作者：王晓霞
道德与文明 2000年12期
〔中图分类号〕B82-09〔文献标识码〕A〔文章编号〕1007-1539（2000）05-0045-03
中国传统文化是从三代（夏、商、周）开始奠基的，特别是西周吸取了夏商灭亡的教训，强调敬德保民，建立了宗法制度，把规范化的家族制度推广到政治、伦理领域，形成尊尊、亲亲的社会关系和礼仪制度。但在理论上建构中国传统文化则是春秋战国时期以孔、孟为代表的儒家文化。儒家文化对奴隶社会的人际关系进行了重新评价，对原有的道德伦理范畴加以损益，形成了人际关系的基本理论框架。到汉朝时期，随着汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的建议，把孔孟学说定为官方意识形态，基本上确立了以儒家思想为主导的统一的汉民族文化。儒家人际关系理论所规定的人际关系原则、规范也因此成为中国漫长封建社会里人际关系的主要指导原则和规范。特别是到了宋明时期，在儒家礼教的基础上，又揉和了佛、道思想，建立了宋明理学，把“三纲五常”说成是永恒存在的天理和人际关系的最高原则，儒家学说中的人际关系的理论和规范更成为官方用来治国和统治人民的有力工具。
儒家人际关系理论不仅影响着漫长封建社会的人际交往和人际关系，而且对当今现实的人际关系和人际交往也产生着不可忽视的影响。本文拟对以孔孟为代表的儒家传统文化中的人际关系的基本理论进行初步的梳理，并认为，儒家人际关系理论已建立了以“仁”为核心，以“礼”为整合手段，以宗亲关系为出发点，以整体主义为处理人己、群我关系的基本原则等较为完整的人际关系思想体系。
“仁爱”是儒家人际关系理论的核心
“仁”是以孔子为代表的儒家人际关系学说中的首要内容。“仁”强调人们在相互交往中要体现出仁爱之心，并将其视为做人最基本的准则。孔子认为“仁”即“爱人”（《论语·颜渊》），孟子也讲“仁者爱人”（《孟子·离娄下》）。由此可以看出“仁”的核心是强调人与人之间要有爱心、同情心，要和谐、友爱相处。
儒家的“仁”不只是人们处理血缘亲属间关系的根本准则，也是处理社会上一切人际关系的共同准则。孔子用“忠恕”解释“仁”，认为“仁”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“恕”，就是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），即是说，自己有什么欲望，也要推想到别人也有这样的欲望，自己的欲望满足时，也要使别人的欲望得到满足。“忠恕”之道反映了“己”与“人”的“主体——主体”结构，它有利于实现人与人之间的相互理解、相互沟通和相互信任的关系，使人际关系真正进入一种和谐、完美和理想化状态。孔子的“泛爱众”、韩愈的“博爱之谓仁”（《韩昌黎文集·原道》）及程颢的“仁者以天地万物为一体”（《二程遗书》卷二上）等均是对“仁”的一种诠释。儒家所强调的孝悌、忠信、仁慈、礼义等伦理道德原则，实质上就是为了规定人与人之间的相互义务，以维护社会亲密的人际关系。总之，“仁”是从道德上对人与人之间关系的把握。可以说，“仁”是儒家处理人际关系的根本原则和总纲。
有人认为，儒家的最高原则“仁”与基督教伦理的最高原则“爱”极为相似。不仅两者的内涵极其相似，而且具有相同的思想功能和社会效用。本文则认为儒家的“仁”虽然与基督教的“彼此相爱”有相同之处，但二者也是有区别的，即儒家的“仁”是与“礼”紧密相联的。
“礼”是整合人际关系的手段
