黄忠天
国立高雄师范大学经学研究所
关键词：宗庙、治国、中庸、礼记
摘要
《中庸》一书中，论及「宗庙」（祖庙）者，共有五处，除十七、十八章各有一则外，主要集中在「达孝」章（即十九章，依朱熹《中庸章句》所分）。由于文中论述「宗庙」之事颇多，且与《中庸》全文主要在论性、论道、论诚，殊不相类。因此，前儒于此章颇有疑义，甚至谓本章与《中庸》无关，而为礼家所杂入。惟本章在内容、作者与撰作时代的争议虽多，然以中国古来祭政合一，而儒家向来亦主张以礼乐教化天下。因此，本章就精神意义言，实未尝偏离此一基本立场，而且宗庙祭祀以诚为主，若说本章与《中庸》无关，似乎难以尽服学者之心。是以「明乎郊社之礼，禘尝之义」，自然能通乎治国。至于何以明乎「郊社之礼，禘尝之义」，治国便能如视掌之易？由于在《论语》中，孔子并未直接、正面的说明，前贤对此虽略有所论，然以宗庙祭祀关涉文化层面的复杂，若光从一二面相来论述，实难以尽窥全豹。因此，本文试图从治国以礼、治国以诚、报本追远、神道设教、收族统宗等五方面来分析，希望对于《论语》与《中庸》所论及宗庙与治国的关系，得以了然分明。
黄忠天
国立高雄师范大学经学研究所
前言
宗庙（祖庙）是人类藉以祭祀先人，庇佑子孙的场域。不过，宗庙制度的源起，宗庙制度的内容，究竟为何？由于时代凐邈，难得其详。虽然古来有帝喾高辛氏始立宗庙，尧舜建七庙以享先祖之说，然而毕竟文献不足，难以稽考。因此，论宗庙制度，较保守的推论，至迟应始于殷商，而大备于周代1。
宗庙主要在祭祀祖先，而祖先诞受天命，或由天降命而生的观念，由来久矣。因此，享（上）帝立（宗）庙，以配祖考，便向来是「国之大事」。
《中庸》一书中，论及「宗庙」（祖庙）者，共有五处，除十七、十八章各有一则外，主要集中在如下十九章：
子曰：春秋，修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！
由于文中论述「宗庙」之事颇多，且与《中庸》全文主要在论性、论道、论诚，殊不相类。因此，前儒于此章颇有疑义，如宋‧陈善《扪虱新话》便谓： 予旧曾为《中庸说》，谓《中庸》者，吾儒证道之书也。然至今疑自「春
秋修其祖庙陈其宗器」以下一段，恐只是汉儒杂记。或因上文论武王周公达孝，遂附于此，当时虽为之解，然非成说也。又云：「郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎」，此尤不可晓。按《论语》「或问禘之说。子曰：『不知也。1 虽然《史记》中〈五帝本纪〉、〈夏本纪〉与〈三代世表〉略载有帝王世系，然迄今惟见殷商卜辞，得藉以推断殷代先王先公。宗庙制度的建立系于宗法制度的确立，宗法制度的确立，又关系着王位的继承。因此，夏朝若为家天下的开始，则必然有其宗法制度与宗庙制度，以确立其王位的继承，只是迄今未见其出土文献以左证耳。
知其说者之于天下也，其如示诸斯乎』，指其掌」，此孔子以当时之禘，有不如礼，不欲斥言之，因以掌而示门人，曰：其甚易知如此耳。弟子因而记当时，孔子所谓示诸斯者，是指其掌也。今《中庸》乃言治国其如示诸掌，无乃非其义也。〈仲尼燕居〉又曰：「明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如指诸掌而已乎」，予以此知三者，皆是汉儒误读论语之文，因而立说，非孔子之意也2。
陈善认为《中庸》十九章「春秋修其祖庙」以下，为汉儒杂记。近人徐复观先生，虽反对其说，然亦谓本章与《中庸》无关，而为礼家所杂入3。由于陈善以《中庸》本章乃汉儒误读《论语》之文，因此，认为「郊社之礼、禘尝之义」与治国的关系，非孔子本意，其义亦不可知晓。惟清‧翟灏《四书考异》则反对其说云： 陈氏说尤肤浅。示掌之文，孟子已屡用之，犹「运掌」，犹「反手」，皆即
此语。谓：「汉儒误读《论语》」，孟子先误读《论语》乎4？
本章在作者与撰作时代的争议虽多，然而儒家向来主张以礼乐教化天下，况中国古来祭政合一。因此，本章就精神意义言，实未尝偏离此一基本立场，而且《中庸》虽论述「至诚尽性」之旨，亦谈「成己成物」、「治国九经」之道，全书藉明体以达用，复即用以显体，可谓合外内之道而体用不二。况宗庙祭祀以诚为主，若说本章与《中庸》无关，似乎难以尽服学者之心。因此，「明乎郊社之礼，禘尝之义」，自然有可通乎治国者。
然而，何以明乎「郊社之礼，禘尝之义」，治国便能如视掌般的容易5，此一问题，在《论语》中，孔子并未有直接而正面的说明，吾人仅能从儒家的经典中，去探寻孔子当时的语境（context ）6，并试图说明宗庙与治国的关系。由于历代大儒对此，亦未见较为深入的阐述，例如：郑玄但谓：「序爵辨贤，尊尊亲亲，治国之要。」朱熹在《论语‧八佾篇》已略作论述（说详于后），是以《中庸章句》但云：「此与《论语》文意大同小异，记有详略耳」，未再加说明。因此，吾人不揣浅陋，寻思《中庸》本章旨意，并综合儒家相关经典，大致析论如下： 2
3 陈善《扪虱新话》（北京：中华书局，一九八五年），卷三，页72。 徐复观《中国人性论史》（台北：台湾商务印书馆，民国七十九年十二月），页106。 4 翟灏《四书考异》（上海：古籍出版社影北京图书馆藏清乾隆刻本）上编卷六，页26~27。 5 「示诸掌」之「示」，郑玄读如「寘诸河干之寘」。寘，置也，指置物于掌中。朱熹则解「示」
为「视」，本文采朱熹之说。
6 哈特曼、斯托克《语言与语言学词典》谓广义的语境指「话语或文句的意义所反映的外部世界的特征」
一 、治国以礼说
《礼记‧仲尼燕居》云：「礼也者，理也。」《礼记‧乐记》云：「礼也者，理之不可易者也。」又云：「礼者，天地之序也。」由此可见，礼为事理统绪的法则，有条理秩序之意，儒家崇尚礼乐教化，即欲藉此以维系社会秩序。尤其孔子处在春秋中叶以来，社会结构急遽变化的时代，对于礼坏乐崩的现象，曾有诸多的批评与感慨。如《论语‧八佾篇》载季孙氏于家庙之庭作八佾之舞7，孔子云：「是可忍也，孰不可忍也？」而鲁大夫孟孙、叔孙、季孙三家以雍彻8。孔子亦曰：「『相维辟公，天子穆穆』9，奚取于三家之堂？」来批判三家的僭越礼制。
至于谈到宗庙祭祀与治国的关系，《论语》、《中庸》与《礼记》均有所记载，如《论语‧八佾篇》云：
