C. 如何阅读《基督教要义》
《基督教要义》是十六世纪的神学系统
穆勒对加尔文神学的研究的一大贡献是提醒我们必须留意《基督教要义》是十六世纪的文献，而不是某些十九世纪或二十世纪学者所希冀的现代系统神学文体。因此，我们必须按照加尔文的设计和十六世纪的方法论去认识《基督教要义》。穆勒重复地强调，不能以一些核心教义来推展整个加尔文的教导。他语重心长地引用帕尔克(T. H. L. Parker)六十多年前的文章来指出，加尔文是要提供一个全面而有次序的教导，一个完全建基在圣经解释上的教导，但这是「完全不同于从一个基础概念发展出整个神学系统」的方式。[82] 这种方法倾向在加尔文不同的著作中找寻与研究者目标相符的文本和字眼。他们容易得出一些结论和神学结构是加尔文本身没有清楚论述的。也容易忽略加尔文在《基督教要义》和其他著作中的微妙差异性。这种教义式的读入，穆勒称之为「巴特式的阅读」(the Barthian reading of the Reformer)。他们很少以《基督教要义》作为十六世纪的文体来阅读加尔文的思想，他们忽略了十六世纪的神学系统的形态是与二十世纪等某些巴特式的神学系统形态有极大的差异。
要从十六世纪的处境去阅读加尔文，穆勒提出我们首先要明白十六世纪的神学家如何看神学系统，而他们大多是从一种圣经解释的角度来建设他们的神学系统。因此，穆勒提醒我们不要看加尔文如同我们看一些现代的神学家一般。加尔文与不少现代神学家异同的地方就是他首先看自己是一个解释圣经者﹕「加尔文，最终，没有看自己作为一个教义神学家，如同一些现代的看法，反之，正如大多数他同代的神学家，加尔文看自己是传道者和释经者，并且他看自己生命首要的工作就是解释圣经。」[83]穆勒提醒我们，加尔文的经卷讲章的长度，有些如乔布记和申命记，是与《基督教要义》一样长，甚至更长。
加尔文建立的神学系统是一种十六世纪的神学系统，是一种将不少神学议题和争论拼合而成的系统(a fairly cohesive set of theological topics and disputations)。[84]这是作为他的神学学生阅读圣经的指引。穆勒其中一个主要论点是加尔文深受墨兰顿创建的《普通要点》的方法影响。而这种方法在当代非常流行，我们可以在墨兰顿、穆克路思和哈泊理士中找到，也可以在经过马桑尼沃(Massonius)修订的威尔米革立神学中找到。
我们要留意的是加尔文并没有克意要建立自己神学系统的打算。当代的神学家大多没有这种动机。他们主要的关怀是他们的立场是否属于圣经，是否属于一个非常传统、合伙圣经的主流认信中。所以加尔文大多会反对用「加尔文的教义」来描述他的立场。事实上，当当代神学家批判加尔文时，他们大多支持加尔文那些特色之处，因为就是在这些不同之处，他们认为加尔文可能离开圣经原意，或者他们接纳的认信传统。用一个现代的用语，我们要留意的是加尔文是一个教会中的神学家，一个圣经神学家，而不是一个独立思考的神学家。穆勒强调﹕「加尔文的目的是要教导教会的教义，而不是他自己的教义。」[85]所以当我们研究加尔文时，不要首先以为很多他的立场都是他独创的，我们更应该留意多少，或者大部分是他与历代主要神学家，与他前辈改革家相同的地方。他的创见和贡献可能不再新的立场，而在如何表达这立场上。他将圣经的教导溶合教父和中世纪的立场一起整理，也使用有些文艺复兴的修辞表达方式，为这些固有的立场提供有力的解说、辩护和微细的修订。此外，我们必须知道大部分十六世纪的神学家不以个人关怀成为他们神学论述的一个主要关怀。在这方面，穆勒指出我们必须看路德是一个例外的例子。[86]因此，当我们不能在加尔文的著作中寻找到关于他个人的论述，我们不应该惊讶。因为他大部分的著作是为教会而写的，是为了建立教会改革教会而写，因此他自然地不多谈自己。
穆勒这方面的注重，与他提到的思达马斯、舒拿、汤臣、兰恩和米勒等(Steinmetz,Schreiner, Thompson, Lane, and Millet)学者的立场相近。[87]穆勒提醒我们，我们不能以为在《基督教要义》中，加尔文已教导了一切他的立场。相反，我们必须一拼阅读《基督教要义》与他的《释经书》才能得到加尔文全面的思想，并且我们要留意《基督教要义》多少有点导读的作用，并不是全备的神学手册。[88]穆勒也要求我们留意加尔文的讲章，因为他发现在加尔文讲章中，加尔文显露不少立场和特色是他在其他文体没有显露的。
