们（西方人）使用这些词语的意义上自如地谈论罪过、忏悔或应得的惩罚。而且，我们使用这些词语所指示的实在（realities ）也不存在。惩罚的概念，在中国古代的确存在，它是那种威慑性或制止性的惩罚——不是那种为了洗涤罪过的精神上赎罪式的惩罚，而是一种严厉的‘教训’或酷刑，以制止未来的胡作非为和违法乱纪行为的再次发生。”
芬格莱特认为，孔子的方式是‚在礼的秩序内把那些根据初步印象可以选择的道路进行客观分类，以期发现哪一条路是真正的道路，探索哪一条道路是唯一一条光明璀璨的道路，哪一条道路或许只是空旷的灌木地带，只会把我们引入荆棘丛中。我们只需要作出不言而喻的假设：宇宙间存在着大道，那就是自我一贯、自我确证的道路。‛
孟子曾说：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。 ”诚如芬格莱特所言，先贤并未发明用以表达选择和责任的固定用语，却并不意味着不能作出选择或不能承担责任。事到临头，我们每个人都要做出是否合乎道义的自我选择。只是在孔子或孟子那里，依于知识的临机权衡所占的分量，要大于单纯的囿于逻辑范畴的机械性的选择。
3. 最为夫子推重的生存哲学，当数安贫乐道。只安贫乐道一语，亦每为我们理解为偏见。因为，或可于消极意义上理解所谓安贫乐道，而止于进步与进化的纠缠。
原初的进步与进化，每囿于循环论之窠臼。于是否定改革，抵制革命，乃成惯性。当孔子之时，中华先民很幸运，人们在观念上是倾向于革新与进步的，并不保守。或与乱世礼坏乐崩，亟须清理出一个新思路来有关，又或与既有理论基础的约束，即孔子念念不忘的周礼周制有关。周虽旧邦，其命维新。苟日新，又日新，日日新。天行健，君子以自强不息。孔子观东流之水，有逝者如斯夫，不舍昼夜之感叹。可惜，孔子选择的治乱之策却吹响了倒退的号角。孔子当然有其理由，夏商不可考，且不合时宜，只有周制合乎今世。“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。
放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”（《论语·卫灵公》）在孔子，所有美好的东西，此前都已经出现了。君子行世，当竭尽所能，克己复礼，令昔日重来。周之乱，终结于秦始皇，礼坏乐崩之感慨，自此烟消云散。及汉武当政，方旧话重提，儒家所说，最为正统，当独尊之。
若无进步，人的快乐何在？幸福何由而现？孔子的答案是安贫乐道。可是，贫在当下，道却因其玄奥而无时不处于期待之中，与当下保持着距离。非常遗憾，孔子念兹在兹，可为之朝闻昔死的道，就此成为表面上与现世无涉的终极理想。
法国学者菲利浦·尼摩在其著作 《什么是西方》中引述了这样一则材料，以印证其观点“似乎任何非西方文明都无意于进步”，即使今日所谓西方文明的源头，古代希腊－罗马社会里的人们，也不曾认为必须由无限的进步来构成人类的发展进程。
菲利浦尼摩引述的是让·德·莱利在其日记集《巴西大地的旅行故事》中讲述的一则小故事。一位法国加尔文教派的教徒在1555年到1578年间加入了巴西的维莱加格农元帅的远征队，曾在里约湾的托比南布的印第安人那里避居数月。一位印第安老人曾经问他，为什么法国人乘船来这里满载着巴西木材而去，难道欧洲没有足够的木材吗？莱利不得不解释说，这些远征队的船长一回到法国，就会把他们船上装载的染料木卖给商人，谋取暴利，成为非常富有的人。这个“头脑丝毫不迟钝”的印第安老人又问，这些财富能有什么用处？这些财富已经远远多过其自身需求的人难道最终就不会死掉吗？莱利解释说，在我们那里，富人们把财产传给他们的子女或近亲，使他们也能顺顺利利地开始新的事业。印第安老人最后对这个毋庸置疑的论据加以反驳：你看，我们也和你们一样，我们的孩子，不过，我们相信养育了我们的土地也会很好地养育他们，所以，我们不为孩子们渴求任何比土地赐予我们的财富更多的东西。这个印第安人不仅不期待任何好的变化，甚至拒绝做任何有可能导致变化的事，以避免某种背离习俗的行为有可能造成无法挽回的灾祸。在关系到托比南布民族未来的问题上，或许这位老人没有错。可是从他的观点出发，人类的未来怎么办，而我们并不认为托比南布人不属于人类的一部分。
这样的观念，在孔子那里，自在不可思议之列。令人性简单地依存于自然，是孔子所不能容忍的。君子行世，有进无止，知其不可为而为之。“原壤夷俟。子曰：‘幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。’以杖叩其胫。”（《论语·宪问》）这位印第安老人，也许会被孔子误作原壤，而以杖叩之。若有问，则答之以“子不见东流之水吗？逝者如斯，不舍昼夜”。面对弟子所提出的各种依存于日常生活的问题，孔子每每循循善诱，条分缕析地答疑解惑，但是大道当前，孔子却是没有疑惑的。因为，终极理念有可能听起来过于玄奥，却没有任何更改或折中的余地，并且与当下能否落实没有直接的关系。大道在天，天理不易。
4. 宋儒将天理概念具体化，而以匡正孔子之困惑自居，颇受诟病。但是，所谓朱熹理学思想的重要观点之一的“存天理灭人欲”，却又多有后人误解之处。这句名言，实并非由朱熹所发明与首倡。