或问禘之说。子曰：「不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎？」
指其掌。
由于朱熹以禘为王者之大祭10，故于《论语集注》中，盖以鲁祭非礼，鲁君非天子不得行禘祭，遂谓文中孔子所说「不知也」一语，盖为鲁讳11。朱熹复从报本与诚敬两方面来阐述禘祭与治理天下的关系（说详后文），由于朱熹于《中庸章句》谓《中庸》此章与《论语》文意大同小异，并未再加以阐述。因此，朱熹论禘祭与治道的观点，自然可以《论语‧八佾》所注为依准，虽然其说亦有几分道理，然若以经解经来看《中庸》所云：「明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌」，单就报本与诚敬来论述，仍不够完备，试观《礼记‧仲尼燕居》一文所云： 7
8 八佾，天子之乐舞。诸侯六佾、大夫四佾、士二佾。季孙氏为鲁大夫，却僭用天子的八佾。 朱熹注云：「雍，〈周颂〉篇名。彻，祭毕而收其俎也。天子宗庙之祭，则歌雍以彻。是时三
家僭而用之。」
9 出自《诗经‧周颂‧雍》。诗中载天子祭祖时，诸侯都来助祭。而为大夫身份的三家，竟歌天子彻供时所用之〈雍〉诗，如此，这两句又当如何取义？相，助也。辟公，诸侯。穆穆，状天子容貌的庄严。
10 禘，祭名。约有三种说法：一为时祭之禘。指宗庙四时之祭，于夏季举行。如《礼记‧王制》所云：「天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。」一为殷祭之禘，指天子诸侯宗庙之大祭。如《公羊传‧文公二年》云：「五年而再殷祭。」一为郊祭之禘。指天子诸侯祭天之祭。如《礼记‧大传》：「礼不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。」郑玄注云：「凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。」
11 朱熹之说，实承自何晏《论语集解》引孔氏：「答以不知者，为鲁讳」而来。惟这种说法，恐有待商榷。盖孔子一生素重「正名」，若以鲁祭非礼，孔子当不至于亲临其祭。而《论语‧八佾》：「禘自既灌而往者，吾不欲观之矣」，其中已载孔子亲临其祭矣，足见孔子所不欲观者，恐非以鲁祭之非礼，而是在既灌之后，诚意之稍衰！
子曰：「郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，
所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。12」子曰：「明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎！」是故以之居处有礼，故长幼辨也；以之闺门之内有礼，故三族和也；以之朝廷有礼，故官爵序也；以之田猎有礼，故戎事闲也；以之军旅有礼，故武功成也。是故宫室得其度量，鼎得其象，味得其时，乐得其节，车得其式，鬼神得其飨，丧纪得其哀，辨说得其党，官得其体，政事得其施，加于身而错于前，凡众之动，得其宜13。
在上文宗庙禘尝之礼中，特别着重序昭穆者，正如《礼记‧祭统》所言：「夫祭有昭穆。昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。是有事于大庙，则群昭群穆咸在，而不失其伦。此之谓亲疏之杀也。」其中「序而无乱」、「不失其伦」，正是「礼者，理也」的意义，此正为儒家主张透过「礼」来裁制人事之宜，使其合于中道的目的所在。藉由「礼」来辨「长幼」、和「三族」、序「官爵」、闲「戎事」、成「武功」。于是上下定位，尊卑有序，此即「礼所以制中」、「礼者⋯⋯事之治也」。所以，孔子特别强调礼的重要，所谓「治国而无礼，譬犹瞽之无相」、「礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也14」。在郁郁乎文哉的周代，正如《中庸》所说：「礼仪三百，威仪三千」，吉凶军宾嘉，各种场合各具其礼。其中宗庙之礼中，更包含了无数的礼仪与职官。若依周制，有事于庙，内外诸司均各率其职，以供役事，几可谓百官总动员，甚至邦国诸侯亦咸来助祭15。因此，序昭穆、序爵、序事等等各种繁文缛节的安排，显然必须有一套制度以确保其井然有序。所谓「礼者，理也」，在国之大事的祭祀大典上，各项礼仪均能有条不紊地进行，推之于治国，则又何难之有？由此可见，《中庸》本章论宗庙与治国的关系，虽可另从多元角度来分析，然着重「治国以礼」，或为其第一要义。
二、治国以诚说 12 郑玄注云：「仁犹存也。凡存此者，所以全善之道也。郊社、尝禘、馈奠，存死之善者也。
射乡食飨，存生之善者也。」
13 依郑玄的说法，本文中所谓「得」，指「得法于礼」之意。
14 以上「礼所以制中」、「礼者⋯⋯事之治也」、「治国而无礼」、「礼之所兴」诸句，俱见《礼记
‧仲尼燕居》。
15 如上文「相维辟公，天子穆穆」一诗，可为旁证。
《礼记‧仲尼燕居》从「礼」来谈「郊社」、「禘尝」与治国的关系。虽然这或许是孔子所认为治国如视掌的要义所在。然而代表「祭祀」的郊社与禘尝，与政治的关系，又非仅止于行「礼」如仪而已，更重要的还要包含一分「诚敬」，否则正如孔子所说的「礼云礼云，玉帛云乎哉」（《论语‧阳货》）当失去内在诚敬，则礼不过徒具虚文而已，更何况是玉帛等外在的供献之物。所以《易经‧观卦》论「盥而不荐16」，《论语‧八佾》载「禘自既灌而往者，吾不欲观之矣」，均说明了诚敬的重要。盖有如程颐所说的「盥者，事之始，人心方尽其精诚，严肃之至也；至既荐之后，礼数繁缛，则人心散，而精一不若始盥之时矣17」。所以《中庸》论「齐明盛服以承祭祀」，《论语‧八佾》论「祭如在。祭神如神在」，在在无非强调祭祀时，诚敬的重要。朱熹《论语集注》亦引范氏云：
君子之祭，七日戒，三日齐。必见所祭者，诚之至也。是故郊则天神格，
庙则人鬼享，皆由己以致之也。有其诚则有神，无其诚则无其神，可不谨乎！吾不与祭如不祭，诚为实，礼为虚也。
