【摘 要】《九歌》深受其时巫祭的影响，这已是学术界的共识。其时，《九歌》与荆楚之地的巫祭，尤其是“�”（殇）祭，应有直接的联系。在巫祭众神时，论者认为应以《国殇》为中心，此篇略论其实。 【关键词】《九歌》 “�”（殇）祭 《国殇》 《九歌》为一列祭曲，屈子在借鉴、融合并创作时，既有整体的重构，每一首内容又皆有特定的巫俗仪式背景。作为整个《九歌》的中心《国殇》更是如此。正如韩高年先生在《�祭仪式与》中所说：“《国殇》的创作，与古老的“�”祭仪式所蕴含的驱鬼心理有关，以及屈原预借此鼓励士气以却敌的现实需要密切相关的。”[1] 殇，指夭折而死、死于外者，亦包括无后而死者。祭�的仪式叫“殇”，亦称“�”。孙诒让云：“《小尔雅・广名》：‘无主之鬼谓之殇。’《楚辞・九歌》有《国殇》，盖祭无主之鬼于道上，是谓祭殇，亦谓之�，殇、�古通用。”由此可得，“国殇”，就是官方的共祭殇鬼。 先秦“殇”祭仪式起源可追溯到远古的军社巫祭仪式。《尚书・甘誓》：“大战于甘，乃召六卿。王曰：‘嗟，六事之人……用命，赏于祖；弗用命，戮于社。’” 孙星衍《疏》曰：“古者，帝王出征伐，以齐车载迁庙之主及社主以行。……凡师既受甲，迎主于庙，及社主，祝奉以从，杀牲，以血涂主及军器，皆神之，然则出载主与寡主，是古礼也。”军社为行赏罚之重地，迁主祭社及寡祭皆为驱厉鬼，祓除不祥，以佑出师之吉。 据周初铜器《禽鼎》、《禽簋》铭记载：“王伐奄候，周公谋，禽�。禽又角�，王锡金百锾，禽作宝彝。”此铭载周初成王出师讨伐奄候，出征前周公旦谋划，让禽举行“�”（殇）祭仪典。在仪式上还进行了“角�”，即趋打强鬼，以祈伐奄之胜利，结果非常吉利。故周王赏赐了他五百斤铜，禽用来作宝器，以记此事。 “角�”之祭，《说文》曰：“�，道上祭。”《周礼・太祝》载太祝掌九祭，其二为衍祭，郑司农云：“衍，祭羡之道中，如今之祭殇，无所主。”“�”（殇）祭从《禽鼎》铭中可知晓一二。铭曰：“禽�。禽又角�，”“角”、“�”连言。按“角攵”即角斗之“角”。唐兰先生在《西周青铜器铭文分代史征》认为：“‘角攵’即角抵之角力之‘角’。《史记・李斯传》：‘方将。抵优俳之观。’《集解》说即角抵，角抵略如近代之摔跤，角应是驱除强鬼，等于喇嘛教徒的打鬼。”[2]唐兰先生释“角攵”为“角抵”，至为精准。简言之，“角�”之祭，即以巫祝扮演厉鬼强鬼及克鬼之灵，双方进行角斗，籍此以驱除强鬼、厉鬼，祓除不祥，鼓舞士气，以求征伐胜利。 由此可得，先秦时期的“�”（殇）祭礼俗，应起源于上古军社巫祭，是大军出征时的一种不可缺少的仪程。大都在道中举行，对象为“无主之殇鬼”。由太祝主持，先举行祷祝，使无主之鬼归于所迁之“庙主”，然后再举行“角抵”仪式，以驱除无主之强鬼。目的就是籍以护佑三军，激励士气，保证出师顺利和征伐胜利。 在荆楚之地殇鬼往往是巫祭中重要的非常重要的一环，这与战国时期连年征战有关。据荆楚之地出土的邵氏贵族对祖考及殇死亲属的祭祀竹简记载，巫祭的主要对象及楚族远祖老僮、祝融、鬻熊（简217、237），熊绎至武王（简487），还有邵王（即楚昭王），以及墓主的高祖、曾组、父母，其中特别重视对殇死的“新（亲）王父殇”子音、“殇东陵连嚣”子发和兄弟中“绝无后者”邵良、邵乘、县貉公（简227）的祭祀。[3]“鬼有所归，乃不为厉”，[4]大约是在殇祭无主之鬼的时候，连带着祭祀先祖，是为了让殇鬼的魂魄找到归属。这不但使这些没有寿终正寝的“冤鬼”不再作祟，达到治病消灾的目的，而且更有纪念、缅怀死者以抚慰生者、加强团结的重要意义。 先秦时期常有对“泰厉”、“共厉”、“族厉”的祭祀。《礼记・祭法》曰；“王为群姓立七祀，其一曰“泰厉”；诸侯为国立五祀，其五曰“公厉”；大夫立三祀，首曰“族厉”。郑玄注云：厉，主杀伐。……泰厉，为古帝王无后者也。此鬼无所依附，好为民作祸，故祀之。……公厉，为古诸侯无后者。