这一概念最早在《礼记·乐记》中即已出现：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆（ｙì）作乱之事。”所谓“灭天理而穷人欲者”，即指泯灭天理而为所欲为。程熙则如是解说：“人心私欲，
故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”“灭私欲则天理明”，即是“存天理灭人欲”之倡导。朱熹对先贤的诸多说法进行归纳与总结：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’、‘尊德性’、‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”由是，朱熹得出结论：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始为学。”有弟子问：“饮食之间，孰为天理，孰为人欲？”先生朱熹答：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类》）
王阳明与弟子就天理这一概念进行探讨，亦有此见。
‚澄问：‘喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？’先生曰：‘在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本达道。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道；惟天下之至诚，然后能立天下之大本。’曰：‘澄于中字之义尚未明。’曰：‘此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。’曰：‘何者为天理？’曰：‘去得人欲，便识天理。’曰：‘天理何以谓之中？’曰：‘无所偏倚。’曰：‘无所偏倚是何等气象？’曰：‘如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。’曰：‘偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？ ’曰：‘虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无；既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平时好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。’‛
天理之泯，平时或未发作，但若安于蒙昧，无丝毫防范之心，早晚是病。未若尽早下手，除其病根，存天理，灭人欲，方为修身大法。先贤所见，并无二致，未在人伦天道之细节方面过多纠缠，而只是强调君子行世，于此小节不可忽视与懈怠。
君子说
在难于割舍的困惑之间有所守
阿莽
关于孔子，今人每陷于这样一种困惑，即夫子每被轻浮而又老成持重的语言以及琐碎的世俗细节装扮起来，不见真容。人们故作平静地说，多好，多么伟大，千古一人，圣人呀，谁说不是呢？但是，就依托着这样矫饰的平静，误解与隔阂已经在无可置疑的熟稔中发生。真相已经被有效地遮蔽，在大而无当的框架内，所有细节均已荡然无存。
孔子说自己“四十而不惑”，本已表明惑之存在，可是，到底什么是“四十而不惑”的惑，夫子语焉不详。我们今日能见到的，也只是夫子面对其弟子，就具体问题说具体章法，有具体的惑，而无概念的惑。《论语·颜渊》有二则孔子答弟子崇德、辨惑的记载，煞有趣。夫子自道“四十而不惑”，如何不惑，弟子有问，且听先生教诲。
其一：“子张问崇德、辨惑。子曰：‘主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。’”
其二：“樊迟从游于舞雩之下，曰：‘敢问崇德、修慝、辨惑。’子曰：‘善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？’”
1. 第一则说崇德、辨惑。孔子说，以忠信主于心，则为人之本得以确立，是为大德之崇。徙义，有闻道不止之意，闻道不止，则所见日新，而绝非反复无常，爱与恶，是人之常情。但是爱与恶不可随心所欲，不可达于极致，以至于但凭爱恶而轻率地置人于生死之地，有违夫子所崇尚的中庸之道，这是我们一生中所遭遇到的大的困惑。而若思维混乱到既欲其生，又欲其死的境地，那困惑就极其严重了。
曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”子张这个人仪表堂堂，难于和他一起做到仁啊。夫子讲修仁，重内省而轻外表，以为外表可以礼约束，而巧言以及美貌，时为夫子所恶。子曰：“刚、毅、木、讷近仁。”宁外不足而内有余。历来解论语此则者，多有以堂堂贬子张意，以为夫子以此一说法教诲子张，外不足恃，内在的诚善才是自我修养的前提。只是曾子说子张堂堂，无论如何，当有其褒意在。子张修仁或有缺，而无损于其一表人才之美誉。