由此可见，祭祀之礼，重在诚敬，不在祭品与仪式，盖「诚为实，礼为虚」。因此，对于《论语‧八佾》所载「或问禘之说」，孔子谓知其说者之于天下，盖有如示掌，朱熹亦从「诚」字来解说，而云：「盖知禘之说，则理无不明，诚无不格，而治天下不难矣。」因此，《中庸》一书，虽自第十六章「鬼神之为德，其盛矣乎」以下，多涉宗庙鬼神之事，然以祭祀中，特别在「齐明盛服」与「降神」之际，所抱持的诚敬之心，更可通于治国，盖「诚者，物之终始，不诚无物」，所以《中庸》往往援祭祀斋戒时的诚一，以喻在位者修身应有的态度，如「齐明盛服，非礼不动，所以修身也」（二十章）、「齐庄中正，足以有敬也」（三十一章）。因此，若从祭祀之诚，推而广之，论修身之诚，藉内圣而后外王，由成己而后成物，论「明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌」者，盖言「治国惟诚」，如此立论，虽不同于《礼记‧仲尼燕居》着重「治国以礼」的说法，但仍能可以成立。
三、报本追远说 16 盥为古代宗庙祭祀时，用郁鬯（香酒）浇灌地面以降神之礼。通「灌」、「祼」。一作洗手后
行灌祭之礼，亦可通。荐为祭祀时，向鬼神的献供。
17 黄忠天《周易程传注评》（高雄：复文出版社，二０００年），页235。
《左传‧成公十三年》云：「国之大事，在祀与戎。」祭祀不仅有其宗教的特性外，在中国更有政治上的意义。论及祭祀的意义与治国的关系，试观《礼记‧祭义》所云：
天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。致反始，
以厚其本也；致鬼神，以尊上也；致物用，以立民纪也；致义，则上下不悖逆矣；致让，以去争也。合此五者，以治天下之礼也，有奇邪而不治者，则微矣。
文中所说五种礼，前两者均与祭祀有关。「致反始」即郑玄所说的「郊祭以报天之类」；「致鬼神」，即指郑玄所说的「宗庙祭祀之类」。而宗庙的作用，依《白虎通‧宗庙》所说：
王者所以立宗庙者何？曰：生死殊路，故敬鬼神而远之。此孝子之心，所以追孝继养也。宗者，尊也；庙者，貌也，象先祖之尊貌也。所以有室何？所象生之居也。祭宗庙所以禘祫何？尊人君、贵功德、广孝道也。18
其中「贵功德、广孝道」，正是报本追远的写照，盖天地为人之本，透过郊天祭地（郊社之礼）与宗庙祭祀（宗庙之礼），表达了在位者对天地与祖先鬼神的崇敬与厚报，此即《礼记‧祭义》所说：「君子反古复始，不忘其所由生」，如此追本溯源，敬天如父，事死如生，自然能感发百姓，使之「兴孝」、「兴弟」，进而守法重纪，上下不悖，而达于国治。所以曾子说：「慎终追远，民德归厚矣」（《论语‧学而》）。朱熹注云：「慎终者，丧尽其礼；追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。盖终者，人之所易忽也，而能谨之。远者，人之所易忘也，而能追之，厚之道也。故以此自为，则己之德厚，下民化之，则其德亦归于厚也。」试想一个民风淳厚感恩惜福的社会，在上者自然易于治理。
《中庸》言治，一如《大学》，均主张由内圣而后外王，由修己而后治人，由家齐而后国治，所以《中庸》论及治天下国家九经，从内圣首言「修身」；从外王首言齐家，如「君子之道造端乎夫妇」、「仁者，人也。亲亲为大」、如「在下位，不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣」，文中所说的「夫妇」、「亲亲」、「顺亲」等，均是齐家的重要项目，而「孝」又是维系家庭亲情的钤键，所以《中庸》一书屡称虞舜、武王、周公之孝，便不足为18 本文见于清‧庄述祖《白虎通阙文》收录于《白虎通》（北京：中华书局，1985），页2-3。
怪，学者每谓中国自汉代以来，皆以孝治天下，固是无误，然推其根源，先秦典籍，特别是儒家经典中论孝者，更随处可见。观《中庸》言治，亦以孝为本，而「祭祀」一事，无论郊社，乃至宗庙祭祀，均为孝道的表现。所以，从报本追远的孝道表现来看宗庙祭祀，确实有助于世道人心的淳厚良善。因此，以之论「郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌」，自亦有其论据。
四、神道设教说
「神道设教」一词，最早出现于《周易‧观卦‧彖传》：「观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。」《周易》对「神道」的解释，原指大自然神奇奥妙的规律，如春夏秋冬四季的更迭，毫无差忒，所以古代圣王亦默契大自然的规律，体其妙用，使百姓在无形中自然地涵泳其德，并服从接受在上者的教化。《周易‧观卦‧彖传》基本上继承周初以来，渐渐将原始宗教氛围中，因天灾人祸所导引的恐怖情绪，反映于对天地鬼神的皈依与附从，进而转化为道德的意义，并赋予人性的自觉，如《尚书‧召诰》云：
我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有
历年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。 文中说明夏殷两朝接受天命，而能延续国祚，同时也因败德而丧失国运。这种「天命靡常19」的观念，使人开始自觉，求诸天命、依恃天命，已难以信赖，唯有返求诸身的道德，方能「克配上帝」，方能「得众则国20」，所谓「皇天无亲，惟德是辅 神所冯依，将在德矣21」。
由于周初以来，渐将宗教人文化22，使得宗庙祭祀褪去原始的、非理性的鬼神色彩，而代之以对先人的缅怀眷念，对天地的报本反始，代表儒家的孔子也继承周人，继续阐扬这种人文的精神。因此，自然避谈「怪力乱神」，对鬼神抱持「敬而远之」的态度。
虽然儒家在春秋战国积极提升人类的主体性，欲图摆脱原始宗教非理性的行为，但宗教意义的神鬼思想，实际并未能全然从百姓思想观念中彻底根绝。试观19
20 见《诗经‧大雅‧文王》 见《礼记‧大学》
21 见《左传‧僖公五年》宫之奇谏虞侯所引《周书》语。
22 有关周人宗教人文化的情形，可详见徐复观先生《中国人性论史》第二章，页15~ 62。