孔子讲：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）这表明，“仁”与“礼”是相生相随的。“仁”是“礼”得以实施的根基，通过“礼”的整合作用，又使“仁”得以实现。“礼”作为广义的人际交往和人际关系的规范，对人际关系的运行起着整合作用。中国是“礼仪之邦”。“礼”最早萌生于商朝，主要重在形式。甲骨文专家纪德炜认为，中国三千年以来的价值观和各种社会管理设施在商朝的宗教法则中早已定型。商朝人办事严格地讲究辈份，权利严格按辈份高低决定。祖先的资历越深，就越具有更大的势力。而孔子则教人把当时注重外表的礼仪改为发自内心的尊敬之义。孔子教人注重终生修其身，使自己无论内心活动和外在行为都合乎礼。但孔子也强调不应刻板和表面地遵行礼，而是真正用来规范自己的行为。（见[美］艾恺：《中国文化形成的要素及其特征》，载张岱年、汤一介：《文化的冲突与融合》，北京大学出版社，1997年版，第278 页）儒家文化是以调整和规范人与人之间的关系为主要内容，并最终达到“和”的目的。儒家认为，如果以“仁”为人际交往的核心，加之以“礼”为交往规范，就可以在人际互动中约束人的行为，减少人际摩擦，化解人际之间的紧张与冲突。正是从这一意义上讲，儒家的“礼”具有人际整合作用。
儒家以“礼”整合人际关系，其目标是“和”。“和”是儒家“礼”的最高宗旨。所谓“礼之用和为贵”（《论语·学而》），“和”最初的含义是多样性的统一，是不同结合在一起而达到的平衡，它有别于“同”，如孔子就认为：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）可见，儒家认为“和”并不等于放弃自己独立的人格和见解。但儒家“礼”的宗法等级性也是非常明显的。如“天尊地卑，君臣定矣；卑高以陈，贵贱位矣”（《礼记·乐记》），“亲亲、尊尊、长长、男女之别，人道之大者也”（《礼记·丧服小记》），而人道，即“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·富国》），“见父之执，不谓之进不敢进，不谓之退不敢退，不问不敢对，此孝子之行也”（《礼记·曲礼上》）。这样一来，儒家用“温情”、“亲情”掩盖了人际间不平等关系。这种人际关系的规范最终由道德教条被提升为社会法则，凝固成人们的行为模式和内在要求，形成了儒家传统礼制文化的一大特色，也为儒家的等级观念的形成奠定了基础。
儒家虽然明确指出，具有等级性的“礼”是人的行为的尺度和标准，但在孔孟那里，人际关系也不是完全的绝对服从关系。以君臣关系为例，孔子主张“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），臣对君并不绝对服从。孟子也强调君臣关系的相对性，并提出“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。可见，在儒家人际关系思想中又存在着内在矛盾。正如李锦全在《论儒家人际关系的矛盾两重性思想》一文中指出的，传统儒学中的人际关系具有矛盾二重性，孔丘往往把“仁”作为人的完全人格的代名词，他对人格完善的要求是人人平等的，如正人正己、立人立己、达人达己，这并无等级之分。然而在现实社会政治生活中，人们的地位却是不平等的。这就形成了儒家在人际关系上的两重性思想矛盾。（见《中州学刊》，1987年，第5期，第40～45 页）秦始皇统一了封建王朝以后，先秦儒家人际关系平等观念逐渐消沉下去。汉代以后，“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”的确立，更加强调了君权、父权和夫权这种不平等的人际关系。以后，历朝皇帝也越来越清楚地认识到儒家的宗法等级思想和礼制对封建等级社会的重要性。到了宋以后，专制主义进一步加强，臣对君、子对父、妻对夫的绝对服从关系被称为无所逃的“天理”。可见，在封建社会，“礼”一方面起着协调人与人的相互关系，建立和谐、良好的人际关系的作用；另一方面，“礼”又压抑了人的个性和自由，将人与人之间的不平等关系凝固化。
宗亲关系是人际关系的出发点