将加尔文与同代另外一位改革家穆克路思作比较，就更能显出加尔文的特色和贡献。穆克路思的《神学普通要点》Loci communes theologici (1560)是晚年时候将他以前在不同的释经地方详细谈论的「要点」讨论加以整合。穆克路思持久地在他的释经书中有「要点」讨论，直到他事奉末年前但从没有有一个一整套的神学要点讨论。因为，穆克路思没有事先整套的计划，因此他最后的《神学普通要点》并不全备，有些题目有详细的讨论，有些则非常简略。穆勒强调加尔文在1540年《罗马书释经》中强调的「简约」(brevitas)和「流畅」(facilitas)的原则[89]，可说就是针对穆克路思这类的方法。与穆克路思不同之处是加尔文从起初就有一个整套的蓝图，因此他一生的释经努力能不断丰富他这套神学系统的讲论。穆勒这点的观测非常独到，也能清楚点出加尔文真是一个有系统、有计划的神学家。从他年幼时，已经能有一个很好的方法论和蓝图。这个早期已有的方法论和蓝图大大帮助了加尔文能集中和精用他的努力，帮助他成为一代神学巨师。
加尔文如何看《基督教要义》的功用和与他的释经努力的关系
加尔文看重一种简易和清晰的表达，也注重将讨论的议题按照正确的次序来讨论。从1539年拉丁文《基督教要义》版本的序言、1541-1557年的法文版本的讲论序言和1540年《罗马书注释》的序言中我们可以得知加尔文一个终身持守的释经和神学计划。[90]其中，加尔文自他1532《论仁慈》的著作中的序言就提出他两个重要关怀。他看重「合宜的表达和正确的次序」(proper dispositio and right ordo or via)。[91]在Strasbourg时，加尔文打算编辑约翰．金口(John
Chrysostom)的讲章，并为此写了一个序言。其中他带出一个他一生的目标，就是「为能向不熟练和未受教育的人士提供路径去阅读圣经」。[92]加尔文在他1539年《基督教要义》和1540年《罗马书释经》的序言中列明了他选择的方法论，也列明了他一生写作计划的蓝图。他清楚将《基督教要义》的功用和《释经》书的功用分开。他批判了布塞珥(Bucer)和布灵尔(Bullinger)释经的风格，认为他们将神学要点(loci)的论述与经文解释放在一起，使到不同的释经书中的要点论述有不少重复性，也不简洁。他也批判墨兰顿只注重神学要点论述，而忽略了经文解释。因此，他提出他将所有神学要点论述放在《基督教要义》，而在《释经》书中，他只作经文解释。这样，他相信就不会有重复的论述，文体也较为简洁。我们必须留意当代的释经书，包括中世纪末的释经书，常常包括两个部分﹕针对相关的神学议题的神学要点论述(dogmatic disputations)，和就经文本身简单的释经解释(running exposition)。因此，我们必须留意到加尔文这个分工。加尔文修订了前人的释经的文体风格，而将他们的努力一分为二。关于神学议题、神学要点的论述，他通通放在《基督教要义》里面，因此，他便能省却了要为每一圣经书卷都重新做一次相关的神学论述。而在书卷的释经上，他只集中在解释经文内容，关于与经文有关的神学详细论述，他常引导他的读者参阅他的《基督教要义》。[93]
穆勒补充了帕尔克等立场，认为加尔文在《基督教要义》的序言不单提醒我们要留意他的释经书，穆勒更强调这可以解释为什么不少重要的神学课题，加尔文没有在《基督教要义》谈论，而却在他的释经书和讲章中详细谈及。[94]所以，他特别留意在加尔文这两类的文献中有很重要的互动﹕「释经书常常为《要义》的一些段落提供亮光，有时候更提出为什么某些题目在《要义》中为什么要用某种方式来辩论；有时候，当某些议题在《要义》中已经有较为详细的解释，而释经书关于这些相关的段落是以后才写，释经书就明白地叫读者从《要义》参考这些已经详细的论述。」[95]
我们要注意《基督教要义》的十六世纪的辩论和修辞文体