先秦有关鬼神的记载，如《左传‧庄公十年》记载齐师伐鲁，曹刿问庄公何以战？庄公云：「牺牲玉帛，弗敢加也，必以信。对曰：小信未孚，神弗福也。」又如《左传‧僖公五年》记载晋侯欲假道于虞以伐虢，虞公贪图璧马之宝，以拒宫之奇的忠谏，曰：「吾享祀丰絜，神必据我。」文中鲁庄公与虞公均以祭祀的虔诚信实，认为必蒙鬼神的眷顾。然而，这种藉祭祀时的虔诚与祭品的丰美来邀神赐福，不正也反映春秋时代的世俗心理？代表知识分子与在上位者的庄公与虞公，且做如是观，试想下层广大无知的百姓，又如何能免于这种原始宗教中，借着对神明的崇敬，以邀福纳祥的心理。试再看看《左传‧定公元年》中所说：
薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣。且已无辞而抑我，以神诬我也。
在《左传》原文中，曾记载宋国大夫仲几援鬼神以羞辱晋使，并藉以抗拒增筑成周城墙工程的任务，导致了晋大夫弥牟对其深表愤怒，进而加以拘拿惩戒。不过从中也说明了「鬼神」在春秋时代，上至知识分子，下至愚夫愚妇，在其心中仍存有一定的地位与重要性。正如同在极力阐扬人文精神的孔门中，仍有问事鬼神的子路，而《礼记》中也记载了孔子回答宰我有关鬼神的问答，如〈祭义〉云： 宰我曰：「吾闻鬼神之名，不知其所谓？」子曰：「气也者，神之盛也；魄
也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下阴为野土，气发扬于上为昭明焄蒿凄怆，此百物之精也，神之着也。因物之精，制为之极，明命鬼神以为黔首则，百众以畏，万民以服。」 文中从「气」、「魄」来诠释鬼神之涵义，最后又以明命鬼神，做为百姓的法则，欲使众人事其祖祢、畏敬鬼神。值得注意的是，在这里已揭示了有别于《周易‧观卦‧彖传》以法天为依据的「神道设教」观念，而保留了自古以来，原始宗教中对鬼神的畏敬心理，藉以设教施化、羁縻人心。
因此，对于《中庸》所说的「明郊社之礼、禘尝之义」与治国的关系，蒋伯潜《中庸新解》便从此处立说：
古代以政治宗教合，儒家尤重祭祀。祭祀时，人人都恭敬诚虔，如有鬼神
在上监察一般，为非作恶的念头，自然没有了，这是圣人神道设教的本意，可以通于治国。
蒋氏「神道设教」的概念，虽不同于《易传》，然而却同于世俗之人对「神道设教」的理解，也反映了群众实际生活中敬畏鬼神的心理。所以，民间善书中藉鬼神以说明福善祸淫的方式，乃至于庙宇中图绘地狱种种酷刑，藉以劝化世人的果
报观念，均是「神道设教」具体的表现。虽然儒家未必主张如是「神道设教」，但却也无法改变千古以来原始宗教的群众意识。因此，若以宗教意义上的「神道设教」论宗庙与治国的关系，也应该可以成立。
五、收族统宗说
宗庙制度以宗法为其骨干。所谓「宗法」，即家族的组织法。在宗法制度下，「宗子」（嫡子），成为领导统治的阶层，拥有执守宗庙社稷主祭的权柄，相对于「宗子」的「支子」（庶子），则无此权利。所以《礼记．曲礼下》说：「支子不祭，祭必告于宗子。」郑玄注云：「不敢自专，谓宗子有故，支子当摄而祭者，五宗皆然」，孔颖达疏云：「祭必告于宗子者，支子虽不得祭，若宗子有疾，不堪当祭，则庶子代摄可也，犹宜告宗子然后祭。」除上述之外，《礼记》中 〈丧服小记〉与〈大传〉均有「庶子不祭祖者，明其宗也」之说。
宗子为本宗的嫡系继承人，宗子以受命于天的身分，率领文武百官以承祭祀，除敬事天命外，更有序昭穆、别亲疏、明长幼、敦人伦，而达尊尊亲亲、收族统宗之效。透过宗庙之礼，界定了伦常的关系，强化了宗族的秩序，进而也巩固了领导中心。
由于宗庙向为国之重地，因此，一切重要事务，如冠礼、婚礼、丧礼、燕享、征伐（庙算）、献俘、戮宗人等等，均在宗庙中举行或议定，其重要性可想见一斑。然而周代自平王东迁之后，封建制度逐步瓦解，王纲荡然，礼乐征伐自诸侯出，宗庙之礼，必难以一如往昔地正常运作。春秋末叶，其势尤甚，宗庙不谨，德命不修，故孔子慨叹：「明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌」，必然有感于斯时的礼坏乐崩，思欲藉「郊社之义」、「禘尝之礼」的阐扬来收族统宗，重整纲纪，建立秩序。正如《礼记．大传》所说「亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐23」，而上述「尊祖、敬宗、收族」三事，均可透过宗庙之礼来达成，亦藉由三事进而重社稷、爱百姓、中刑罚、安庶民、足财用、成百志、刑礼俗，使黎民得以安乐。所以，若从「收族统宗」来谈宗庙与治国的关系，确有其道理。 23 严，敬肃也。百姓，百官也。百志，人之志意所欲也。刑通「型」，成也。
龚鹏程先生在〈宗庙制度论略〉一文中，曾指出秦汉以降，大小宗制宗法逐渐隳坏，但宗族仍为社会构成的基本组织，而宗庙在宗族内的意义，仍具有由尊祖、敬宗、收族而表现出亲亲的伦理精神之特质，成为团结各社会内容的力量。虽然政治因封建不行而逐渐与宗庙疏离，但宗庙制度却随着社会结构的变动，随时调整其面目，继续发挥其功能24。因此，上至天子的宗庙，下至百姓的宗祠家庙，在君主专制时代与安土重迁的农业社会中，宗祧相承的承继秩序，及其所发挥收族统宗的作用，仍深具影响力。
结语
《左传．成公十三年》云：「国之大事，在祀与戎」。兵戎非年年有之，然祭祀则岁时不绝。在各种祭祀中，又以郊社与宗庙为重。尤其宗庙制度所包含众多的礼仪与职官形成一内容繁复的「文化丛」（culture complex），影响所及，可谓至深且巨，对先秦封建社会，尤其关系密切。以致在《论语》与《礼记》中，均载有明乎宗庙祭祀则治国有如视掌之说。虽然《礼记．仲尼燕居》曾从宗庙之礼论治国之道，但是以宗庙祭祀关涉文化层面的复杂，若光从单一面相来论述，实难以尽窥全豹。因此，本文分别从治国以礼、治国以诚、报本追远、神道设教、收族统宗等五方面来分析。上述五点除「神道设教」一项外，孔子地下有知，或能欣然同意吾说，唯本文中所论宗教意义的「神道设教」，以仲尼向来不语怪力乱神的态度，或未必接受拙见。不过，在春秋战国之时，自天子以至于庶人（含孔门后学），或仍无法根绝原始宗教中敬神畏鬼的心理。试想在教育普及、科技昌明的今日，普罗大众尚且俎豆馨香，虔诚地匍伏在各地庙宇神案之前，吾人又如何责求两千余年前民智未开的百姓，心中能不有鬼神洋洋乎如在其上，如在其左右的惶恐畏敬，又如何责求其能理解孔子苦心孤诣，将宗教人文化的努力，而代之以理性的方式，重新点燃人类智慧的明灯。 24 参考龚师鹏程〈宗庙制度论略〉下，（台北：《孔孟学报》第四十四期），页269。 11