儒家强调个体人对家庭的依附，尤其强调对祖先的崇拜，并使祖先崇拜压倒其他一切崇拜，成为完全不同于西方上帝崇拜的中国传统文化的一大特征。祖宗崇拜在儒家那里上升为中国最高的精神理念，成为衡量本土文化和取舍外来文化的最根本的标准。如墨家由于提倡“兼爱”，遭到儒家严厉的斥责，“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）。基督教传教士来中国传教，在后期，由于罗马教皇突然发布禁止教徒崇拜祖宗的教令，清政府就禁止教士自由布教。可见，传统的中国社会对祖先具有无限的崇敬和依赖。人们正是依靠祖宗崇拜维护人际团结，解决人际纠纷。传统社会的祖先崇拜集中反映了血缘家族是儒学伦理的根基，血缘家族的道德标准成为儒学中行为善恶的根据。因此，儒家文化中的一个主要内容就是宗亲文化，它是以家庭为单位，沿伦理关系扩展，按儒学理论框架构筑而成的价值观念和理念体系。
儒家宗亲文化之所以形成，是因为中国古代社会是一个以血缘亲族关系凝结成的宗法社会。由于中国的原始氏族体系没有彻底崩解，氏族内部的商品交换没有普遍发展起来，从而就没有形成使血缘组织消解的现实土壤。氏族首领直接转化为奴隶主贵族，使政治体制带有浓厚的氏族遗制。加之中国农民祖祖辈辈定居在一个村落里，血缘关系就成为把人们连接起来的天然纽带。因此，在宗法制度下，血缘关系不仅没有被打破，反而得到强化，家族也没有被打破，成为社会的基本细胞，并推至整个社会领域，使社会成为放大了的家族，形成了家国合一的社会结构。于是处理家庭人际关系就成为处理整个社会关系的摹本。孟子曾说过，“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》），所以，“君父同伦，家国同构，宗法关系因之而渗透于社会整体”（见冯天瑜等：《中华文化史》，上海人民出版社，1990年版，第208页）。 儒家的宗亲文化表明了中国古代的人际关系的出发点或基础只能是血缘关系。所谓“以天下为一家”，意味着从“家”的关系来认识和建立天下的秩序。“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”（《礼记·大学》），“父子君臣长幼之道得，而国治”（《礼记·文王世子》）。家有家主、国有国君，作为国民必须遵命于国君，国君的所有活动也必须是为群体谋利益。人不应该也不能脱离家庭、脱离亲戚朋友、脱离社会和国家而生活。“出则事公卿，人则事父兄”（《论语·子罕》），“有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错（措）”（《周易·序卦传》），因此也就有了“君者，民众之父母也”（《新书·礼三本》）。在儒家文化的结构中，个人与国的关系是个人与家的关系的合理外推，所谓君父、臣妾、子民的说法即是很好的说明。
在血缘家族关系中家族内部人际关系及其秩序，主要靠族长、家长、父权、夫权等层层权威来治理，靠人们之间的血缘人伦情感来维系。一方面是家族等级的绝对权威，上下亲疏贵贱之别；另一方面又是一家人的亲融和谐，亲亲尊尊。正是在温情脉脉的宗亲关系中，浸透着人际间的不平等关系。本来朋友、师长、君臣之间没有先天的血缘联系，但儒家却用血缘原则来建立和调整他们之间的关系。在古代社会，君主是最大的家长，天下之人皆是其子民。
整体主义是处理人己、群我关系的主导原则
儒家的整体主义观念最早源于中国人的原始意识。在原始人看来，家庭部落是自己生存的必须保障，一定要加以维护，甚至不惜牺牲自己的生命，以保证群体的生存。中国的国家机构也由家庭、部落扩张而来。如前所述，儒家认为，人不应该也不能脱离家庭、脱离亲戚朋友、脱离社会和国家而生活，人的自我价值应在他人和群体中体现，并提出了“群”的概念，“人……力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（《荀子·王制》），“人之生，不能无群”，“离居不相待则穷”（《荀子·富国》），人的存在和发展必须依赖于群体，否则难以生存。儒家强调群体对个人包括对君主的制约，“有社稷者而不能爱民，不能利民，……民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也”（《荀子·君道》）。儒家主张个人的发展和完善与社会、群体的发展和完善结合起来，既从“治国平天下”落实到“修身”；又强调个体的发展必须以群体中他人的共同发展为前提，即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。毋庸置疑，儒家关于群体的思想反映了社会生活的特点和社会发展的要求，是具有合理性的。