穆勒提醒我们，我们不能用二十世纪的翻译版本来深入研究加尔文思想的原意，因为他们在翻译时，忽略了一些十六世纪重要的辩论和修辞用法，也忽略了那时代的文体框架。以英文的《基督教要义》为例，穆勒多次提出麦克尼尔(John T. McNeill)编辑、柏涛斯(Ford Lewis Battles)在1960年出版的经典英文版本中，在注脚的地方提供不少的数据容易有误导性。此外，他们分段和翻译也忽略了不少加尔文使用的专业名词，容易让读者忽略了加尔文十六世纪的本身的风格、哲学用词和针对的对象。在《基督教要义》中，加尔文也有一些经院学派的形式。例如，加尔文的讲论也可分成「立场」、「反对意见」和「解释」。[96]这种方式与中世纪的方式有所类似。就此，穆勒特别批判现代《基督教要义》编者，包括德语的Otto Weber和英语的John T. McNeill和Ford Lewis Battles。穆勒指出他们过分强调《基督教要义》说话式的文体，而忽略了文本中不少修辞上的格式，包括「立场」、「反对意见」和「解释」等。他们忽略了加尔文一种以说话式的辩论风格，强化了读者以为加尔文与经院学派风格的距离。
只有从十六世纪的风格中，我们才能明白《基督教要义》是如何一种有系统的神学。波斯马(Bouwsma)曾引用底伦巴格(Dillenberger)的看法，认为加尔文是「最不系统的系统神学家」，反而是一个「圣经学家」，并认为《基督教要义》完全没有我们现代所谓的「系统」在里面。[97]穆勒提醒我们「系统」或者「系统神学」这词并不是十二世纪到十六世纪的用词。所以当不同学者理解这词时，当他们有不同的定义，他们可能就有不同的立场。相对波斯马，一些较旧而有分量的加尔文研究者，包括温德尔(Wendel)、杜马格(Doumergue)和瑟伯尔(Seeberg)等，则认为加尔文是一个系统神学家或者教义神学家，而《基督教要义》是有系统的。[98]穆勒指出1536版本和1539版本的《基督教要义》的名称有改变，这改变显示出加尔文看此书真正成为一本十六世纪的有系统的神学，1536较为像教义要理的手册，而1539年开始更像一本神学教科书。[99]针对《基督教要义》的名称中拉丁Institutio这词，穆勒指出这词在当代的使用中有两层含义﹕「可指向基本教导，也可以是指一个较有深度和发展的著作。」[100]穆勒特别引导我们留意加尔文在1539年的序言，他特别点出一些拉丁文的用词。[101]穆勒特别让我们注意loci communes和disputationes这两个观念。[102]「普通题目」或者「普通要点」loci communes这词提醒我们，加尔文正如墨兰顿等一样关注教义的编排次序。[103]在1559年的序言中，加尔文提出一个很重要的观念﹕「我不仅对第二版有此努力，即对以后所刊行各版，也同样加以丰富和补充。我对过去的努力虽无后悔，但亦不会满意，一直到了本修订版按照现今次序排列(arranged in the order now set forth)，心始满足。」[104]穆勒认为《基督教要义》基本上一系列的「普通要点」和「辩论点」。穆勒留意到disputatio这词在《基督教要义》中不断出现。穆勒也强调「宗教摘要」summa
religionis一词。他认为这词显露出《基督教要义》并不是期望教导一切真理。穆勒更进一步强调﹕「《基督教要义》常常显露它依赖释经书的思想，而不是释经书依赖《基督教要义》。」[105]
《基督教要义》的架构及罗马书的「要点」次序
我们必须知道加尔文的论述次序深受罗马书的论述次序影响。远早于1535年当加尔文为奥理维坦(Olivetan)的法语新约圣经写序言时，在这篇的短文中[106]，加尔文清楚引用的经文都是出于罗马书，并且这文章「可以说是按照罗马书的论述次序，从普通启示和罪的问题，到历史上关乎救恩的应许和选民的得救。[107]因此，当我们谈论加尔文的神学系统，他的系统不是一个用逻辑发展的次序系统，而是按照使徒信经、按照罗马书的要点等次序，而发展出的有次序的神学论述。正因如此，穆勒相信加尔文1539年的《基督教要义》是深受墨兰顿1536年的《普通神学要点》(Loci communes theologici)一书的架构影响。墨兰顿的次序也深受罗马书的次序影响。