黄忠天
国立高雄师范大学经学研究所
关键词：宗庙、治国、中庸、礼记
摘要
《中庸》一书中，论及「宗庙」（祖庙）者，共有五处，除十七、十八章各有一则外，主要集中在「达孝」章（即十九章，依朱熹《中庸章句》所分）。由于文中论述「宗庙」之事颇多，且与《中庸》全文主要在论性、论道、论诚，殊不相类。因此，前儒于此章颇有疑义，甚至谓本章与《中庸》无关，而为礼家所杂入。惟本章在内容、作者与撰作时代的争议虽多，然以中国古来祭政合一，而儒家向来亦主张以礼乐教化天下。因此，本章就精神意义言，实未尝偏离此一基本立场，而且宗庙祭祀以诚为主，若说本章与《中庸》无关，似乎难以尽服学者之心。是以「明乎郊社之礼，禘尝之义」，自然能通乎治国。至于何以明乎「郊社之礼，禘尝之义」，治国便能如视掌之易？由于在《论语》中，孔子并未直接、正面的说明，前贤对此虽略有所论，然以宗庙祭祀关涉文化层面的复杂，若光从一二面相来论述，实难以尽窥全豹。因此，本文试图从治国以礼、治国以诚、报本追远、神道设教、收族统宗等五方面来分析，希望对于《论语》与《中庸》所论及宗庙与治国的关系，得以了然分明。
黄忠天
国立高雄师范大学经学研究所
前言
宗庙（祖庙）是人类藉以祭祀先人，庇佑子孙的场域。不过，宗庙制度的源起，宗庙制度的内容，究竟为何？由于时代凐邈，难得其详。虽然古来有帝喾高辛氏始立宗庙，尧舜建七庙以享先祖之说，然而毕竟文献不足，难以稽考。因此，论宗庙制度，较保守的推论，至迟应始于殷商，而大备于周代1。
宗庙主要在祭祀祖先，而祖先诞受天命，或由天降命而生的观念，由来久矣。因此，享（上）帝立（宗）庙，以配祖考，便向来是「国之大事」。
《中庸》一书中，论及「宗庙」（祖庙）者，共有五处，除十七、十八章各有一则外，主要集中在如下十九章：
子曰：春秋，修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！
由于文中论述「宗庙」之事颇多，且与《中庸》全文主要在论性、论道、论诚，殊不相类。因此，前儒于此章颇有疑义，如宋‧陈善《扪虱新话》便谓： 予旧曾为《中庸说》，谓《中庸》者，吾儒证道之书也。然至今疑自「春
秋修其祖庙陈其宗器」以下一段，恐只是汉儒杂记。或因上文论武王周公达孝，遂附于此，当时虽为之解，然非成说也。又云：「郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎」，此尤不可晓。按《论语》「或问禘之说。子曰：『不知也。1 虽然《史记》中〈五帝本纪〉、〈夏本纪〉与〈三代世表〉略载有帝王世系，然迄今惟见殷商卜辞，得藉以推断殷代先王先公。宗庙制度的建立系于宗法制度的确立，宗法制度的确立，又关系着王位的继承。因此，夏朝若为家天下的开始，则必然有其宗法制度与宗庙制度，以确立其王位的继承，只是迄今未见其出土文献以左证耳。
知其说者之于天下也，其如示诸斯乎』，指其掌」，此孔子以当时之禘，有不如礼，不欲斥言之，因以掌而示门人，曰：其甚易知如此耳。弟子因而记当时，孔子所谓示诸斯者，是指其掌也。今《中庸》乃言治国其如示诸掌，无乃非其义也。〈仲尼燕居〉又曰：「明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如指诸掌而已乎」，予以此知三者，皆是汉儒误读论语之文，因而立说，非孔子之意也2。
陈善认为《中庸》十九章「春秋修其祖庙」以下，为汉儒杂记。近人徐复观先生，虽反对其说，然亦谓本章与《中庸》无关，而为礼家所杂入3。由于陈善以《中庸》本章乃汉儒误读《论语》之文，因此，认为「郊社之礼、禘尝之义」与治国的关系，非孔子本意，其义亦不可知晓。惟清‧翟灏《四书考异》则反对其说云： 陈氏说尤肤浅。示掌之文，孟子已屡用之，犹「运掌」，犹「反手」，皆即
此语。谓：「汉儒误读《论语》」，孟子先误读《论语》乎4？
本章在作者与撰作时代的争议虽多，然而儒家向来主张以礼乐教化天下，况中国古来祭政合一。因此，本章就精神意义言，实未尝偏离此一基本立场，而且《中庸》虽论述「至诚尽性」之旨，亦谈「成己成物」、「治国九经」之道，全书藉明体以达用，复即用以显体，可谓合外内之道而体用不二。况宗庙祭祀以诚为主，若说本章与《中庸》无关，似乎难以尽服学者之心。因此，「明乎郊社之礼，禘尝之义」，自然有可通乎治国者。
然而，何以明乎「郊社之礼，禘尝之义」，治国便能如视掌般的容易5，此一问题，在《论语》中，孔子并未有直接而正面的说明，吾人仅能从儒家的经典中，去探寻孔子当时的语境（context ）6，并试图说明宗庙与治国的关系。由于历代大儒对此，亦未见较为深入的阐述，例如：郑玄但谓：「序爵辨贤，尊尊亲亲，治国之要。」朱熹在《论语‧八佾篇》已略作论述（说详于后），是以《中庸章句》但云：「此与《论语》文意大同小异，记有详略耳」，未再加说明。因此，吾人不揣浅陋，寻思《中庸》本章旨意，并综合儒家相关经典，大致析论如下： 2
3 陈善《扪虱新话》（北京：中华书局，一九八五年），卷三，页72。 徐复观《中国人性论史》（台北：台湾商务印书馆，民国七十九年十二月），页106。 4 翟灏《四书考异》（上海：古籍出版社影北京图书馆藏清乾隆刻本）上编卷六，页26~27。 5 「示诸掌」之「示」，郑玄读如「寘诸河干之寘」。寘，置也，指置物于掌中。朱熹则解「示」
为「视」，本文采朱熹之说。
6 哈特曼、斯托克《语言与语言学词典》谓广义的语境指「话语或文句的意义所反映的外部世界的特征」
一 、治国以礼说
《礼记‧仲尼燕居》云：「礼也者，理也。」《礼记‧乐记》云：「礼也者，理之不可易者也。」又云：「礼者，天地之序也。」由此可见，礼为事理统绪的法则，有条理秩序之意，儒家崇尚礼乐教化，即欲藉此以维系社会秩序。尤其孔子处在春秋中叶以来，社会结构急遽变化的时代，对于礼坏乐崩的现象，曾有诸多的批评与感慨。如《论语‧八佾篇》载季孙氏于家庙之庭作八佾之舞7，孔子云：「是可忍也，孰不可忍也？」而鲁大夫孟孙、叔孙、季孙三家以雍彻8。孔子亦曰：「『相维辟公，天子穆穆』9，奚取于三家之堂？」来批判三家的僭越礼制。
至于谈到宗庙祭祀与治国的关系，《论语》、《中庸》与《礼记》均有所记载，如《论语‧八佾篇》云：
