第40卷第4期
2009年7月
南昌大学学报(人文社会科学版) J O U R N A LO FN A N C H A N GU N I V E R S I T Y V o l . 40N o . 4
J u l . 2009
古代“礼治”的反思与当代和谐的构建
张自慧
(上海应用技术学院社会科学系, 上海 200325)
摘 要:礼治是中国古代传统的治国理念和方略。从功绩角度看, 礼治是维护社会秩序的重要工具, 是蕴涵着道德伦理、和谐思想、政治民主等合理因素的社会治理方式。从过失角度看, 封建礼治因灭绝人欲而使社会发展失去了原动力, 导致了社会的停滞与落后; 因忽视法治而使礼治走向了人治, 减缓了中国政治文明的进程。今天, 深入发掘礼文化中“和谐因子”的价值, 实现古代礼治的现代转型, 对构建社会主义和谐社会具有重要的现实意义。 关键词:礼文化; 礼治; 儒家; 和谐
中图分类号:B 222; K 203 文献标识码:A 文章编号:1006-0448(2009) 04-0008-05
礼文化是中国传统文化的重要组成部分, 礼治
是古代中国传统的治国理念与方略。长期以来, 世人对待礼文化和礼治的态度总是在保守与激进两个极端上徘徊。近年来, 学术界对儒家文化及其礼治思想的评价虽逐渐走向客观和辩证, 但对其现代价值的否定之声仍不绝于耳。早在20世纪70年代, 美国的“中国研究”专家列文森就指出:孔子已是“一个逝去的古人”,儒学及其“礼治”思想只是“博物馆的历史收藏物”(338页) , 并正在从现实生活和文化中退出。中国学界也有人在延续着“五四”时期反传统的思路, 对以儒家礼文化为主干的“国学”及其现代价值持否定态度。他们赞成胡适当年的观点, 即“整理国故的真正价值, 就是要把它整理得没有多少价值”,认为“国学”是“一个狭隘、保守、
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笼统、含糊而且顽固透顶的口号”。这类观点在中国具有一定的代表性, 其极端化和非理性将会导致传统与现代的割裂与断层, 使现代化建设失去弥足珍贵的传统资源。而一些持辩证、理性观点的学者, 对作为“政统”的“礼治”的价值也存在质疑。例如, 汤一介先生认为, 作为“学统”和“道统”的儒学有着较多的积极成分和现代价值, 而“政统的儒学在历史上存在着较多的问题”。那么, 作为儒学“政统”的“礼治”究竟存在那些问题? 它是具有积极意义和现代价值的传统文化资源, 还是已退出现
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实生活的“博物馆”中的“收藏物”?本文将对此作些粗浅的探索。
一 古代“礼治”的千秋之“功” 儒家的“礼治”思想在孔子之后的二千多年中, 一直被作为封建统治阶级的基本指导思想, 它对中国社会来说, 是功过兼有、得失俱存。
(一) 礼治是维护社会秩序的重要工具大千世界, 芸芸众生, 形如散沙。如何规范? 怎样有序? 中国古代圣哲的答案是“礼治”。“以礼治国”是古人崇尚的治国方略, 其基本要求是遵循既定的秩序进行社会管理, 按照“礼”的规范和原则处理人与人之间的关系。“以礼治国”最早是春秋时期的孔子对封建君主制的一种崭新而全面的设计, 它是以文明为先导对社会的政治制度和人的精神道德的综合治理, 大大加速了中国封建社会的文明进程。在古代儒家的典籍中, 有许多关于礼治及其作用的阐述。在《论语·先进》中孔子提出了“为国以礼”
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的思想, 主张用礼来规范世人、治理国家。
《礼记·仲尼燕居》假托孔子之言曰:“礼之所兴, 众之所治也; 礼之所废, 众之所乱也。”“治国而无礼, 譬犹瞽之无相与? 伥伥乎其何之? 譬如终夜有求于
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幽室之中, 非烛何见?”儒家认为:“明乎郊社之义, 尝禘之礼, 治国其如指诸掌而已乎!”
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因为“以
收稿日期:2009-05-29
基金项目:2007年度国家社会科学基金项目“古代礼文化的`致和之道' 及其当代价值研究”(07B Z S 034) 。, , , ,
第4期 张自慧:古代“礼治”的反思与当代和谐的构建
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之居处有礼, 故长幼辨也; 以之闺门之内有礼, 故三族和也; 以之朝廷有礼, 故官爵序也; 以之田猎有礼,
《礼故戎事闲也; 以之军旅有礼, 故武功成也”(
记·仲尼燕居》) 。孔子认为, 有了礼的规范, 就可以
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筹核心。这种家国同构的政治伦理模式, 使封建统治的权威得以确立、稳固和加强。同时, “礼之用,
《论语·学而》)和为贵”(是礼治遵循的基本原则,
也是其追求的价值目标。礼治是借助于等级规范使
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“官得其体, 政事得其施; 加于身而错于前, 凡众之
《礼记·仲尼燕居》)。即有了礼, 百官动得其宜”(
就能各掌其职, 政事就能顺利实施; 将礼运用于自身
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各社会阶层等差有序以实现社会和谐稳定的制度体系, “差别”中求“和谐”、“和谐”中存“差别”是礼治
的核心理念, 只有等差适度的礼才能带来社会的持久繁荣和稳定。因此可以说, 正是礼治中的伦理理念与和谐思维, 保证了中国二千多年封建社会的长期稳定和繁荣发展。