……族厉，为古大夫无后者。”“厉”即无所归附之殇鬼。既然“厉主杀伐”，祭厉就可以使之护佑本国，行军征伐可取得胜利，那楚人巫祭死于外的殇鬼，其动机就很明了了。 所谓“国殇”即一国之殇祭，这是一种上升到国家的巫祭形式。由上分析可知，《九歌》中《国殇》一篇的动机，应带有强烈的现实感和浓厚的政治色彩，即巫祭服务于现实政治，暗含利用公祭国殇，因势利导，来唤醒荆楚之地的斗志和尚武精神。 此一表现可直接从《国殇》文本中找到佐证。首先描写的“国殇”的场面，不囿一时，也不限于具体的人物，具有巫祭礼仪表演的象征性、抽象性，这也是巫祭礼仪祭曲的鲜明特点。其次从结构上看，整篇祭曲分两层。“出不入兮往不返，平原忽兮路超然”之前是描写两军车站的悲壮场面，即是以巫祝装扮成双方、来祷念那些在战争中死去的殇鬼。后半部是巫祝颂扬国殇勇武刚毅，以享国家之祭的祷念之辞。杨义先生在其作《楚辞诗学》中说《国殇》：“诗歌结尾退出吴戈秦弓的沙场拼杀场面，采取巫者从旁祝赞的方式，借歌颂沙场精魂来歌颂楚国的历史精神……它以精辟的语言提出了楚国尚武精神中的诚、勇、武、刚、强“五德”，诚为立场态度，勇为斗志，武为武艺，刚为意志性格，强为力量，它们从诸多维度涉及一种历史精神的本质。” 通过对“国殇”的巫祭，来彰显殇祭巫俗中的以“五德”为核心的“历史精神的本质”，这正是荆楚巫祭与楚民族历史精神相互融合，借殇祭以慰生者、激励生者，这就是荆楚之地巫祭独具特色的现实意义，也正是《九歌》巫祭的目的。 参考文献： [1] 中国屈原学会编：《中国楚辞学》第八辑，学苑出版社2007年版，第241页。 [2] 唐兰：《西周青铜器铭文分代史征》，中华书局1985年版，第39页。 [3] 李零：《中国方术考》，东方出版社2000年版，第271-296页。 作者简介： 李效永（1986―），男，河南新蔡人，西藏民族学院文学院古代文学专业10级硕士研究生。
【摘 要】《九歌》深受其时巫祭的影响，这已是学术界的共识。其时，《九歌》与荆楚之地的巫祭，尤其是“�”（殇）祭，应有直接的联系。在巫祭众神时，论者认为应以《国殇》为中心，此篇略论其实。 【关键词】《九歌》 “�”（殇）祭 《国殇》 《九歌》为一列祭曲，屈子在借鉴、融合并创作时，既有整体的重构，每一首内容又皆有特定的巫俗仪式背景。作为整个《九歌》的中心《国殇》更是如此。正如韩高年先生在《�祭仪式与》中所说：“《国殇》的创作，与古老的“�”祭仪式所蕴含的驱鬼心理有关，以及屈原预借此鼓励士气以却敌的现实需要密切相关的。”[1] 殇，指夭折而死、死于外者，亦包括无后而死者。祭�的仪式叫“殇”，亦称“�”。孙诒让云：“《小尔雅・广名》：‘无主之鬼谓之殇。’《楚辞・九歌》有《国殇》，盖祭无主之鬼于道上，是谓祭殇，亦谓之�，殇、�古通用。”由此可得，“国殇”，就是官方的共祭殇鬼。 先秦“殇”祭仪式起源可追溯到远古的军社巫祭仪式。《尚书・甘誓》：“大战于甘，乃召六卿。王曰：‘嗟，六事之人……用命，赏于祖；弗用命，戮于社。’” 孙星衍《疏》曰：“古者，帝王出征伐，以齐车载迁庙之主及社主以行。……凡师既受甲，迎主于庙，及社主，祝奉以从，杀牲，以血涂主及军器，皆神之，然则出载主与寡主，是古礼也。”军社为行赏罚之重地，迁主祭社及寡祭皆为驱厉鬼，祓除不祥，以佑出师之吉。 据周初铜器《禽鼎》、《禽簋》铭记载：“王伐奄候，周公谋，禽�。禽又角�，王锡金百锾，禽作宝彝。”此铭载周初成王出师讨伐奄候，出征前周公旦谋划，让禽举行“�”（殇）祭仪典。在仪式上还进行了“角�”，即趋打强鬼，以祈伐奄之胜利，结果非常吉利。故周王赏赐了他五百斤铜，禽用来作宝器，以记此事。 “角�”之祭，《说文》曰：“�，道上祭。”《周礼・太祝》载太祝掌九祭，其二为衍祭，郑司农云：“衍，祭羡之道中，如今之祭殇，无所主。”“�”（殇）祭从《禽鼎》铭中可知晓一二。