但是儒家文化把个体对群体的服从关系夸大到极端，从而形成一种压抑个性的整体主义。传统中国社会的个人不是作为公民的身份出现的。首先，他必须依附于家庭，家庭是由各个家庭成员构成的一个小群体，个人自幼听命于父兄，即使完全是个人私事的婚姻，也成为家庭、家庭群体的事情，要由父母、家庭、家族来包办。其次，他要属于家族和朝廷，听命于家长、官长和君王。出人头地、金榜题名的主要目的就是报效君王、光宗耀祖。轻个体和个性必然导致片面地强调整体性，在整体主义的制约束缚下，个人的自我尊严和价值的实现不能不受到压抑。
儒家主张群体中人际关系的调适要通过人生的修养而达到。 建立在整体主义基础上的儒家修身观，不可避免地把人们引向压抑个性，束缚人的独立性、创造性的樊笼，用宗法等级规范牢牢限制住个性的发展，使人们谨小慎微，逆来顺受，墨守成规。儒家修身观的“修身”是个人的自我改造活动，只重视人们修身自觉性的提高，这虽然有助于激发人们努力克服自身的缺点，对和谐人际关系能起到积极作用，但其不可忽视的缺陷是，没有很好地体现出社会其他因素对个体修身的意义，尤其是修身与社会实践的联系。
儒家传统文化长于解决人际关系问题，它影响并制约着当代中国人的人际关系的发展。儒家人际关系理论中有些内容对中国现代化进程中的人与人、人与社会和谐发展可以起到一定的促进和推动作用，而有些内容则不利于现代社会新型人际关系的建立和发展。因此，对儒家人际关系应采取批判继承的态度。全盘接受或全盘抛弃皆失之偏颇，是不利于当代中国人际关系建构与和谐发展的。
作者介绍：王晓霞，天津市委党校，天津 300191
作者：王晓霞
道德与文明 2000年12期
〔中图分类号〕B82-09〔文献标识码〕A〔文章编号〕1007-1539（2000）05-0045-03
中国传统文化是从三代（夏、商、周）开始奠基的，特别是西周吸取了夏商灭亡的教训，强调敬德保民，建立了宗法制度，把规范化的家族制度推广到政治、伦理领域，形成尊尊、亲亲的社会关系和礼仪制度。但在理论上建构中国传统文化则是春秋战国时期以孔、孟为代表的儒家文化。儒家文化对奴隶社会的人际关系进行了重新评价，对原有的道德伦理范畴加以损益，形成了人际关系的基本理论框架。到汉朝时期，随着汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的建议，把孔孟学说定为官方意识形态，基本上确立了以儒家思想为主导的统一的汉民族文化。儒家人际关系理论所规定的人际关系原则、规范也因此成为中国漫长封建社会里人际关系的主要指导原则和规范。特别是到了宋明时期，在儒家礼教的基础上，又揉和了佛、道思想，建立了宋明理学，把“三纲五常”说成是永恒存在的天理和人际关系的最高原则，儒家学说中的人际关系的理论和规范更成为官方用来治国和统治人民的有力工具。
儒家人际关系理论不仅影响着漫长封建社会的人际交往和人际关系，而且对当今现实的人际关系和人际交往也产生着不可忽视的影响。本文拟对以孔孟为代表的儒家传统文化中的人际关系的基本理论进行初步的梳理，并认为，儒家人际关系理论已建立了以“仁”为核心，以“礼”为整合手段，以宗亲关系为出发点，以整体主义为处理人己、群我关系的基本原则等较为完整的人际关系思想体系。
“仁爱”是儒家人际关系理论的核心
“仁”是以孔子为代表的儒家人际关系学说中的首要内容。“仁”强调人们在相互交往中要体现出仁爱之心，并将其视为做人最基本的准则。孔子认为“仁”即“爱人”（《论语·颜渊》），孟子也讲“仁者爱人”（《孟子·离娄下》）。由此可以看出“仁”的核心是强调人与人之间要有爱心、同情心，要和谐、友爱相处。