其次, 先秦时期的礼治并非绝对的专制, 其中包含着政治民主的萌芽。礼固然决定着臣对君、下对上的层层服从, 但这种服从在政治生活领域中决不是无原则的。君王的权威对君王本人来说, 只是一种社会规定和社会责任, 但绝不意味君王所做的一切是无可指责的。当子路问孔子如何事君时, 孔子
《论语·宪问》)回答:“勿欺也, 而犯之。”(就是说,
臣对君不能阳奉阴违地欺骗他, 却可以当面批评他。
[4]
的行动和眼前的事情, 一切就能做得恰到好处。春秋时代礼治思想已十分成熟, 《左传·昭公二十六年》记载, 晏婴对景公说:“礼之可以为国也久矣, 与天地并。君令臣共, 父慈子孝, 兄爱弟敬, 夫和妻柔, 姑慈妇听, 礼也。君令而不违, 臣共而不贰, 父慈而教, 子孝而箴, 兄爱而友, 弟敬而顺, 夫和而义, 妻柔
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而正, 姑慈而从, 妇听而婉, 礼之善物也。”到了荀子, 他通过“隆礼重法”把“礼治”提到了新的高度。他认为:“礼及身而行修, 义及国而政明, 能以礼挟而贵名白, 天下愿, 令行禁止, 王者之事毕矣。”(《荀子·致士》)在荀子看来, “礼者, 法之大分也, 类之纲纪也”
[5]
[5]
(《荀子·劝学》)。在古代, “礼”既是道这种批评的方式便是谏。因此, 直言敢谏, 勇于指陈朝政君王之得失, 被看作是一种完全符合礼的美德,
是仁在政治上的重要表现。同时, 能够虚怀纳谏, 也被视为君王的美德。孔子的这一思想可视为中国政治民主的萌芽, 后来它发展成为一种固定的政治制度, 不仅臣对君的谏成为政治决策程序的重要一环, 而且专设谏官一职, 使其成为君王的重要近臣, 被赋予直接批评朝政的特殊权力。这种制度成为古代维护政治清明、社会稳定的一大要素。对一般民众来说, 礼赋予他们的民主便是一定范围的言论自由。例如, 《诗经》中的《风》就是春秋时期各国民间流传的诗歌的汇编, 是当时民众心声的反映。孔子从这种民间自发的吟咏中发现了它巨大的社会功能, 即“诗可以兴, 可以观, 可以群, 可以怨, 迩之事父, 远之事君”
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德之极又是治国之宝, 《左传》中称之为“唯则定
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国”(《左传·僖公十年》)。这里的“则”既是国家政治运行的规则, 又是上至国君、下至平民应遵循的行为准则。在古代思想家看来, “礼”的内在本质是事物之间正常的逻辑关系以及事物存在和发展的合理方式, 而这种关系和方式在社会生活领域中的表现就是规则; 对这种规则的遵循, 就是对一切社会现实的内在“事理”的遵循。作为社会的统治阶层, 只有清醒地认同并且坚定地遵循这种体现社会运行规律的“则”, 在邦国大计的制定和各种关系的处理方面才可能达到预期的事功, 才能纳民于“轨物”序的重要工具。
(二) 礼治是蕴涵着合理因素的社会治理方式从历史上看, 礼治之“功”主要指它对社会稳定与发展所起的积极作用。首先, 礼治的制度架构中蕴涵着丰富的人伦理念与和谐因子, 这形成了中国社会独特的伦理范式与稳定模式。君君、臣臣、父父、子子是由礼所规定的基本政治秩序, 而对它的恪守又成了一种最基本的道德要求。“夫君不君则犯, 臣不臣则诛, 父不父则无道, 子不子则不孝。此四行者, 天下之大过也。”
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(《左
传·隐公五年》) 。因此, 在古代, 礼治是维护社会秩
(《论语·阳货》) 。后世的统治者由此受到
启发, 也赋予诗以礼的神圣与庄严。“变风发乎情, 止乎礼义。发乎情, 民之性也; 止乎礼义, 先王之泽
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也。”(《诗经·毛诗正义序》)后来《诗经》成为《十三经》之一, 对中国礼治的推行发挥了独特的作用。再次, 与法治相比, 礼治对社会的稳定与发展具有“治本”之功能。礼治作用于未然之前, 而法治作用于已然之后。《论语·为政》中记载孔子之语曰:“道之以政, 齐之以刑, 民免而无耻; 道之以德, 齐之以礼, 有耻且格。”在孔子看来, 用法律和刑罚整顿百姓只能使其暂时免于罪过, 但百姓仍无羞耻之、, [4]
(《太史公自序》) 礼不仅是
最高的政治准则, 也是最高的道德准则。这样, “以
礼治国”实际上就是把政治的和精神的双重统治权,
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南昌大学学报(人文社会科学版) 2009年
有羞耻之心, 使人心归服、社会有序。因此, 与法治相比, 礼治运用教化的力量提升民众的道德水准、肯定其人格尊严, 更有助于敦厚民风、和谐社会。一个
高度文明的社会, 一定是以礼治和德治为主要规范的社会。另外, 与严刑峻法相比, 礼治发挥作用的形式更委婉、更巧妙、更隐蔽。礼治不仅在理论上确认了等级制度的合理性, 而且给等级制度披上了一套绚丽多彩的外衣。在这套由不同的数量、规格、色彩、图案组成的外衣之下, 等级制度不再是简单的命令与服从、支配与被支配的政治关系, 也不再是赤裸裸的压迫与被压迫、剥削与被剥削的经济关系。“礼用车马服饰等生活小节上的差异, 不仅调整好了统治阶级内部的关系, 而且也掩盖了阶级对立, 确
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定了有利于统治阶级的社会秩序。”(573页)
为人性本善, 人们通过修养“心性”可以抑制不良的欲望。荀子虽主张性恶, 但他承认“饥而欲饱, 寒而
《荀子·性恶》)欲暖, 劳而欲休, 此人之情也”(。是
人的合理欲望, 他对人欲采取的是“制欲止乱”、“化