铭曰：“禽�。禽又角�，”“角”、“�”连言。按“角攵”即角斗之“角”。唐兰先生在《西周青铜器铭文分代史征》认为：“‘角攵’即角抵之角力之‘角’。《史记・李斯传》：‘方将。抵优俳之观。’《集解》说即角抵，角抵略如近代之摔跤，角应是驱除强鬼，等于喇嘛教徒的打鬼。”[2]唐兰先生释“角攵”为“角抵”，至为精准。简言之，“角�”之祭，即以巫祝扮演厉鬼强鬼及克鬼之灵，双方进行角斗，籍此以驱除强鬼、厉鬼，祓除不祥，鼓舞士气，以求征伐胜利。 由此可得，先秦时期的“�”（殇）祭礼俗，应起源于上古军社巫祭，是大军出征时的一种不可缺少的仪程。大都在道中举行，对象为“无主之殇鬼”。由太祝主持，先举行祷祝，使无主之鬼归于所迁之“庙主”，然后再举行“角抵”仪式，以驱除无主之强鬼。目的就是籍以护佑三军，激励士气，保证出师顺利和征伐胜利。 在荆楚之地殇鬼往往是巫祭中重要的非常重要的一环，这与战国时期连年征战有关。据荆楚之地出土的邵氏贵族对祖考及殇死亲属的祭祀竹简记载，巫祭的主要对象及楚族远祖老僮、祝融、鬻熊（简217、237），熊绎至武王（简487），还有邵王（即楚昭王），以及墓主的高祖、曾组、父母，其中特别重视对殇死的“新（亲）王父殇”子音、“殇东陵连嚣”子发和兄弟中“绝无后者”邵良、邵乘、县貉公（简227）的祭祀。[3]“鬼有所归，乃不为厉”，[4]大约是在殇祭无主之鬼的时候，连带着祭祀先祖，是为了让殇鬼的魂魄找到归属。这不但使这些没有寿终正寝的“冤鬼”不再作祟，达到治病消灾的目的，而且更有纪念、缅怀死者以抚慰生者、加强团结的重要意义。 先秦时期常有对“泰厉”、“共厉”、“族厉”的祭祀。《礼记・祭法》曰；“王为群姓立七祀，其一曰“泰厉”；诸侯为国立五祀，其五曰“公厉”；大夫立三祀，首曰“族厉”。郑玄注云：厉，主杀伐。……泰厉，为古帝王无后者也。此鬼无所依附，好为民作祸，故祀之。……公厉，为古诸侯无后者。……族厉，为古大夫无后者。”“厉”即无所归附之殇鬼。既然“厉主杀伐”，祭厉就可以使之护佑本国，行军征伐可取得胜利，那楚人巫祭死于外的殇鬼，其动机就很明了了。 所谓“国殇”即一国之殇祭，这是一种上升到国家的巫祭形式。由上分析可知，《九歌》中《国殇》一篇的动机，应带有强烈的现实感和浓厚的政治色彩，即巫祭服务于现实政治，暗含利用公祭国殇，因势利导，来唤醒荆楚之地的斗志和尚武精神。 此一表现可直接从《国殇》文本中找到佐证。首先描写的“国殇”的场面，不囿一时，也不限于具体的人物，具有巫祭礼仪表演的象征性、抽象性，这也是巫祭礼仪祭曲的鲜明特点。其次从结构上看，整篇祭曲分两层。“出不入兮往不返，平原忽兮路超然”之前是描写两军车站的悲壮场面，即是以巫祝装扮成双方、来祷念那些在战争中死去的殇鬼。后半部是巫祝颂扬国殇勇武刚毅，以享国家之祭的祷念之辞。杨义先生在其作《楚辞诗学》中说《国殇》：“诗歌结尾退出吴戈秦弓的沙场拼杀场面，采取巫者从旁祝赞的方式，借歌颂沙场精魂来歌颂楚国的历史精神……它以精辟的语言提出了楚国尚武精神中的诚、勇、武、刚、强“五德”，诚为立场态度，勇为斗志，武为武艺，刚为意志性格，强为力量，它们从诸多维度涉及一种历史精神的本质。” 通过对“国殇”的巫祭，来彰显殇祭巫俗中的以“五德”为核心的“历史精神的本质”，这正是荆楚巫祭与楚民族历史精神相互融合，借殇祭以慰生者、激励生者，这就是荆楚之地巫祭独具特色的现实意义，也正是《九歌》巫祭的目的。 参考文献： [1] 中国屈原学会编：《中国楚辞学》第八辑，学苑出版社2007年版，第241页。 [2] 唐兰：《西周青铜器铭文分代史征》，中华书局1985年版，第39页。 [3] 李零：《中国方术考》，东方出版社2000年版，第271-296页。 作者简介： 李效永（1986―），男，河南新蔡人，西藏民族学院文学院古代文学专业10级硕士研究生。