儒家的“仁”不只是人们处理血缘亲属间关系的根本准则，也是处理社会上一切人际关系的共同准则。孔子用“忠恕”解释“仁”，认为“仁”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“恕”，就是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），即是说，自己有什么欲望，也要推想到别人也有这样的欲望，自己的欲望满足时，也要使别人的欲望得到满足。“忠恕”之道反映了“己”与“人”的“主体——主体”结构，它有利于实现人与人之间的相互理解、相互沟通和相互信任的关系，使人际关系真正进入一种和谐、完美和理想化状态。孔子的“泛爱众”、韩愈的“博爱之谓仁”（《韩昌黎文集·原道》）及程颢的“仁者以天地万物为一体”（《二程遗书》卷二上）等均是对“仁”的一种诠释。儒家所强调的孝悌、忠信、仁慈、礼义等伦理道德原则，实质上就是为了规定人与人之间的相互义务，以维护社会亲密的人际关系。总之，“仁”是从道德上对人与人之间关系的把握。可以说，“仁”是儒家处理人际关系的根本原则和总纲。
有人认为，儒家的最高原则“仁”与基督教伦理的最高原则“爱”极为相似。不仅两者的内涵极其相似，而且具有相同的思想功能和社会效用。本文则认为儒家的“仁”虽然与基督教的“彼此相爱”有相同之处，但二者也是有区别的，即儒家的“仁”是与“礼”紧密相联的。
“礼”是整合人际关系的手段
孔子讲：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）这表明，“仁”与“礼”是相生相随的。“仁”是“礼”得以实施的根基，通过“礼”的整合作用，又使“仁”得以实现。“礼”作为广义的人际交往和人际关系的规范，对人际关系的运行起着整合作用。中国是“礼仪之邦”。“礼”最早萌生于商朝，主要重在形式。甲骨文专家纪德炜认为，中国三千年以来的价值观和各种社会管理设施在商朝的宗教法则中早已定型。商朝人办事严格地讲究辈份，权利严格按辈份高低决定。祖先的资历越深，就越具有更大的势力。而孔子则教人把当时注重外表的礼仪改为发自内心的尊敬之义。孔子教人注重终生修其身，使自己无论内心活动和外在行为都合乎礼。但孔子也强调不应刻板和表面地遵行礼，而是真正用来规范自己的行为。（见[美］艾恺：《中国文化形成的要素及其特征》，载张岱年、汤一介：《文化的冲突与融合》，北京大学出版社，1997年版，第278 页）儒家文化是以调整和规范人与人之间的关系为主要内容，并最终达到“和”的目的。儒家认为，如果以“仁”为人际交往的核心，加之以“礼”为交往规范，就可以在人际互动中约束人的行为，减少人际摩擦，化解人际之间的紧张与冲突。正是从这一意义上讲，儒家的“礼”具有人际整合作用。
儒家以“礼”整合人际关系，其目标是“和”。“和”是儒家“礼”的最高宗旨。所谓“礼之用和为贵”（《论语·学而》），“和”最初的含义是多样性的统一，是不同结合在一起而达到的平衡，它有别于“同”，如孔子就认为：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）可见，儒家认为“和”并不等于放弃自己独立的人格和见解。但儒家“礼”的宗法等级性也是非常明显的。如“天尊地卑，君臣定矣；卑高以陈，贵贱位矣”（《礼记·乐记》），“亲亲、尊尊、长长、男女之别，人道之大者也”（《礼记·丧服小记》），而人道，即“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·富国》），“见父之执，不谓之进不敢进，不谓之退不敢退，不问不敢对，此孝子之行也”（《礼记·曲礼上》）。这样一来，儒家用“温情”、“亲情”掩盖了人际间不平等关系。这种人际关系的规范最终由道德教条被提升为社会法则，凝固成人们的行为模式和内在要求，形成了儒家传统礼制文化的一大特色，也为儒家的等级观念的形成奠定了基础。