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性起伪”的措施, 主张通过“养欲”、“隆礼”来限制人的非分欲望以教化民众、变恶为善。《礼记·乐记》第一次将“人欲”与“天理”相对而提:“人生而静, 天之性也。感于物而动, 性之欲也。物至知知, 然后好恶形焉。好恶无节于内, 知诱于外, 不能反躬, 天理灭也。夫物之感人无穷, 而人之好恶无节, 则物至而人化物也。人化物也者, 灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心, 有淫佚作乱之事。是故强者胁弱, 众者暴寡, 智者诈愚, 勇者苦怯, 疾病不养, 老幼
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孤独不得其所。此大乱之道也。”这里承认人欲是人性感于外物刺激所产生的自然冲动, 是客观的存在。但如果人类的欲望没有节制, 人们不能自我反省而以良知制止由诱惑而产生的冲动, 天理就会被消灭。外物的诱惑没有穷尽, 人随之产生的欲望也就没有节制, 那样人就会被外物所同化。而人一旦被外物所同化, 即物欲膨胀, 就会毁灭天理、穷尽人欲, 一系列不道德的思想和行为便会由此而生。可见, 《礼记》反对的是“穷人欲”、无节制地“人化物”,而不是反对一切自然欲望。《礼记》对人欲所采取的措施是以礼制欲, “先王之制礼乐也, 非以极口腹耳目之欲也, 得以教民平好恶而反人道之正也。”
[4]
二 封建“礼治”的千秋之“过”
古代礼治的重要功能是维护等级制, 其基本内容是亲亲尊尊。礼治的这种功能定位, 使其被历代统治阶级用作统一民众思想、巩固自身权力的工具。在古代礼治的一次次改造过程中, 统治者越来越强化其中的等级观念, 加重它的政治色彩和工具理性, 淡化先秦思想家所赋予礼的价值理性, 最终使礼沦为统治者维护自身地位和权益的工具, 成为他们制约人性、限制民众自由的统治手段。这样, 礼愈来愈走向消极与保守, 愈来愈远离儒家所孜孜以求的礼乐互补、既等级分明又彼此和谐、上下相亲、其乐融融的礼治蓝图。汉代以后, 尤其是宋代以后, 封建礼治日益成为虐杀和束缚人情、人性和人的创造思维的工具。迷失了价值理性的礼, 使人失去了生机与活力, 使社会走向了封闭保守与停滞落后。封建礼治的过失主要表现为:
(一) 封建礼治“存天理, 灭人欲”, 从而使社会发展失去了动力源泉
礼治的作用由积极走向消极、由正面走向负面经历了一个历史过程, 这一过程是与“礼”的合理成分的流失相伴随的。从“人欲”在“礼”中地位的变化可以看出礼的合理成分和价值理性的流失以及礼的作用由积极向消极的转变。众所周知, 人类的欲望和需求是推动社会经济发展、文明进步的原动力。在孔子那里, 人欲是被肯定和承认的, “富与贵, 是人之所欲也, 贫与贱, 是人之所恶也。”
[4]
(《礼记·乐记》)这里的“天理”是“人道之
正”, 即做人的正道。到了汉代, 董仲舒有“防欲”、“制其欲”的说法, 对人欲的限制有所加强。唐代思
想家李翱将《乐记》中的“天理、人欲”与《礼运》中的“七情”综合起来加以引申发挥, 提出了“性善情恶说”,主张人们“灭情复性”以达天人合一的圣人境界。李翱对情欲持完全否定的态度, 开宋明理学之先河。但“灭人欲”的提法是宋代才有的。宋代的二程提出要“窒欲”,朱熹更明确为“圣贤千言万
86页) 语, 只是教人明天理, 灭人欲”(, 他将天理、
人欲绝对对立起来, 强调二者“不容并立”。“人之
[8]
一心, 天理存, 则人欲亡; 人欲胜, 则天理灭, 未有天理人欲夹杂者。”(89页) 至此, 后世批判的“存天理, 灭人欲”之观点才完全形成。从先秦到宋代, 由对人欲的合理限制到完全禁绝, 我们可以看出礼由勃勃生机走向僵化保守、由积极向上走向消极反动的轨迹。正是礼的消极走向和僵化保守, 才导致了礼教的“吃人”、礼治的的弊端和封建社会的停滞与, , “[8]
(《论语·里
仁》) 他对可能导致破坏、造成罪恶的“人欲”所采取
的措施是“克制”, 即“克己复礼”。孟子也承认人欲[4]
孟子
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对人性的扼杀和对人欲的灭绝。
(二) 封建礼治重礼轻法, 从而使礼治走向了人治
封建“礼治”的另一过失是忽视了法治。尽管制度化的礼具有与法律类似的功能, 但它毕竟不是法律。尤其在封建专制的背景下, 礼制具有太大的随意性和灵活性, 且极易导致缺乏公正、丧失原则的“人治”。礼与法的区别在于, 礼是人们正确言行的准绳, 是对人的精神道德的积极引导, 因此, 礼是建设性的、引导性的; 而法律是对人的过失的制裁, 是对错误极限的强制性规定, 因此, 法是警戒性的、补救性的。就其建设性和引导性来说, 礼显然优越于法, 它是中华民族在精神文明方面能够较早地领先于世界的一个重要原因。但礼对人性中恶的一面则没有强制性的措施。正如司马迁所说:“礼禁未然之前, 法施已然之后, 法之所为用者易见, 而礼之所
《太史公自序》)为禁者难知。”(重视禁未然之前, 而忽视已然之后, 这不能不说是“以礼治国”的一大缺
[6]
前, 冯友兰先生曾在美国向西方人这样讲解中国文化的奥妙:“和是调和不同以达到和谐的统一。《左传》昭公二十年记载晏子一段话, 其中区分了`和' 与`同' 。他说:`和, 如羹焉。水, 火, 醯、醢, 盐, 梅, 以烹鱼肉。' 由这些作料产生了一种新的滋味, 它既不是醯(醋) 的味, 也不是醢(酱) 的味。另一方面, 同, `若以水济水' , `若琴瑟之专一' , 没有产生任何新的东西。同, 与异是不相容的。和与异不是不相容的, 相反, 只有几种异合在一起形成统一时才有和。但是要达到和, 合在一起的各种异都要按适当的比例, 这就是中。所以中的作用是达到和。一个组织得很好的社会, 是一个和谐的统一, 在其中, 各种才能、各种职业的人都有适当的位置, 发挥适当的作用, 人人都同样地感到满意, 彼此没有冲突, 《中庸》说:`万物并育而不相害, 道并行而不相悖……此天地之所以为大也。' ”
[9]
(150页) 《左传》和《中