因此，《基督教要义》的内容被它几方面的关注所影响﹕使徒信经、十诫、主祷文、因着释经要点和神学争论而增加的篇幅，再加上罗马书的次序等。因此，我们不能说《基督教要义》包括了加尔文所有曾讨论的神学要题，也不是一套完整的神学要题。因此，当我们在《基督教要义》中没有看见加尔文详细地讲论神的属性，我们不能很快就下结论说他没有持守传统神的属性的观念。事实上，在他的释经和讲章中，他常常显露出他详细持守传统关于神的属性的意见。因此，我们必须注意到加尔文不同版本的《基督教要义》是伴随他的释经努力和神学辩论而发展的。以加尔文讨论「神的预知」和「以色列的拣选」为例，穆勒指出加尔文在1559年增加的谈论中几乎只引用旧约，特别是申命记和诗篇的经文，穆勒认为这与加尔文在1550年版本后针对这两卷圣经释经的努力有关﹕始于1555加尔文就申命记作出长篇的讲道，始于1557年加尔文努力诗篇的释经。[108]以乔布记为例，穆勒指出加尔文始于1554年就乔布记详细的讲道中，谈论许多关乎神的护理的议题。这些结果也反应在1559版本中，那里不少关于乔布记的谈论被大大丰富了。[109]并且，穆勒强调加尔文有参考教父们、中世纪释经家和同代改革家的著作。因此，「我们不能随意说某些立场是加尔文独创的，除非我们也详细比较了这些相关人物的释经努力。」[110]
《基督教要义》的演进与其架构
穆勒首先处理《基督教要义》1559年版本的序言中提及的一段说话﹕「虽然我对过去的努力并无后悔，但亦不满意，一直到了本修订版安排的次序后，才满意。」[111]穆勒很遗憾地说，若果研究加尔文的人利用这句话，而看1559年版本是加尔文最终的立场，甚至忽略了加尔文在释经书和其他神学论述的立场，是犯很大的错误。就《基督教要义》的演进上，他也检阅了前人的努力，他与前人的方法论最大的不同是，前人大多侧重1536版本与1559年版本（有些包括1560法文版本）的对比，而穆勒则同时也非常留意从1539年到1557年的演进。[112]
就1536年版本到1539年版本的演进，穆勒强调1536年版本是一本只有六章的基本要理式的手册。而且，在形式和安排上非常接近路德的大小问答要理。所以从1536年到1539年是一个巨大的跳跃。穆勒提醒我们在1537和1538年加尔文出版了两个要理手册。[113]这两个要理手册包括了八个1536年没有的题目﹕宗教的普遍性、分别真假宗教、自由意志、拣选和预定论、教会的组织、人的传统、赶出教会的纪律及政权。其中最后六个题目内容几乎都纳入1539年的《基督教要义》中，首两个题目则容入讨论「神的知识」的一章内容中。因此，1539年版本就扩大到成为17章的有分量的神学手册。在此，穆勒提醒我们，加尔文没有调动最初的题目次序。因此，1536年要理式的题目次序仍然保留在1539年的版本中。这些改变一方面显示出加尔文神学的努力和他对《基督教要义》有不同的期望，但与此同时也显露出加尔文更敏锐前人的模式。[114]其中，增加「预定论」的题目应该与他在这段期间努力研究罗马书有关。
针对加尔文是较受慈运理还是墨兰顿的影响这问题上，穆勒明确地认为加尔文没有受到慈运理什么主要的影响，相反他极力引证加尔文在方法论上深受墨兰顿的《普通要点》的影响。首先，加尔文跟从墨兰顿以罗马书释经的成果为他神学论述的核心成果，并以罗马书中「要点」的次序为他神学议题排列的纲领。墨兰顿的1521年版本和1535/6版本的「要点」排列次序基本上是罗马书式的、是保罗式的。穆勒相信加尔文在修订1539年版本时有参考墨兰顿这两个版本。就以「预定论」为例，墨兰顿也在1536年版本将「预定论」安排作为一个独立的议题。[115]所以，穆勒第一个重要的观测是加尔文的1539年议题的排列次序是深受两个因素影响﹕要理的框架及罗马书的次序。[116]穆勒更进一步强调，墨兰顿这种罗马书式的「要点」次序成为了当代更正教神学其中一个重要标准。[117]因此就一些学者提出声称加尔文在1559年将「预定论」从「神论」的框架中，搬到第三卷的地方是为了避免过分猜测式的神学推论的说法，穆勒是完全反对的。穆勒指出加尔文没有我们一些学者那些十九世纪和二十世纪的争论，他的1559年版本的安排只是将「预定论」放在一个罗马书式的次序位置吧了！[118]穆勒认为当加尔文将要理问答常有的次序，加上罗马书的次序的方式，一方面能按照使徒保罗救恩论式的神学次序，并且能提供一个必墨兰顿和慈运理更全备更有组织的神学系统。[119]
穆勒进一步以1543年的版本为例，从1539年的17章发展到1543年的21章时，实际上只增加了一个「要点」﹕「论誓言」。加尔文将这个议题放在律法后的安排，又再一次似乎是仿效墨兰顿的1535/6年的做法。而且，在1543年中的第六至八章中，加尔文是仿效使徒信经的次序。而加尔文在1545年的《要理》中更清楚显露使徒信经的四重架构。