或问禘之说。子曰：「不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎？」
指其掌。
由于朱熹以禘为王者之大祭10，故于《论语集注》中，盖以鲁祭非礼，鲁君非天子不得行禘祭，遂谓文中孔子所说「不知也」一语，盖为鲁讳11。朱熹复从报本与诚敬两方面来阐述禘祭与治理天下的关系（说详后文），由于朱熹于《中庸章句》谓《中庸》此章与《论语》文意大同小异，并未再加以阐述。因此，朱熹论禘祭与治道的观点，自然可以《论语‧八佾》所注为依准，虽然其说亦有几分道理，然若以经解经来看《中庸》所云：「明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌」，单就报本与诚敬来论述，仍不够完备，试观《礼记‧仲尼燕居》一文所云： 7
8 八佾，天子之乐舞。诸侯六佾、大夫四佾、士二佾。季孙氏为鲁大夫，却僭用天子的八佾。 朱熹注云：「雍，〈周颂〉篇名。彻，祭毕而收其俎也。天子宗庙之祭，则歌雍以彻。是时三
家僭而用之。」
9 出自《诗经‧周颂‧雍》。诗中载天子祭祖时，诸侯都来助祭。而为大夫身份的三家，竟歌天子彻供时所用之〈雍〉诗，如此，这两句又当如何取义？相，助也。辟公，诸侯。穆穆，状天子容貌的庄严。
10 禘，祭名。约有三种说法：一为时祭之禘。指宗庙四时之祭，于夏季举行。如《礼记‧王制》所云：「天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。」一为殷祭之禘，指天子诸侯宗庙之大祭。如《公羊传‧文公二年》云：「五年而再殷祭。」一为郊祭之禘。指天子诸侯祭天之祭。如《礼记‧大传》：「礼不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。」郑玄注云：「凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。」
11 朱熹之说，实承自何晏《论语集解》引孔氏：「答以不知者，为鲁讳」而来。惟这种说法，恐有待商榷。盖孔子一生素重「正名」，若以鲁祭非礼，孔子当不至于亲临其祭。而《论语‧八佾》：「禘自既灌而往者，吾不欲观之矣」，其中已载孔子亲临其祭矣，足见孔子所不欲观者，恐非以鲁祭之非礼，而是在既灌之后，诚意之稍衰！
子曰：「郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，
所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。12」子曰：「明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎！」是故以之居处有礼，故长幼辨也；以之闺门之内有礼，故三族和也；以之朝廷有礼，故官爵序也；以之田猎有礼，故戎事闲也；以之军旅有礼，故武功成也。是故宫室得其度量，鼎得其象，味得其时，乐得其节，车得其式，鬼神得其飨，丧纪得其哀，辨说得其党，官得其体，政事得其施，加于身而错于前，凡众之动，得其宜13。
在上文宗庙禘尝之礼中，特别着重序昭穆者，正如《礼记‧祭统》所言：「夫祭有昭穆。昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。是有事于大庙，则群昭群穆咸在，而不失其伦。此之谓亲疏之杀也。」其中「序而无乱」、「不失其伦」，正是「礼者，理也」的意义，此正为儒家主张透过「礼」来裁制人事之宜，使其合于中道的目的所在。藉由「礼」来辨「长幼」、和「三族」、序「官爵」、闲「戎事」、成「武功」。于是上下定位，尊卑有序，此即「礼所以制中」、「礼者⋯⋯事之治也」。所以，孔子特别强调礼的重要，所谓「治国而无礼，譬犹瞽之无相」、「礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也14」。在郁郁乎文哉的周代，正如《中庸》所说：「礼仪三百，威仪三千」，吉凶军宾嘉，各种场合各具其礼。其中宗庙之礼中，更包含了无数的礼仪与职官。若依周制，有事于庙，内外诸司均各率其职，以供役事，几可谓百官总动员，甚至邦国诸侯亦咸来助祭15。因此，序昭穆、序爵、序事等等各种繁文缛节的安排，显然必须有一套制度以确保其井然有序。所谓「礼者，理也」，在国之大事的祭祀大典上，各项礼仪均能有条不紊地进行，推之于治国，则又何难之有？由此可见，《中庸》本章论宗庙与治国的关系，虽可另从多元角度来分析，然着重「治国以礼」，或为其第一要义。
二、治国以诚说 12 郑玄注云：「仁犹存也。凡存此者，所以全善之道也。郊社、尝禘、馈奠，存死之善者也。
射乡食飨，存生之善者也。」
13 依郑玄的说法，本文中所谓「得」，指「得法于礼」之意。
14 以上「礼所以制中」、「礼者⋯⋯事之治也」、「治国而无礼」、「礼之所兴」诸句，俱见《礼记
‧仲尼燕居》。
15 如上文「相维辟公，天子穆穆」一诗，可为旁证。
《礼记‧仲尼燕居》从「礼」来谈「郊社」、「禘尝」与治国的关系。虽然这或许是孔子所认为治国如视掌的要义所在。然而代表「祭祀」的郊社与禘尝，与政治的关系，又非仅止于行「礼」如仪而已，更重要的还要包含一分「诚敬」，否则正如孔子所说的「礼云礼云，玉帛云乎哉」（《论语‧阳货》）当失去内在诚敬，则礼不过徒具虚文而已，更何况是玉帛等外在的供献之物。所以《易经‧观卦》论「盥而不荐16」，《论语‧八佾》载「禘自既灌而往者，吾不欲观之矣」，均说明了诚敬的重要。盖有如程颐所说的「盥者，事之始，人心方尽其精诚，严肃之至也；至既荐之后，礼数繁缛，则人心散，而精一不若始盥之时矣17」。所以《中庸》论「齐明盛服以承祭祀」，《论语‧八佾》论「祭如在。祭神如神在」，在在无非强调祭祀时，诚敬的重要。朱熹《论语集注》亦引范氏云：
君子之祭，七日戒，三日齐。必见所祭者，诚之至也。是故郊则天神格，
庙则人鬼享，皆由己以致之也。有其诚则有神，无其诚则无其神，可不谨乎！吾不与祭如不祭，诚为实，礼为虚也。