庸》是反映先秦礼学思想的重要典籍, 冯先生对“和”的解释使我们更清晰地看到礼文化中“和谐因子”的独特魅力。伴随着中国步入世界经济一体化进程的加速, 这些“和谐因子”也必将像蒲公英的种子一样, 向外飘散、落地、生根、发芽并重获新生。
需要强调的是, 在古代礼治思想中, 社会各阶层的等差有序、和谐相处一直是礼制的目标和追求。这集中体现在礼治架构中礼教与乐教的并重上。礼与乐是中国古代文明的两大构成要素, 它们凝聚着华夏祖先的聪明睿智和远见卓识。“乐合同, 礼别异。”
[4]
失。其结果便是中国历史上法律制度的极不健全和整个民族法治意识的淡薄。此种情形在中国封建社会后期, 当礼变成了僵化的道德训条和戒律而日益失去其规范力的时候, 表现得尤为突出, 即一方面是僵化的思想观念, 另一方面是罪恶的横行。“礼治”对人的精神和道德的积极引导曾造就了中国由秦汉至唐宋近千年高度发达的封建文明, 但它对法治的忽视和本身的僵化也是导致封建社会后期中国停滞、落后、衰败和混乱的原因之一。
(《论语·乐论》)“礼者, 天地之序也; 乐者, 天
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“和谐因子”,实现古代礼治的现代转型
礼治作为中国传统的治国方略, 曾为中国社会带来了长期的稳定和繁荣, 这表明在礼文化的价值理念和礼治的制度架构中蕴涵着丰富的合理成分, 特别是其中的“和谐因子”,作为礼文化和礼治生命力之所在, 具有重要的当代价值。
(一) 礼文化中“和谐因子”的价值发掘
政治经济的多元化是当今世界的主要特征, 许多有正义感的民族和有远见卓识的政治家, 都在努力构建具有共同规则而又共同守约的和谐世界, 以使各个国家和民族能够和睦相处、和平发展。为了构建和谐中国与和谐世界, 我们应充分挖掘传统文化中所蕴涵的“和谐因子”,开发其当代价值, 在“和而不同”中实现快速发展。在中国, 和谐理念是贯。 三 激活礼文化中的
《礼记·乐记》)地之和也。”(因此, 礼的精神是
“序”,乐的精神是“和”。庞朴先生曾指出:“礼以中
为体, 乐以和为德, 礼乐相反相成, 以调和矛盾为最高原则, 以保存现存秩序为现实目的, 这便是儒家于
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礼乐中所贯穿的辩证法。”(46页) 在礼文化中, 礼乐具有异质互补的功能。乐是内在情感的展示, 礼是外在规范的体现; 乐体现天地之和, 礼代表天地之序; 乐体现天地之同, 礼代表天地之异; 乐是软性感化, 礼是硬性规范。因此, 古代先王都极力倡导礼乐教化。乐教的推行能使“暴民不作, 诸侯宾服, 兵革不试, 无刑不用, 百姓无患, 天子不怒”;而礼教的推行则能“合父子之亲, 明长幼之序, 以敬四海之内”
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(《礼记·乐记》) 。由于“乐至则无怨, 礼至则
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不争”,因此, 有了礼乐, 就可以“揖让而治天下”
(《礼记·乐记》)。古代圣哲和英明的统治者正是利
用礼乐的异质互补而使礼治的制度架构具有了和谐
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南昌大学学报(人文社会科学版) 2009年
(二) 古代礼治的现代转型
在中国古代社会, 由血缘关系所决定的宗法等级制是其基本特征, 这一特征也成为两千多年封建
专制的基础。长期的封建专制窒息并湮灭了先秦时期所点燃的民主火苗, 使民主长期成为中国政治生活中的“稀有元素”。在目前现代化与全球化的大背景下, 中国传统的礼治理念和管理模式应以科学精神和人文精神为主线实现现代转型, 以强化价值理性、淡化工具理性为基本目标, 同时大力培养公众的民主意识, 扩大人文精神中的民主成分。具体说, 礼治的转型应做好三方面的工作:一是淡化礼作为社会政治秩序和国家机构模式的功能, 突出其作为人际交往和品德修养的规范与准则的功能, 并逐渐使其成为一种广泛适用于国际交往、社会交往和道德约束的精神与原则; 也就是说, 让礼回归它的本位, 以充分发挥其价值理性的积极作用。二是肯定和弘扬先秦礼治思想中倡导民本、主张“内省”、强调个人道德修养、注重调节人际关系、重视群体价值的政治观、伦理观和价值观, 以推进中国社会的政治文明和精神文明。三是矫正礼治的偏颇与弊端。一方面, 礼对人性的约束必须适度。人类的欲望是社会发展的动力源泉, 因此, 人欲宜“限”不宜“灭”。对人类的合理欲望应予以鼓励和满足, 即荀子所说的“养欲”;对那些不合理的欲望则应该克制和限制, 即孔子所说的“克己复礼”。另一方面, “重礼”不能“轻法”。道德和法律是维护社会秩序的两种基本手段, 作为人类社会的行为规范, 它们以不同的约束力、不同的调节方式发挥着重要作用。因此, 两
千多年前荀子就强调既要“隆礼”也要“重法”,只有道德引导和法律强制并用, 才能引导世人谋“合义之利”、弃“不义之利”,才能保证社会的有序运行和
繁荣发展。在今天, 只有“以德治国”与“以法治国”并重, 社会主义和谐社会的构建才能更有保证。总之, 当代中国和谐社会的构建离不开对古代礼文化中和谐理念的吸纳以及对礼治制度架构中和谐实践的借鉴。为此, 我们应探寻古代礼宜乐和的文化理想, 研究礼乐教化促进社会和谐的制度模式和运作机制, 分析以“礼教+礼治”为核心的“致和之道”的优势与缺陷, 以实现礼文化范式下“以礼治国”的“致和之道”向当代多元文化背景下“德法并重”的“致和之道”的转化。参考文献:
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张自慧
(上海应用技术学院社会科学系, 上海 200325)