后一则于崇德、辨惑之余，多了一个修慝的问题。先事后得，与夫子说过的“先难而后获”意思相当，君子行事，不问结果，但凭作为。为所当为而不计其功，则德行之修养自然可以在日积月累之间循序渐进地有其效。慝，恶念或邪念，修即治之意，清除恶念是也。孔子认为，君子自攻一己之恶，内自省，这是以宽仁为本的修慝之法。而一味指责别人，攻人之恶不遗余力，则是慝在作怪，值得警惕。汉董仲舒说：“故自称其恶谓之情，称人之恶谓之贼；求诸己谓之厚，求诸人谓之薄；自责以备谓之明，责人以备谓之惑。 ”最后一句，则是孔子对涵养有亏的平常人的谆谆告诫。与之前答子张所说“恶之欲其死”异曲同工。一朝之忿，其起因或非常细微，而至于不顾身，缘于今日的俗话“冲动是魔鬼”。可是，若不知收敛，而祸及其亲，此事甚大。
所以，起于细微的一朝之忿，应能及早预防，有所警觉。孔子的看法是，避免常常毫无端的的匹夫之忿，即是修身养性的辨惑功夫。
2. 美国学者芬格莱特解读这二则语录，一语中的。芬格莱特认为，孔子的原则与西方人传统观念中的在选择与责任之间有所取舍大不一，因为，在这样的矛盾和冲突中，孔子所强调的是，摆在我们面前的任务并不是选择或决定，而是区分或辨别各种矛盾冲突的倾向。简言之，任务是由知识而非选择来提出的。
‚确切地说，由于我们西方人是如此深入地沉浸在一个由选择和责任这样的词语所构想的世界之中，因此，采取另外一种十分不同的方式，也就是孔子的方式来看待这个世界，对于我们来说就是有益的。毕竟，孔子深切地关注于去理解人以及人在社会中的地位。他专心致力于定义和阐明我们称之为道德问题的思想学说。他是一个伟大和具有原创性的人师。那么，孔子是如何省略这种以‘选择’和‘责任’为中心的整个复杂概念系统的呢？
‚我们必须立刻意识到，孔子没有发展出选择和责任的用语，并不意味着不能作出选择或不能承担责任。在孔子的时代，就像在我们这个时代一样，一些人比另一些人更有责任感。同样显而易见的是，古代中国人也作出选择。我并不能如此肯定我们能在我们（西方人）使用这些词语的意义上自如地谈论罪过、忏悔或应得的惩罚。而且，我们使用这些词语所指示的实在（realities ）也不存在。惩罚的概念，在中国古代的确存在，它是那种威慑性或制止性的惩罚——不是那种为了洗涤罪过的精神上赎罪式的惩罚，而是一种严厉的‘教训’或酷刑，以制止未来的胡作非为和违法乱纪行为的再次发生。”
芬格莱特认为，孔子的方式是‚在礼的秩序内把那些根据初步印象可以选择的道路进行客观分类，以期发现哪一条路是真正的道路，探索哪一条道路是唯一一条光明璀璨的道路，哪一条道路或许只是空旷的灌木地带，只会把我们引入荆棘丛中。我们只需要作出不言而喻的假设：宇宙间存在着大道，那就是自我一贯、自我确证的道路。‛
孟子曾说：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。 ”诚如芬格莱特所言，先贤并未发明用以表达选择和责任的固定用语，却并不意味着不能作出选择或不能承担责任。事到临头，我们每个人都要做出是否合乎道义的自我选择。只是在孔子或孟子那里，依于知识的临机权衡所占的分量，要大于单纯的囿于逻辑范畴的机械性的选择。
3. 最为夫子推重的生存哲学，当数安贫乐道。只安贫乐道一语，亦每为我们理解为偏见。因为，或可于消极意义上理解所谓安贫乐道，而止于进步与进化的纠缠。
原初的进步与进化，每囿于循环论之窠臼。于是否定改革，抵制革命，乃成惯性。当孔子之时，中华先民很幸运，人们在观念上是倾向于革新与进步的，并不保守。或与乱世礼坏乐崩，亟须清理出一个新思路来有关，又或与既有理论基础的约束，即孔子念念不忘的周礼周制有关。周虽旧邦，其命维新。苟日新，又日新，日日新。天行健，君子以自强不息。孔子观东流之水，有逝者如斯夫，不舍昼夜之感叹。可惜，孔子选择的治乱之策却吹响了倒退的号角。孔子当然有其理由，夏商不可考，且不合时宜，只有周制合乎今世。“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。
放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”（《论语·卫灵公》）在孔子，所有美好的东西，此前都已经出现了。君子行世，当竭尽所能，克己复礼，令昔日重来。周之乱，终结于秦始皇，礼坏乐崩之感慨，自此烟消云散。及汉武当政，方旧话重提，儒家所说，最为正统，当独尊之。
若无进步，人的快乐何在？幸福何由而现？孔子的答案是安贫乐道。可是，贫在当下，道却因其玄奥而无时不处于期待之中，与当下保持着距离。非常遗憾，孔子念兹在兹，可为之朝闻昔死的道，就此成为表面上与现世无涉的终极理想。
法国学者菲利浦·尼摩在其著作 《什么是西方》中引述了这样一则材料，以印证其观点“似乎任何非西方文明都无意于进步”，即使今日所谓西方文明的源头，古代希腊－罗马社会里的人们，也不曾认为必须由无限的进步来构成人类的发展进程。