穆勒也指向我们去留意1550年版本中题目开头几个字中的改变。1539，1543，1545年的版本中头几个词是“Institutio christianae religionis”，但1550版本却是“Institutio totius christianae religionis”。加上了“totius”这词，这个有「全部」意思的词时，加尔文心目中是要发展一个更全备的神学大着。1559年版本一个重要的改变是将使徒信经中四个题目（父、子、圣灵、教会），本来在1543年版本只是连续几章的安排，变成四卷书的框架。这些变化，就是穆勒强调加尔文将「信经」和「要理问答」的框架，加上保罗式的框架所带来一个整合过程。这种合拼式的框架在一些题目上就带来一些不知如何安排的难题，在加尔文那里是经过一些整合才达到1559年的大框架。[120]到1559年，「要理问答」的题目和保罗的次序就正式溶合在「使徒信经」的四个大框架中。[121]
穆勒特别地用「死人复活」这神学议题的安排地方为例再一次引证保罗次序对加尔文安排次序的重要性。在「使徒信经」中复活的题目在「子」那部分提到，也在「教会」部分接近最后的部分提到。但加尔文没有按照这两个次序，却将「死人复活」的讲论放在「预定论」之后，这种看重保罗式的安排次序，似乎也承继了墨兰顿1543年《要点》的次序安排。
因此，当穆勒再谈论1559年「预定论」的安排时，他非常肯定地认为这是加尔文重视罗马书式的次序的后果。因此，当加尔文在1559年序言中强调至今才满意自己安排的「次序」(order)时，穆勒认为加尔文是讲他成功地将「要理问答」的架构与「保罗式的次序」合理地溶合在一起。因此，穆勒重复地强调我们不能简易地说加尔文是「圣经神学家」而不是「系统」神学家。加尔文是有发展一种更正教十六世纪式丰富而带着罗马书逻辑次序的系统神学。我们也不能说加尔文完全没有中世纪末的「经院」系统。加尔文的系统有与中世纪末承传的部分，也有变更的部分。但我们不能忽略他就locus和disputatio的方法的关注，因此我们不能轻忽地说他完全否定了所有经院系统。[122]穆勒在《不妥协的加尔文》一书的最后部分列出了14点结论。[123]其中有几个重点记得我们在这里总结。整体上，穆勒指出加尔文的神学是一个一路发展的神学，与他的释经和神学辩论的努力息息相关。他的系统是一个十六世纪的系统，是深受墨兰顿的方法论影响。在十六世纪的框架下，是一个非常有十六世纪注重「使徒信经」、「问答要理」和「罗马书次序」，这三个主要关注下，建立的系统。按照十六世纪的关注，这是一个非常成功和带有保罗式救赎论逻辑的系统。但我们不能单从《基督教要义》去看加尔文全备的教导，《基督教要义》只是他部分，也是颇核心的努力，但绝对不反应他全备的立场。因此，我们不能带着二十世纪或者二十一世纪的神学系统的眼光去阅读加尔文，而要从一个十六世纪的神学系统来研读他，我们才能明白他的贡献，他与前人和同辈改革家的共同性，他有否受到其他释经学家的影响。只有我们考虑完这些关注后，我们才能正确地判断加尔文某些思想是否有独特性和创新性。最后，穆勒总结《不妥协的加尔文》一书时说﹕「一个聪明的神学家可以将加尔文妥协到任何议里；一个忠实的神学家—一个好的历史家—会争取去聆听加尔文，不是要利用他。」[124]
穆勒这个有力的解释将对以后的加尔文学者产生极大的影响，我们若用「要理问答」的架构加上「罗马书的次序」则我们就能更明白加尔文在《基督教要义》的逻辑思路了！穆勒仔细的努力，详细的分析，带领我们深入明白加尔文就他的巨著《基督教要义》的构思框架，帮助我们更能正确分解加尔文的思想。
注：文章转载自《华人神学院地》
C. 如何阅读《基督教要义》
《基督教要义》是十六世纪的神学系统
穆勒对加尔文神学的研究的一大贡献是提醒我们必须留意《基督教要义》是十六世纪的文献，而不是某些十九世纪或二十世纪学者所希冀的现代系统神学文体。因此，我们必须按照加尔文的设计和十六世纪的方法论去认识《基督教要义》。穆勒重复地强调，不能以一些核心教义来推展整个加尔文的教导。他语重心长地引用帕尔克(T. H. L. Parker)六十多年前的文章来指出，加尔文是要提供一个全面而有次序的教导，一个完全建基在圣经解释上的教导，但这是「完全不同于从一个基础概念发展出整个神学系统」的方式。[82] 这种方法倾向在加尔文不同的著作中找寻与研究者目标相符的文本和字眼。他们容易得出一些结论和神学结构是加尔文本身没有清楚论述的。也容易忽略加尔文在《基督教要义》和其他著作中的微妙差异性。这种教义式的读入，穆勒称之为「巴特式的阅读」(the Barthian reading of the Reformer)。他们很少以《基督教要义》作为十六世纪的文体来阅读加尔文的思想，他们忽略了十六世纪的神学系统的形态是与二十世纪等某些巴特式的神学系统形态有极大的差异。