摘 要:礼治是中国古代传统的治国理念和方略。从功绩角度看, 礼治是维护社会秩序的重要工具, 是蕴涵着道德伦理、和谐思想、政治民主等合理因素的社会治理方式。从过失角度看, 封建礼治因灭绝人欲而使社会发展失去了原动力, 导致了社会的停滞与落后; 因忽视法治而使礼治走向了人治, 减缓了中国政治文明的进程。今天, 深入发掘礼文化中“和谐因子”的价值, 实现古代礼治的现代转型, 对构建社会主义和谐社会具有重要的现实意义。 关键词:礼文化; 礼治; 儒家; 和谐
中图分类号:B 222; K 203 文献标识码:A 文章编号:1006-0448(2009) 04-0008-05
礼文化是中国传统文化的重要组成部分, 礼治
是古代中国传统的治国理念与方略。长期以来, 世人对待礼文化和礼治的态度总是在保守与激进两个极端上徘徊。近年来, 学术界对儒家文化及其礼治思想的评价虽逐渐走向客观和辩证, 但对其现代价值的否定之声仍不绝于耳。早在20世纪70年代, 美国的“中国研究”专家列文森就指出:孔子已是“一个逝去的古人”,儒学及其“礼治”思想只是“博物馆的历史收藏物”(338页) , 并正在从现实生活和文化中退出。中国学界也有人在延续着“五四”时期反传统的思路, 对以儒家礼文化为主干的“国学”及其现代价值持否定态度。他们赞成胡适当年的观点, 即“整理国故的真正价值, 就是要把它整理得没有多少价值”,认为“国学”是“一个狭隘、保守、
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笼统、含糊而且顽固透顶的口号”。这类观点在中国具有一定的代表性, 其极端化和非理性将会导致传统与现代的割裂与断层, 使现代化建设失去弥足珍贵的传统资源。而一些持辩证、理性观点的学者, 对作为“政统”的“礼治”的价值也存在质疑。例如, 汤一介先生认为, 作为“学统”和“道统”的儒学有着较多的积极成分和现代价值, 而“政统的儒学在历史上存在着较多的问题”。那么, 作为儒学“政统”的“礼治”究竟存在那些问题? 它是具有积极意义和现代价值的传统文化资源, 还是已退出现
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实生活的“博物馆”中的“收藏物”?本文将对此作些粗浅的探索。
一 古代“礼治”的千秋之“功” 儒家的“礼治”思想在孔子之后的二千多年中, 一直被作为封建统治阶级的基本指导思想, 它对中国社会来说, 是功过兼有、得失俱存。
(一) 礼治是维护社会秩序的重要工具大千世界, 芸芸众生, 形如散沙。如何规范? 怎样有序? 中国古代圣哲的答案是“礼治”。“以礼治国”是古人崇尚的治国方略, 其基本要求是遵循既定的秩序进行社会管理, 按照“礼”的规范和原则处理人与人之间的关系。“以礼治国”最早是春秋时期的孔子对封建君主制的一种崭新而全面的设计, 它是以文明为先导对社会的政治制度和人的精神道德的综合治理, 大大加速了中国封建社会的文明进程。在古代儒家的典籍中, 有许多关于礼治及其作用的阐述。在《论语·先进》中孔子提出了“为国以礼”
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的思想, 主张用礼来规范世人、治理国家。
《礼记·仲尼燕居》假托孔子之言曰:“礼之所兴, 众之所治也; 礼之所废, 众之所乱也。”“治国而无礼, 譬犹瞽之无相与? 伥伥乎其何之? 譬如终夜有求于
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幽室之中, 非烛何见?”儒家认为:“明乎郊社之义, 尝禘之礼, 治国其如指诸掌而已乎!”
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因为“以
收稿日期:2009-05-29
基金项目:2007年度国家社会科学基金项目“古代礼文化的`致和之道' 及其当代价值研究”(07B Z S 034) 。, , , ,
第4期 张自慧:古代“礼治”的反思与当代和谐的构建
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之居处有礼, 故长幼辨也; 以之闺门之内有礼, 故三族和也; 以之朝廷有礼, 故官爵序也; 以之田猎有礼,
《礼故戎事闲也; 以之军旅有礼, 故武功成也”(
记·仲尼燕居》) 。孔子认为, 有了礼的规范, 就可以
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筹核心。这种家国同构的政治伦理模式, 使封建统治的权威得以确立、稳固和加强。同时, “礼之用,
《论语·学而》)和为贵”(是礼治遵循的基本原则,
也是其追求的价值目标。礼治是借助于等级规范使
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“官得其体, 政事得其施; 加于身而错于前, 凡众之
《礼记·仲尼燕居》)。即有了礼, 百官动得其宜”(
就能各掌其职, 政事就能顺利实施; 将礼运用于自身
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各社会阶层等差有序以实现社会和谐稳定的制度体系, “差别”中求“和谐”、“和谐”中存“差别”是礼治
的核心理念, 只有等差适度的礼才能带来社会的持久繁荣和稳定。因此可以说, 正是礼治中的伦理理念与和谐思维, 保证了中国二千多年封建社会的长期稳定和繁荣发展。
其次, 先秦时期的礼治并非绝对的专制, 其中包含着政治民主的萌芽。礼固然决定着臣对君、下对上的层层服从, 但这种服从在政治生活领域中决不是无原则的。君王的权威对君王本人来说, 只是一种社会规定和社会责任, 但绝不意味君王所做的一切是无可指责的。当子路问孔子如何事君时, 孔子
《论语·宪问》)回答:“勿欺也, 而犯之。”(就是说,
臣对君不能阳奉阴违地欺骗他, 却可以当面批评他。