儒家虽然明确指出，具有等级性的“礼”是人的行为的尺度和标准，但在孔孟那里，人际关系也不是完全的绝对服从关系。以君臣关系为例，孔子主张“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），臣对君并不绝对服从。孟子也强调君臣关系的相对性，并提出“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。可见，在儒家人际关系思想中又存在着内在矛盾。正如李锦全在《论儒家人际关系的矛盾两重性思想》一文中指出的，传统儒学中的人际关系具有矛盾二重性，孔丘往往把“仁”作为人的完全人格的代名词，他对人格完善的要求是人人平等的，如正人正己、立人立己、达人达己，这并无等级之分。然而在现实社会政治生活中，人们的地位却是不平等的。这就形成了儒家在人际关系上的两重性思想矛盾。（见《中州学刊》，1987年，第5期，第40～45 页）秦始皇统一了封建王朝以后，先秦儒家人际关系平等观念逐渐消沉下去。汉代以后，“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”的确立，更加强调了君权、父权和夫权这种不平等的人际关系。以后，历朝皇帝也越来越清楚地认识到儒家的宗法等级思想和礼制对封建等级社会的重要性。到了宋以后，专制主义进一步加强，臣对君、子对父、妻对夫的绝对服从关系被称为无所逃的“天理”。可见，在封建社会，“礼”一方面起着协调人与人的相互关系，建立和谐、良好的人际关系的作用；另一方面，“礼”又压抑了人的个性和自由，将人与人之间的不平等关系凝固化。
宗亲关系是人际关系的出发点
儒家强调个体人对家庭的依附，尤其强调对祖先的崇拜，并使祖先崇拜压倒其他一切崇拜，成为完全不同于西方上帝崇拜的中国传统文化的一大特征。祖宗崇拜在儒家那里上升为中国最高的精神理念，成为衡量本土文化和取舍外来文化的最根本的标准。如墨家由于提倡“兼爱”，遭到儒家严厉的斥责，“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）。基督教传教士来中国传教，在后期，由于罗马教皇突然发布禁止教徒崇拜祖宗的教令，清政府就禁止教士自由布教。可见，传统的中国社会对祖先具有无限的崇敬和依赖。人们正是依靠祖宗崇拜维护人际团结，解决人际纠纷。传统社会的祖先崇拜集中反映了血缘家族是儒学伦理的根基，血缘家族的道德标准成为儒学中行为善恶的根据。因此，儒家文化中的一个主要内容就是宗亲文化，它是以家庭为单位，沿伦理关系扩展，按儒学理论框架构筑而成的价值观念和理念体系。
儒家宗亲文化之所以形成，是因为中国古代社会是一个以血缘亲族关系凝结成的宗法社会。由于中国的原始氏族体系没有彻底崩解，氏族内部的商品交换没有普遍发展起来，从而就没有形成使血缘组织消解的现实土壤。氏族首领直接转化为奴隶主贵族，使政治体制带有浓厚的氏族遗制。加之中国农民祖祖辈辈定居在一个村落里，血缘关系就成为把人们连接起来的天然纽带。因此，在宗法制度下，血缘关系不仅没有被打破，反而得到强化，家族也没有被打破，成为社会的基本细胞，并推至整个社会领域，使社会成为放大了的家族，形成了家国合一的社会结构。于是处理家庭人际关系就成为处理整个社会关系的摹本。孟子曾说过，“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》），所以，“君父同伦，家国同构，宗法关系因之而渗透于社会整体”（见冯天瑜等：《中华文化史》，上海人民出版社，1990年版，第208页）。 儒家的宗亲文化表明了中国古代的人际关系的出发点或基础只能是血缘关系。所谓“以天下为一家”，意味着从“家”的关系来认识和建立天下的秩序。“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”（《礼记·大学》），“父子君臣长幼之道得，而国治”（《礼记·文王世子》）。家有家主、国有国君，作为国民必须遵命于国君，国君的所有活动也必须是为群体谋利益。人不应该也不能脱离家庭、脱离亲戚朋友、脱离社会和国家而生活。“出则事公卿，人则事父兄”（《论语·子罕》），“有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错（措）”（《周易·序卦传》），因此也就有了“君者，民众之父母也”（《新书·礼三本》）。在儒家文化的结构中，个人与国的关系是个人与家的关系的合理外推，所谓君父、臣妾、子民的说法即是很好的说明。