菲利浦尼摩引述的是让·德·莱利在其日记集《巴西大地的旅行故事》中讲述的一则小故事。一位法国加尔文教派的教徒在1555年到1578年间加入了巴西的维莱加格农元帅的远征队，曾在里约湾的托比南布的印第安人那里避居数月。一位印第安老人曾经问他，为什么法国人乘船来这里满载着巴西木材而去，难道欧洲没有足够的木材吗？莱利不得不解释说，这些远征队的船长一回到法国，就会把他们船上装载的染料木卖给商人，谋取暴利，成为非常富有的人。这个“头脑丝毫不迟钝”的印第安老人又问，这些财富能有什么用处？这些财富已经远远多过其自身需求的人难道最终就不会死掉吗？莱利解释说，在我们那里，富人们把财产传给他们的子女或近亲，使他们也能顺顺利利地开始新的事业。印第安老人最后对这个毋庸置疑的论据加以反驳：你看，我们也和你们一样，我们的孩子，不过，我们相信养育了我们的土地也会很好地养育他们，所以，我们不为孩子们渴求任何比土地赐予我们的财富更多的东西。这个印第安人不仅不期待任何好的变化，甚至拒绝做任何有可能导致变化的事，以避免某种背离习俗的行为有可能造成无法挽回的灾祸。在关系到托比南布民族未来的问题上，或许这位老人没有错。可是从他的观点出发，人类的未来怎么办，而我们并不认为托比南布人不属于人类的一部分。
这样的观念，在孔子那里，自在不可思议之列。令人性简单地依存于自然，是孔子所不能容忍的。君子行世，有进无止，知其不可为而为之。“原壤夷俟。子曰：‘幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。’以杖叩其胫。”（《论语·宪问》）这位印第安老人，也许会被孔子误作原壤，而以杖叩之。若有问，则答之以“子不见东流之水吗？逝者如斯，不舍昼夜”。面对弟子所提出的各种依存于日常生活的问题，孔子每每循循善诱，条分缕析地答疑解惑，但是大道当前，孔子却是没有疑惑的。因为，终极理念有可能听起来过于玄奥，却没有任何更改或折中的余地，并且与当下能否落实没有直接的关系。大道在天，天理不易。
4. 宋儒将天理概念具体化，而以匡正孔子之困惑自居，颇受诟病。但是，所谓朱熹理学思想的重要观点之一的“存天理灭人欲”，却又多有后人误解之处。这句名言，实并非由朱熹所发明与首倡。
这一概念最早在《礼记·乐记》中即已出现：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆（ｙì）作乱之事。”所谓“灭天理而穷人欲者”，即指泯灭天理而为所欲为。程熙则如是解说：“人心私欲，
故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”“灭私欲则天理明”，即是“存天理灭人欲”之倡导。朱熹对先贤的诸多说法进行归纳与总结：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’、‘尊德性’、‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”由是，朱熹得出结论：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始为学。”有弟子问：“饮食之间，孰为天理，孰为人欲？”先生朱熹答：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类》）
王阳明与弟子就天理这一概念进行探讨，亦有此见。
‚澄问：‘喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？’先生曰：‘在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本达道。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道；惟天下之至诚，然后能立天下之大本。’曰：‘澄于中字之义尚未明。’曰：‘此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。’曰：‘何者为天理？’曰：‘去得人欲，便识天理。’曰：‘天理何以谓之中？’曰：‘无所偏倚。’曰：‘无所偏倚是何等气象？’曰：‘如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。’曰：‘偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？ ’曰：‘虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无；既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平时好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。’‛
天理之泯，平时或未发作，但若安于蒙昧，无丝毫防范之心，早晚是病。未若尽早下手，除其病根，存天理，灭人欲，方为修身大法。先贤所见，并无二致，未在人伦天道之细节方面过多纠缠，而只是强调君子行世，于此小节不可忽视与懈怠。