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的行动和眼前的事情, 一切就能做得恰到好处。春秋时代礼治思想已十分成熟, 《左传·昭公二十六年》记载, 晏婴对景公说:“礼之可以为国也久矣, 与天地并。君令臣共, 父慈子孝, 兄爱弟敬, 夫和妻柔, 姑慈妇听, 礼也。君令而不违, 臣共而不贰, 父慈而教, 子孝而箴, 兄爱而友, 弟敬而顺, 夫和而义, 妻柔
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而正, 姑慈而从, 妇听而婉, 礼之善物也。”到了荀子, 他通过“隆礼重法”把“礼治”提到了新的高度。他认为:“礼及身而行修, 义及国而政明, 能以礼挟而贵名白, 天下愿, 令行禁止, 王者之事毕矣。”(《荀子·致士》)在荀子看来, “礼者, 法之大分也, 类之纲纪也”
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(《荀子·劝学》)。在古代, “礼”既是道这种批评的方式便是谏。因此, 直言敢谏, 勇于指陈朝政君王之得失, 被看作是一种完全符合礼的美德,
是仁在政治上的重要表现。同时, 能够虚怀纳谏, 也被视为君王的美德。孔子的这一思想可视为中国政治民主的萌芽, 后来它发展成为一种固定的政治制度, 不仅臣对君的谏成为政治决策程序的重要一环, 而且专设谏官一职, 使其成为君王的重要近臣, 被赋予直接批评朝政的特殊权力。这种制度成为古代维护政治清明、社会稳定的一大要素。对一般民众来说, 礼赋予他们的民主便是一定范围的言论自由。例如, 《诗经》中的《风》就是春秋时期各国民间流传的诗歌的汇编, 是当时民众心声的反映。孔子从这种民间自发的吟咏中发现了它巨大的社会功能, 即“诗可以兴, 可以观, 可以群, 可以怨, 迩之事父, 远之事君”
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德之极又是治国之宝, 《左传》中称之为“唯则定
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国”(《左传·僖公十年》)。这里的“则”既是国家政治运行的规则, 又是上至国君、下至平民应遵循的行为准则。在古代思想家看来, “礼”的内在本质是事物之间正常的逻辑关系以及事物存在和发展的合理方式, 而这种关系和方式在社会生活领域中的表现就是规则; 对这种规则的遵循, 就是对一切社会现实的内在“事理”的遵循。作为社会的统治阶层, 只有清醒地认同并且坚定地遵循这种体现社会运行规律的“则”, 在邦国大计的制定和各种关系的处理方面才可能达到预期的事功, 才能纳民于“轨物”序的重要工具。
(二) 礼治是蕴涵着合理因素的社会治理方式从历史上看, 礼治之“功”主要指它对社会稳定与发展所起的积极作用。首先, 礼治的制度架构中蕴涵着丰富的人伦理念与和谐因子, 这形成了中国社会独特的伦理范式与稳定模式。君君、臣臣、父父、子子是由礼所规定的基本政治秩序, 而对它的恪守又成了一种最基本的道德要求。“夫君不君则犯, 臣不臣则诛, 父不父则无道, 子不子则不孝。此四行者, 天下之大过也。”
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(《左
传·隐公五年》) 。因此, 在古代, 礼治是维护社会秩
(《论语·阳货》) 。后世的统治者由此受到
启发, 也赋予诗以礼的神圣与庄严。“变风发乎情, 止乎礼义。发乎情, 民之性也; 止乎礼义, 先王之泽
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也。”(《诗经·毛诗正义序》)后来《诗经》成为《十三经》之一, 对中国礼治的推行发挥了独特的作用。再次, 与法治相比, 礼治对社会的稳定与发展具有“治本”之功能。礼治作用于未然之前, 而法治作用于已然之后。《论语·为政》中记载孔子之语曰:“道之以政, 齐之以刑, 民免而无耻; 道之以德, 齐之以礼, 有耻且格。”在孔子看来, 用法律和刑罚整顿百姓只能使其暂时免于罪过, 但百姓仍无羞耻之、, [4]
(《太史公自序》) 礼不仅是
最高的政治准则, 也是最高的道德准则。这样, “以
礼治国”实际上就是把政治的和精神的双重统治权,
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有羞耻之心, 使人心归服、社会有序。因此, 与法治相比, 礼治运用教化的力量提升民众的道德水准、肯定其人格尊严, 更有助于敦厚民风、和谐社会。一个
高度文明的社会, 一定是以礼治和德治为主要规范的社会。另外, 与严刑峻法相比, 礼治发挥作用的形式更委婉、更巧妙、更隐蔽。礼治不仅在理论上确认了等级制度的合理性, 而且给等级制度披上了一套绚丽多彩的外衣。在这套由不同的数量、规格、色彩、图案组成的外衣之下, 等级制度不再是简单的命令与服从、支配与被支配的政治关系, 也不再是赤裸裸的压迫与被压迫、剥削与被剥削的经济关系。“礼用车马服饰等生活小节上的差异, 不仅调整好了统治阶级内部的关系, 而且也掩盖了阶级对立, 确
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定了有利于统治阶级的社会秩序。”(573页)
为人性本善, 人们通过修养“心性”可以抑制不良的欲望。荀子虽主张性恶, 但他承认“饥而欲饱, 寒而
《荀子·性恶》)欲暖, 劳而欲休, 此人之情也”(。是
人的合理欲望, 他对人欲采取的是“制欲止乱”、“化
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性起伪”的措施, 主张通过“养欲”、“隆礼”来限制人的非分欲望以教化民众、变恶为善。《礼记·乐记》第一次将“人欲”与“天理”相对而提:“人生而静, 天之性也。感于物而动, 性之欲也。物至知知, 然后好恶形焉。好恶无节于内, 知诱于外, 不能反躬, 天理灭也。夫物之感人无穷, 而人之好恶无节, 则物至而人化物也。人化物也者, 灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心, 有淫佚作乱之事。是故强者胁弱, 众者暴寡, 智者诈愚, 勇者苦怯, 疾病不养, 老幼