要从十六世纪的处境去阅读加尔文，穆勒提出我们首先要明白十六世纪的神学家如何看神学系统，而他们大多是从一种圣经解释的角度来建设他们的神学系统。因此，穆勒提醒我们不要看加尔文如同我们看一些现代的神学家一般。加尔文与不少现代神学家异同的地方就是他首先看自己是一个解释圣经者﹕「加尔文，最终，没有看自己作为一个教义神学家，如同一些现代的看法，反之，正如大多数他同代的神学家，加尔文看自己是传道者和释经者，并且他看自己生命首要的工作就是解释圣经。」[83]穆勒提醒我们，加尔文的经卷讲章的长度，有些如乔布记和申命记，是与《基督教要义》一样长，甚至更长。
加尔文建立的神学系统是一种十六世纪的神学系统，是一种将不少神学议题和争论拼合而成的系统(a fairly cohesive set of theological topics and disputations)。[84]这是作为他的神学学生阅读圣经的指引。穆勒其中一个主要论点是加尔文深受墨兰顿创建的《普通要点》的方法影响。而这种方法在当代非常流行，我们可以在墨兰顿、穆克路思和哈泊理士中找到，也可以在经过马桑尼沃(Massonius)修订的威尔米革立神学中找到。
我们要留意的是加尔文并没有克意要建立自己神学系统的打算。当代的神学家大多没有这种动机。他们主要的关怀是他们的立场是否属于圣经，是否属于一个非常传统、合伙圣经的主流认信中。所以加尔文大多会反对用「加尔文的教义」来描述他的立场。事实上，当当代神学家批判加尔文时，他们大多支持加尔文那些特色之处，因为就是在这些不同之处，他们认为加尔文可能离开圣经原意，或者他们接纳的认信传统。用一个现代的用语，我们要留意的是加尔文是一个教会中的神学家，一个圣经神学家，而不是一个独立思考的神学家。穆勒强调﹕「加尔文的目的是要教导教会的教义，而不是他自己的教义。」[85]所以当我们研究加尔文时，不要首先以为很多他的立场都是他独创的，我们更应该留意多少，或者大部分是他与历代主要神学家，与他前辈改革家相同的地方。他的创见和贡献可能不再新的立场，而在如何表达这立场上。他将圣经的教导溶合教父和中世纪的立场一起整理，也使用有些文艺复兴的修辞表达方式，为这些固有的立场提供有力的解说、辩护和微细的修订。此外，我们必须知道大部分十六世纪的神学家不以个人关怀成为他们神学论述的一个主要关怀。在这方面，穆勒指出我们必须看路德是一个例外的例子。[86]因此，当我们不能在加尔文的著作中寻找到关于他个人的论述，我们不应该惊讶。因为他大部分的著作是为教会而写的，是为了建立教会改革教会而写，因此他自然地不多谈自己。
穆勒这方面的注重，与他提到的思达马斯、舒拿、汤臣、兰恩和米勒等(Steinmetz,Schreiner, Thompson, Lane, and Millet)学者的立场相近。[87]穆勒提醒我们，我们不能以为在《基督教要义》中，加尔文已教导了一切他的立场。相反，我们必须一拼阅读《基督教要义》与他的《释经书》才能得到加尔文全面的思想，并且我们要留意《基督教要义》多少有点导读的作用，并不是全备的神学手册。[88]穆勒也要求我们留意加尔文的讲章，因为他发现在加尔文讲章中，加尔文显露不少立场和特色是他在其他文体没有显露的。
将加尔文与同代另外一位改革家穆克路思作比较，就更能显出加尔文的特色和贡献。穆克路思的《神学普通要点》Loci communes theologici (1560)是晚年时候将他以前在不同的释经地方详细谈论的「要点」讨论加以整合。穆克路思持久地在他的释经书中有「要点」讨论，直到他事奉末年前但从没有有一个一整套的神学要点讨论。因为，穆克路思没有事先整套的计划，因此他最后的《神学普通要点》并不全备，有些题目有详细的讨论，有些则非常简略。穆勒强调加尔文在1540年《罗马书释经》中强调的「简约」(brevitas)和「流畅」(facilitas)的原则[89]，可说就是针对穆克路思这类的方法。与穆克路思不同之处是加尔文从起初就有一个整套的蓝图，因此他一生的释经努力能不断丰富他这套神学系统的讲论。穆勒这点的观测非常独到，也能清楚点出加尔文真是一个有系统、有计划的神学家。从他年幼时，已经能有一个很好的方法论和蓝图。这个早期已有的方法论和蓝图大大帮助了加尔文能集中和精用他的努力，帮助他成为一代神学巨师。