由此可见，祭祀之礼，重在诚敬，不在祭品与仪式，盖「诚为实，礼为虚」。因此，对于《论语‧八佾》所载「或问禘之说」，孔子谓知其说者之于天下，盖有如示掌，朱熹亦从「诚」字来解说，而云：「盖知禘之说，则理无不明，诚无不格，而治天下不难矣。」因此，《中庸》一书，虽自第十六章「鬼神之为德，其盛矣乎」以下，多涉宗庙鬼神之事，然以祭祀中，特别在「齐明盛服」与「降神」之际，所抱持的诚敬之心，更可通于治国，盖「诚者，物之终始，不诚无物」，所以《中庸》往往援祭祀斋戒时的诚一，以喻在位者修身应有的态度，如「齐明盛服，非礼不动，所以修身也」（二十章）、「齐庄中正，足以有敬也」（三十一章）。因此，若从祭祀之诚，推而广之，论修身之诚，藉内圣而后外王，由成己而后成物，论「明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌」者，盖言「治国惟诚」，如此立论，虽不同于《礼记‧仲尼燕居》着重「治国以礼」的说法，但仍能可以成立。
三、报本追远说 16 盥为古代宗庙祭祀时，用郁鬯（香酒）浇灌地面以降神之礼。通「灌」、「祼」。一作洗手后
行灌祭之礼，亦可通。荐为祭祀时，向鬼神的献供。
17 黄忠天《周易程传注评》（高雄：复文出版社，二０００年），页235。
《左传‧成公十三年》云：「国之大事，在祀与戎。」祭祀不仅有其宗教的特性外，在中国更有政治上的意义。论及祭祀的意义与治国的关系，试观《礼记‧祭义》所云：
天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。致反始，
以厚其本也；致鬼神，以尊上也；致物用，以立民纪也；致义，则上下不悖逆矣；致让，以去争也。合此五者，以治天下之礼也，有奇邪而不治者，则微矣。
文中所说五种礼，前两者均与祭祀有关。「致反始」即郑玄所说的「郊祭以报天之类」；「致鬼神」，即指郑玄所说的「宗庙祭祀之类」。而宗庙的作用，依《白虎通‧宗庙》所说：
王者所以立宗庙者何？曰：生死殊路，故敬鬼神而远之。此孝子之心，所以追孝继养也。宗者，尊也；庙者，貌也，象先祖之尊貌也。所以有室何？所象生之居也。祭宗庙所以禘祫何？尊人君、贵功德、广孝道也。18
其中「贵功德、广孝道」，正是报本追远的写照，盖天地为人之本，透过郊天祭地（郊社之礼）与宗庙祭祀（宗庙之礼），表达了在位者对天地与祖先鬼神的崇敬与厚报，此即《礼记‧祭义》所说：「君子反古复始，不忘其所由生」，如此追本溯源，敬天如父，事死如生，自然能感发百姓，使之「兴孝」、「兴弟」，进而守法重纪，上下不悖，而达于国治。所以曾子说：「慎终追远，民德归厚矣」（《论语‧学而》）。朱熹注云：「慎终者，丧尽其礼；追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。盖终者，人之所易忽也，而能谨之。远者，人之所易忘也，而能追之，厚之道也。故以此自为，则己之德厚，下民化之，则其德亦归于厚也。」试想一个民风淳厚感恩惜福的社会，在上者自然易于治理。
《中庸》言治，一如《大学》，均主张由内圣而后外王，由修己而后治人，由家齐而后国治，所以《中庸》论及治天下国家九经，从内圣首言「修身」；从外王首言齐家，如「君子之道造端乎夫妇」、「仁者，人也。亲亲为大」、如「在下位，不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣」，文中所说的「夫妇」、「亲亲」、「顺亲」等，均是齐家的重要项目，而「孝」又是维系家庭亲情的钤键，所以《中庸》一书屡称虞舜、武王、周公之孝，便不足为18 本文见于清‧庄述祖《白虎通阙文》收录于《白虎通》（北京：中华书局，1985），页2-3。
怪，学者每谓中国自汉代以来，皆以孝治天下，固是无误，然推其根源，先秦典籍，特别是儒家经典中论孝者，更随处可见。观《中庸》言治，亦以孝为本，而「祭祀」一事，无论郊社，乃至宗庙祭祀，均为孝道的表现。所以，从报本追远的孝道表现来看宗庙祭祀，确实有助于世道人心的淳厚良善。因此，以之论「郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌」，自亦有其论据。
四、神道设教说
「神道设教」一词，最早出现于《周易‧观卦‧彖传》：「观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。」《周易》对「神道」的解释，原指大自然神奇奥妙的规律，如春夏秋冬四季的更迭，毫无差忒，所以古代圣王亦默契大自然的规律，体其妙用，使百姓在无形中自然地涵泳其德，并服从接受在上者的教化。《周易‧观卦‧彖传》基本上继承周初以来，渐渐将原始宗教氛围中，因天灾人祸所导引的恐怖情绪，反映于对天地鬼神的皈依与附从，进而转化为道德的意义，并赋予人性的自觉，如《尚书‧召诰》云：
我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有
历年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。 文中说明夏殷两朝接受天命，而能延续国祚，同时也因败德而丧失国运。这种「天命靡常19」的观念，使人开始自觉，求诸天命、依恃天命，已难以信赖，唯有返求诸身的道德，方能「克配上帝」，方能「得众则国20」，所谓「皇天无亲，惟德是辅 神所冯依，将在德矣21」。
由于周初以来，渐将宗教人文化22，使得宗庙祭祀褪去原始的、非理性的鬼神色彩，而代之以对先人的缅怀眷念，对天地的报本反始，代表儒家的孔子也继承周人，继续阐扬这种人文的精神。因此，自然避谈「怪力乱神」，对鬼神抱持「敬而远之」的态度。
虽然儒家在春秋战国积极提升人类的主体性，欲图摆脱原始宗教非理性的行为，但宗教意义的神鬼思想，实际并未能全然从百姓思想观念中彻底根绝。试观19
20 见《诗经‧大雅‧文王》 见《礼记‧大学》
21 见《左传‧僖公五年》宫之奇谏虞侯所引《周书》语。
22 有关周人宗教人文化的情形，可详见徐复观先生《中国人性论史》第二章，页15~ 62。