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孤独不得其所。此大乱之道也。”这里承认人欲是人性感于外物刺激所产生的自然冲动, 是客观的存在。但如果人类的欲望没有节制, 人们不能自我反省而以良知制止由诱惑而产生的冲动, 天理就会被消灭。外物的诱惑没有穷尽, 人随之产生的欲望也就没有节制, 那样人就会被外物所同化。而人一旦被外物所同化, 即物欲膨胀, 就会毁灭天理、穷尽人欲, 一系列不道德的思想和行为便会由此而生。可见, 《礼记》反对的是“穷人欲”、无节制地“人化物”,而不是反对一切自然欲望。《礼记》对人欲所采取的措施是以礼制欲, “先王之制礼乐也, 非以极口腹耳目之欲也, 得以教民平好恶而反人道之正也。”
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二 封建“礼治”的千秋之“过”
古代礼治的重要功能是维护等级制, 其基本内容是亲亲尊尊。礼治的这种功能定位, 使其被历代统治阶级用作统一民众思想、巩固自身权力的工具。在古代礼治的一次次改造过程中, 统治者越来越强化其中的等级观念, 加重它的政治色彩和工具理性, 淡化先秦思想家所赋予礼的价值理性, 最终使礼沦为统治者维护自身地位和权益的工具, 成为他们制约人性、限制民众自由的统治手段。这样, 礼愈来愈走向消极与保守, 愈来愈远离儒家所孜孜以求的礼乐互补、既等级分明又彼此和谐、上下相亲、其乐融融的礼治蓝图。汉代以后, 尤其是宋代以后, 封建礼治日益成为虐杀和束缚人情、人性和人的创造思维的工具。迷失了价值理性的礼, 使人失去了生机与活力, 使社会走向了封闭保守与停滞落后。封建礼治的过失主要表现为:
(一) 封建礼治“存天理, 灭人欲”, 从而使社会发展失去了动力源泉
礼治的作用由积极走向消极、由正面走向负面经历了一个历史过程, 这一过程是与“礼”的合理成分的流失相伴随的。从“人欲”在“礼”中地位的变化可以看出礼的合理成分和价值理性的流失以及礼的作用由积极向消极的转变。众所周知, 人类的欲望和需求是推动社会经济发展、文明进步的原动力。在孔子那里, 人欲是被肯定和承认的, “富与贵, 是人之所欲也, 贫与贱, 是人之所恶也。”
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(《礼记·乐记》)这里的“天理”是“人道之
正”, 即做人的正道。到了汉代, 董仲舒有“防欲”、“制其欲”的说法, 对人欲的限制有所加强。唐代思
想家李翱将《乐记》中的“天理、人欲”与《礼运》中的“七情”综合起来加以引申发挥, 提出了“性善情恶说”,主张人们“灭情复性”以达天人合一的圣人境界。李翱对情欲持完全否定的态度, 开宋明理学之先河。但“灭人欲”的提法是宋代才有的。宋代的二程提出要“窒欲”,朱熹更明确为“圣贤千言万
86页) 语, 只是教人明天理, 灭人欲”(, 他将天理、
人欲绝对对立起来, 强调二者“不容并立”。“人之
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一心, 天理存, 则人欲亡; 人欲胜, 则天理灭, 未有天理人欲夹杂者。”(89页) 至此, 后世批判的“存天理, 灭人欲”之观点才完全形成。从先秦到宋代, 由对人欲的合理限制到完全禁绝, 我们可以看出礼由勃勃生机走向僵化保守、由积极向上走向消极反动的轨迹。正是礼的消极走向和僵化保守, 才导致了礼教的“吃人”、礼治的的弊端和封建社会的停滞与, , “[8]
(《论语·里
仁》) 他对可能导致破坏、造成罪恶的“人欲”所采取
的措施是“克制”, 即“克己复礼”。孟子也承认人欲[4]
孟子
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对人性的扼杀和对人欲的灭绝。
(二) 封建礼治重礼轻法, 从而使礼治走向了人治
封建“礼治”的另一过失是忽视了法治。尽管制度化的礼具有与法律类似的功能, 但它毕竟不是法律。尤其在封建专制的背景下, 礼制具有太大的随意性和灵活性, 且极易导致缺乏公正、丧失原则的“人治”。礼与法的区别在于, 礼是人们正确言行的准绳, 是对人的精神道德的积极引导, 因此, 礼是建设性的、引导性的; 而法律是对人的过失的制裁, 是对错误极限的强制性规定, 因此, 法是警戒性的、补救性的。就其建设性和引导性来说, 礼显然优越于法, 它是中华民族在精神文明方面能够较早地领先于世界的一个重要原因。但礼对人性中恶的一面则没有强制性的措施。正如司马迁所说:“礼禁未然之前, 法施已然之后, 法之所为用者易见, 而礼之所
《太史公自序》)为禁者难知。”(重视禁未然之前, 而忽视已然之后, 这不能不说是“以礼治国”的一大缺
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前, 冯友兰先生曾在美国向西方人这样讲解中国文化的奥妙:“和是调和不同以达到和谐的统一。《左传》昭公二十年记载晏子一段话, 其中区分了`和' 与`同' 。他说:`和, 如羹焉。水, 火, 醯、醢, 盐, 梅, 以烹鱼肉。' 由这些作料产生了一种新的滋味, 它既不是醯(醋) 的味, 也不是醢(酱) 的味。另一方面, 同, `若以水济水' , `若琴瑟之专一' , 没有产生任何新的东西。同, 与异是不相容的。和与异不是不相容的, 相反, 只有几种异合在一起形成统一时才有和。但是要达到和, 合在一起的各种异都要按适当的比例, 这就是中。所以中的作用是达到和。一个组织得很好的社会, 是一个和谐的统一, 在其中, 各种才能、各种职业的人都有适当的位置, 发挥适当的作用, 人人都同样地感到满意, 彼此没有冲突, 《中庸》说:`万物并育而不相害, 道并行而不相悖……此天地之所以为大也。' ”