加尔文如何看《基督教要义》的功用和与他的释经努力的关系
加尔文看重一种简易和清晰的表达，也注重将讨论的议题按照正确的次序来讨论。从1539年拉丁文《基督教要义》版本的序言、1541-1557年的法文版本的讲论序言和1540年《罗马书注释》的序言中我们可以得知加尔文一个终身持守的释经和神学计划。[90]其中，加尔文自他1532《论仁慈》的著作中的序言就提出他两个重要关怀。他看重「合宜的表达和正确的次序」(proper dispositio and right ordo or via)。[91]在Strasbourg时，加尔文打算编辑约翰．金口(John
Chrysostom)的讲章，并为此写了一个序言。其中他带出一个他一生的目标，就是「为能向不熟练和未受教育的人士提供路径去阅读圣经」。[92]加尔文在他1539年《基督教要义》和1540年《罗马书释经》的序言中列明了他选择的方法论，也列明了他一生写作计划的蓝图。他清楚将《基督教要义》的功用和《释经》书的功用分开。他批判了布塞珥(Bucer)和布灵尔(Bullinger)释经的风格，认为他们将神学要点(loci)的论述与经文解释放在一起，使到不同的释经书中的要点论述有不少重复性，也不简洁。他也批判墨兰顿只注重神学要点论述，而忽略了经文解释。因此，他提出他将所有神学要点论述放在《基督教要义》，而在《释经》书中，他只作经文解释。这样，他相信就不会有重复的论述，文体也较为简洁。我们必须留意当代的释经书，包括中世纪末的释经书，常常包括两个部分﹕针对相关的神学议题的神学要点论述(dogmatic disputations)，和就经文本身简单的释经解释(running exposition)。因此，我们必须留意到加尔文这个分工。加尔文修订了前人的释经的文体风格，而将他们的努力一分为二。关于神学议题、神学要点的论述，他通通放在《基督教要义》里面，因此，他便能省却了要为每一圣经书卷都重新做一次相关的神学论述。而在书卷的释经上，他只集中在解释经文内容，关于与经文有关的神学详细论述，他常引导他的读者参阅他的《基督教要义》。[93]
穆勒补充了帕尔克等立场，认为加尔文在《基督教要义》的序言不单提醒我们要留意他的释经书，穆勒更强调这可以解释为什么不少重要的神学课题，加尔文没有在《基督教要义》谈论，而却在他的释经书和讲章中详细谈及。[94]所以，他特别留意在加尔文这两类的文献中有很重要的互动﹕「释经书常常为《要义》的一些段落提供亮光，有时候更提出为什么某些题目在《要义》中为什么要用某种方式来辩论；有时候，当某些议题在《要义》中已经有较为详细的解释，而释经书关于这些相关的段落是以后才写，释经书就明白地叫读者从《要义》参考这些已经详细的论述。」[95]
我们要注意《基督教要义》的十六世纪的辩论和修辞文体
穆勒提醒我们，我们不能用二十世纪的翻译版本来深入研究加尔文思想的原意，因为他们在翻译时，忽略了一些十六世纪重要的辩论和修辞用法，也忽略了那时代的文体框架。以英文的《基督教要义》为例，穆勒多次提出麦克尼尔(John T. McNeill)编辑、柏涛斯(Ford Lewis Battles)在1960年出版的经典英文版本中，在注脚的地方提供不少的数据容易有误导性。此外，他们分段和翻译也忽略了不少加尔文使用的专业名词，容易让读者忽略了加尔文十六世纪的本身的风格、哲学用词和针对的对象。在《基督教要义》中，加尔文也有一些经院学派的形式。例如，加尔文的讲论也可分成「立场」、「反对意见」和「解释」。[96]这种方式与中世纪的方式有所类似。就此，穆勒特别批判现代《基督教要义》编者，包括德语的Otto Weber和英语的John T. McNeill和Ford Lewis Battles。穆勒指出他们过分强调《基督教要义》说话式的文体，而忽略了文本中不少修辞上的格式，包括「立场」、「反对意见」和「解释」等。他们忽略了加尔文一种以说话式的辩论风格，强化了读者以为加尔文与经院学派风格的距离。