在血缘家族关系中家族内部人际关系及其秩序，主要靠族长、家长、父权、夫权等层层权威来治理，靠人们之间的血缘人伦情感来维系。一方面是家族等级的绝对权威，上下亲疏贵贱之别；另一方面又是一家人的亲融和谐，亲亲尊尊。正是在温情脉脉的宗亲关系中，浸透着人际间的不平等关系。本来朋友、师长、君臣之间没有先天的血缘联系，但儒家却用血缘原则来建立和调整他们之间的关系。在古代社会，君主是最大的家长，天下之人皆是其子民。
整体主义是处理人己、群我关系的主导原则
儒家的整体主义观念最早源于中国人的原始意识。在原始人看来，家庭部落是自己生存的必须保障，一定要加以维护，甚至不惜牺牲自己的生命，以保证群体的生存。中国的国家机构也由家庭、部落扩张而来。如前所述，儒家认为，人不应该也不能脱离家庭、脱离亲戚朋友、脱离社会和国家而生活，人的自我价值应在他人和群体中体现，并提出了“群”的概念，“人……力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（《荀子·王制》），“人之生，不能无群”，“离居不相待则穷”（《荀子·富国》），人的存在和发展必须依赖于群体，否则难以生存。儒家强调群体对个人包括对君主的制约，“有社稷者而不能爱民，不能利民，……民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也”（《荀子·君道》）。儒家主张个人的发展和完善与社会、群体的发展和完善结合起来，既从“治国平天下”落实到“修身”；又强调个体的发展必须以群体中他人的共同发展为前提，即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。毋庸置疑，儒家关于群体的思想反映了社会生活的特点和社会发展的要求，是具有合理性的。
但是儒家文化把个体对群体的服从关系夸大到极端，从而形成一种压抑个性的整体主义。传统中国社会的个人不是作为公民的身份出现的。首先，他必须依附于家庭，家庭是由各个家庭成员构成的一个小群体，个人自幼听命于父兄，即使完全是个人私事的婚姻，也成为家庭、家庭群体的事情，要由父母、家庭、家族来包办。其次，他要属于家族和朝廷，听命于家长、官长和君王。出人头地、金榜题名的主要目的就是报效君王、光宗耀祖。轻个体和个性必然导致片面地强调整体性，在整体主义的制约束缚下，个人的自我尊严和价值的实现不能不受到压抑。
儒家主张群体中人际关系的调适要通过人生的修养而达到。 建立在整体主义基础上的儒家修身观，不可避免地把人们引向压抑个性，束缚人的独立性、创造性的樊笼，用宗法等级规范牢牢限制住个性的发展，使人们谨小慎微，逆来顺受，墨守成规。儒家修身观的“修身”是个人的自我改造活动，只重视人们修身自觉性的提高，这虽然有助于激发人们努力克服自身的缺点，对和谐人际关系能起到积极作用，但其不可忽视的缺陷是，没有很好地体现出社会其他因素对个体修身的意义，尤其是修身与社会实践的联系。
儒家传统文化长于解决人际关系问题，它影响并制约着当代中国人的人际关系的发展。儒家人际关系理论中有些内容对中国现代化进程中的人与人、人与社会和谐发展可以起到一定的促进和推动作用，而有些内容则不利于现代社会新型人际关系的建立和发展。因此，对儒家人际关系应采取批判继承的态度。全盘接受或全盘抛弃皆失之偏颇，是不利于当代中国人际关系建构与和谐发展的。
作者介绍：王晓霞，天津市委党校，天津 300191