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(150页) 《左传》和《中
庸》是反映先秦礼学思想的重要典籍, 冯先生对“和”的解释使我们更清晰地看到礼文化中“和谐因子”的独特魅力。伴随着中国步入世界经济一体化进程的加速, 这些“和谐因子”也必将像蒲公英的种子一样, 向外飘散、落地、生根、发芽并重获新生。
需要强调的是, 在古代礼治思想中, 社会各阶层的等差有序、和谐相处一直是礼制的目标和追求。这集中体现在礼治架构中礼教与乐教的并重上。礼与乐是中国古代文明的两大构成要素, 它们凝聚着华夏祖先的聪明睿智和远见卓识。“乐合同, 礼别异。”
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失。其结果便是中国历史上法律制度的极不健全和整个民族法治意识的淡薄。此种情形在中国封建社会后期, 当礼变成了僵化的道德训条和戒律而日益失去其规范力的时候, 表现得尤为突出, 即一方面是僵化的思想观念, 另一方面是罪恶的横行。“礼治”对人的精神和道德的积极引导曾造就了中国由秦汉至唐宋近千年高度发达的封建文明, 但它对法治的忽视和本身的僵化也是导致封建社会后期中国停滞、落后、衰败和混乱的原因之一。
(《论语·乐论》)“礼者, 天地之序也; 乐者, 天
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“和谐因子”,实现古代礼治的现代转型
礼治作为中国传统的治国方略, 曾为中国社会带来了长期的稳定和繁荣, 这表明在礼文化的价值理念和礼治的制度架构中蕴涵着丰富的合理成分, 特别是其中的“和谐因子”,作为礼文化和礼治生命力之所在, 具有重要的当代价值。
(一) 礼文化中“和谐因子”的价值发掘
政治经济的多元化是当今世界的主要特征, 许多有正义感的民族和有远见卓识的政治家, 都在努力构建具有共同规则而又共同守约的和谐世界, 以使各个国家和民族能够和睦相处、和平发展。为了构建和谐中国与和谐世界, 我们应充分挖掘传统文化中所蕴涵的“和谐因子”,开发其当代价值, 在“和而不同”中实现快速发展。在中国, 和谐理念是贯。 三 激活礼文化中的
《礼记·乐记》)地之和也。”(因此, 礼的精神是
“序”,乐的精神是“和”。庞朴先生曾指出:“礼以中
为体, 乐以和为德, 礼乐相反相成, 以调和矛盾为最高原则, 以保存现存秩序为现实目的, 这便是儒家于
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礼乐中所贯穿的辩证法。”(46页) 在礼文化中, 礼乐具有异质互补的功能。乐是内在情感的展示, 礼是外在规范的体现; 乐体现天地之和, 礼代表天地之序; 乐体现天地之同, 礼代表天地之异; 乐是软性感化, 礼是硬性规范。因此, 古代先王都极力倡导礼乐教化。乐教的推行能使“暴民不作, 诸侯宾服, 兵革不试, 无刑不用, 百姓无患, 天子不怒”;而礼教的推行则能“合父子之亲, 明长幼之序, 以敬四海之内”
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(《礼记·乐记》) 。由于“乐至则无怨, 礼至则
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不争”,因此, 有了礼乐, 就可以“揖让而治天下”
(《礼记·乐记》)。古代圣哲和英明的统治者正是利
用礼乐的异质互补而使礼治的制度架构具有了和谐
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(二) 古代礼治的现代转型
在中国古代社会, 由血缘关系所决定的宗法等级制是其基本特征, 这一特征也成为两千多年封建
专制的基础。长期的封建专制窒息并湮灭了先秦时期所点燃的民主火苗, 使民主长期成为中国政治生活中的“稀有元素”。在目前现代化与全球化的大背景下, 中国传统的礼治理念和管理模式应以科学精神和人文精神为主线实现现代转型, 以强化价值理性、淡化工具理性为基本目标, 同时大力培养公众的民主意识, 扩大人文精神中的民主成分。具体说, 礼治的转型应做好三方面的工作:一是淡化礼作为社会政治秩序和国家机构模式的功能, 突出其作为人际交往和品德修养的规范与准则的功能, 并逐渐使其成为一种广泛适用于国际交往、社会交往和道德约束的精神与原则; 也就是说, 让礼回归它的本位, 以充分发挥其价值理性的积极作用。二是肯定和弘扬先秦礼治思想中倡导民本、主张“内省”、强调个人道德修养、注重调节人际关系、重视群体价值的政治观、伦理观和价值观, 以推进中国社会的政治文明和精神文明。三是矫正礼治的偏颇与弊端。一方面, 礼对人性的约束必须适度。人类的欲望是社会发展的动力源泉, 因此, 人欲宜“限”不宜“灭”。对人类的合理欲望应予以鼓励和满足, 即荀子所说的“养欲”;对那些不合理的欲望则应该克制和限制, 即孔子所说的“克己复礼”。另一方面, “重礼”不能“轻法”。道德和法律是维护社会秩序的两种基本手段, 作为人类社会的行为规范, 它们以不同的约束力、不同的调节方式发挥着重要作用。因此, 两
千多年前荀子就强调既要“隆礼”也要“重法”,只有道德引导和法律强制并用, 才能引导世人谋“合义之利”、弃“不义之利”,才能保证社会的有序运行和
繁荣发展。在今天, 只有“以德治国”与“以法治国”并重, 社会主义和谐社会的构建才能更有保证。总之, 当代中国和谐社会的构建离不开对古代礼文化中和谐理念的吸纳以及对礼治制度架构中和谐实践的借鉴。为此, 我们应探寻古代礼宜乐和的文化理想, 研究礼乐教化促进社会和谐的制度模式和运作机制, 分析以“礼教+礼治”为核心的“致和之道”的优势与缺陷, 以实现礼文化范式下“以礼治国”的“致和之道”向当代多元文化背景下“德法并重”的“致和之道”的转化。参考文献:
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