先秦有关鬼神的记载，如《左传‧庄公十年》记载齐师伐鲁，曹刿问庄公何以战？庄公云：「牺牲玉帛，弗敢加也，必以信。对曰：小信未孚，神弗福也。」又如《左传‧僖公五年》记载晋侯欲假道于虞以伐虢，虞公贪图璧马之宝，以拒宫之奇的忠谏，曰：「吾享祀丰絜，神必据我。」文中鲁庄公与虞公均以祭祀的虔诚信实，认为必蒙鬼神的眷顾。然而，这种藉祭祀时的虔诚与祭品的丰美来邀神赐福，不正也反映春秋时代的世俗心理？代表知识分子与在上位者的庄公与虞公，且做如是观，试想下层广大无知的百姓，又如何能免于这种原始宗教中，借着对神明的崇敬，以邀福纳祥的心理。试再看看《左传‧定公元年》中所说：
薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣。且已无辞而抑我，以神诬我也。
在《左传》原文中，曾记载宋国大夫仲几援鬼神以羞辱晋使，并藉以抗拒增筑成周城墙工程的任务，导致了晋大夫弥牟对其深表愤怒，进而加以拘拿惩戒。不过从中也说明了「鬼神」在春秋时代，上至知识分子，下至愚夫愚妇，在其心中仍存有一定的地位与重要性。正如同在极力阐扬人文精神的孔门中，仍有问事鬼神的子路，而《礼记》中也记载了孔子回答宰我有关鬼神的问答，如〈祭义〉云： 宰我曰：「吾闻鬼神之名，不知其所谓？」子曰：「气也者，神之盛也；魄
也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下阴为野土，气发扬于上为昭明焄蒿凄怆，此百物之精也，神之着也。因物之精，制为之极，明命鬼神以为黔首则，百众以畏，万民以服。」 文中从「气」、「魄」来诠释鬼神之涵义，最后又以明命鬼神，做为百姓的法则，欲使众人事其祖祢、畏敬鬼神。值得注意的是，在这里已揭示了有别于《周易‧观卦‧彖传》以法天为依据的「神道设教」观念，而保留了自古以来，原始宗教中对鬼神的畏敬心理，藉以设教施化、羁縻人心。
因此，对于《中庸》所说的「明郊社之礼、禘尝之义」与治国的关系，蒋伯潜《中庸新解》便从此处立说：
古代以政治宗教合，儒家尤重祭祀。祭祀时，人人都恭敬诚虔，如有鬼神
在上监察一般，为非作恶的念头，自然没有了，这是圣人神道设教的本意，可以通于治国。
蒋氏「神道设教」的概念，虽不同于《易传》，然而却同于世俗之人对「神道设教」的理解，也反映了群众实际生活中敬畏鬼神的心理。所以，民间善书中藉鬼神以说明福善祸淫的方式，乃至于庙宇中图绘地狱种种酷刑，藉以劝化世人的果
报观念，均是「神道设教」具体的表现。虽然儒家未必主张如是「神道设教」，但却也无法改变千古以来原始宗教的群众意识。因此，若以宗教意义上的「神道设教」论宗庙与治国的关系，也应该可以成立。
五、收族统宗说
宗庙制度以宗法为其骨干。所谓「宗法」，即家族的组织法。在宗法制度下，「宗子」（嫡子），成为领导统治的阶层，拥有执守宗庙社稷主祭的权柄，相对于「宗子」的「支子」（庶子），则无此权利。所以《礼记．曲礼下》说：「支子不祭，祭必告于宗子。」郑玄注云：「不敢自专，谓宗子有故，支子当摄而祭者，五宗皆然」，孔颖达疏云：「祭必告于宗子者，支子虽不得祭，若宗子有疾，不堪当祭，则庶子代摄可也，犹宜告宗子然后祭。」除上述之外，《礼记》中 〈丧服小记〉与〈大传〉均有「庶子不祭祖者，明其宗也」之说。
宗子为本宗的嫡系继承人，宗子以受命于天的身分，率领文武百官以承祭祀，除敬事天命外，更有序昭穆、别亲疏、明长幼、敦人伦，而达尊尊亲亲、收族统宗之效。透过宗庙之礼，界定了伦常的关系，强化了宗族的秩序，进而也巩固了领导中心。
由于宗庙向为国之重地，因此，一切重要事务，如冠礼、婚礼、丧礼、燕享、征伐（庙算）、献俘、戮宗人等等，均在宗庙中举行或议定，其重要性可想见一斑。然而周代自平王东迁之后，封建制度逐步瓦解，王纲荡然，礼乐征伐自诸侯出，宗庙之礼，必难以一如往昔地正常运作。春秋末叶，其势尤甚，宗庙不谨，德命不修，故孔子慨叹：「明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌」，必然有感于斯时的礼坏乐崩，思欲藉「郊社之义」、「禘尝之礼」的阐扬来收族统宗，重整纲纪，建立秩序。正如《礼记．大传》所说「亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐23」，而上述「尊祖、敬宗、收族」三事，均可透过宗庙之礼来达成，亦藉由三事进而重社稷、爱百姓、中刑罚、安庶民、足财用、成百志、刑礼俗，使黎民得以安乐。所以，若从「收族统宗」来谈宗庙与治国的关系，确有其道理。 23 严，敬肃也。百姓，百官也。百志，人之志意所欲也。刑通「型」，成也。
龚鹏程先生在〈宗庙制度论略〉一文中，曾指出秦汉以降，大小宗制宗法逐渐隳坏，但宗族仍为社会构成的基本组织，而宗庙在宗族内的意义，仍具有由尊祖、敬宗、收族而表现出亲亲的伦理精神之特质，成为团结各社会内容的力量。虽然政治因封建不行而逐渐与宗庙疏离，但宗庙制度却随着社会结构的变动，随时调整其面目，继续发挥其功能24。因此，上至天子的宗庙，下至百姓的宗祠家庙，在君主专制时代与安土重迁的农业社会中，宗祧相承的承继秩序，及其所发挥收族统宗的作用，仍深具影响力。
结语
《左传．成公十三年》云：「国之大事，在祀与戎」。兵戎非年年有之，然祭祀则岁时不绝。在各种祭祀中，又以郊社与宗庙为重。尤其宗庙制度所包含众多的礼仪与职官形成一内容繁复的「文化丛」（culture complex），影响所及，可谓至深且巨，对先秦封建社会，尤其关系密切。以致在《论语》与《礼记》中，均载有明乎宗庙祭祀则治国有如视掌之说。虽然《礼记．仲尼燕居》曾从宗庙之礼论治国之道，但是以宗庙祭祀关涉文化层面的复杂，若光从单一面相来论述，实难以尽窥全豹。因此，本文分别从治国以礼、治国以诚、报本追远、神道设教、收族统宗等五方面来分析。上述五点除「神道设教」一项外，孔子地下有知，或能欣然同意吾说，唯本文中所论宗教意义的「神道设教」，以仲尼向来不语怪力乱神的态度，或未必接受拙见。不过，在春秋战国之时，自天子以至于庶人（含孔门后学），或仍无法根绝原始宗教中敬神畏鬼的心理。试想在教育普及、科技昌明的今日，普罗大众尚且俎豆馨香，虔诚地匍伏在各地庙宇神案之前，吾人又如何责求两千余年前民智未开的百姓，心中能不有鬼神洋洋乎如在其上，如在其左右的惶恐畏敬，又如何责求其能理解孔子苦心孤诣，将宗教人文化的努力，而代之以理性的方式，重新点燃人类智慧的明灯。 24 参考龚师鹏程〈宗庙制度论略〉下，（台北：《孔孟学报》第四十四期），页269。 11