只有从十六世纪的风格中，我们才能明白《基督教要义》是如何一种有系统的神学。波斯马(Bouwsma)曾引用底伦巴格(Dillenberger)的看法，认为加尔文是「最不系统的系统神学家」，反而是一个「圣经学家」，并认为《基督教要义》完全没有我们现代所谓的「系统」在里面。[97]穆勒提醒我们「系统」或者「系统神学」这词并不是十二世纪到十六世纪的用词。所以当不同学者理解这词时，当他们有不同的定义，他们可能就有不同的立场。相对波斯马，一些较旧而有分量的加尔文研究者，包括温德尔(Wendel)、杜马格(Doumergue)和瑟伯尔(Seeberg)等，则认为加尔文是一个系统神学家或者教义神学家，而《基督教要义》是有系统的。[98]穆勒指出1536版本和1539版本的《基督教要义》的名称有改变，这改变显示出加尔文看此书真正成为一本十六世纪的有系统的神学，1536较为像教义要理的手册，而1539年开始更像一本神学教科书。[99]针对《基督教要义》的名称中拉丁Institutio这词，穆勒指出这词在当代的使用中有两层含义﹕「可指向基本教导，也可以是指一个较有深度和发展的著作。」[100]穆勒特别引导我们留意加尔文在1539年的序言，他特别点出一些拉丁文的用词。[101]穆勒特别让我们注意loci communes和disputationes这两个观念。[102]「普通题目」或者「普通要点」loci communes这词提醒我们，加尔文正如墨兰顿等一样关注教义的编排次序。[103]在1559年的序言中，加尔文提出一个很重要的观念﹕「我不仅对第二版有此努力，即对以后所刊行各版，也同样加以丰富和补充。我对过去的努力虽无后悔，但亦不会满意，一直到了本修订版按照现今次序排列(arranged in the order now set forth)，心始满足。」[104]穆勒认为《基督教要义》基本上一系列的「普通要点」和「辩论点」。穆勒留意到disputatio这词在《基督教要义》中不断出现。穆勒也强调「宗教摘要」summa
religionis一词。他认为这词显露出《基督教要义》并不是期望教导一切真理。穆勒更进一步强调﹕「《基督教要义》常常显露它依赖释经书的思想，而不是释经书依赖《基督教要义》。」[105]
《基督教要义》的架构及罗马书的「要点」次序
我们必须知道加尔文的论述次序深受罗马书的论述次序影响。远早于1535年当加尔文为奥理维坦(Olivetan)的法语新约圣经写序言时，在这篇的短文中[106]，加尔文清楚引用的经文都是出于罗马书，并且这文章「可以说是按照罗马书的论述次序，从普通启示和罪的问题，到历史上关乎救恩的应许和选民的得救。[107]因此，当我们谈论加尔文的神学系统，他的系统不是一个用逻辑发展的次序系统，而是按照使徒信经、按照罗马书的要点等次序，而发展出的有次序的神学论述。正因如此，穆勒相信加尔文1539年的《基督教要义》是深受墨兰顿1536年的《普通神学要点》(Loci communes theologici)一书的架构影响。墨兰顿的次序也深受罗马书的次序影响。
因此，《基督教要义》的内容被它几方面的关注所影响﹕使徒信经、十诫、主祷文、因着释经要点和神学争论而增加的篇幅，再加上罗马书的次序等。因此，我们不能说《基督教要义》包括了加尔文所有曾讨论的神学要题，也不是一套完整的神学要题。因此，当我们在《基督教要义》中没有看见加尔文详细地讲论神的属性，我们不能很快就下结论说他没有持守传统神的属性的观念。事实上，在他的释经和讲章中，他常常显露出他详细持守传统关于神的属性的意见。因此，我们必须注意到加尔文不同版本的《基督教要义》是伴随他的释经努力和神学辩论而发展的。以加尔文讨论「神的预知」和「以色列的拣选」为例，穆勒指出加尔文在1559年增加的谈论中几乎只引用旧约，特别是申命记和诗篇的经文，穆勒认为这与加尔文在1550年版本后针对这两卷圣经释经的努力有关﹕始于1555加尔文就申命记作出长篇的讲道，始于1557年加尔文努力诗篇的释经。[108]以乔布记为例，穆勒指出加尔文始于1554年就乔布记详细的讲道中，谈论许多关乎神的护理的议题。这些结果也反应在1559版本中，那里不少关于乔布记的谈论被大大丰富了。[109]并且，穆勒强调加尔文有参考教父们、中世纪释经家和同代改革家的著作。因此，「我们不能随意说某些立场是加尔文独创的，除非我们也详细比较了这些相关人物的释经努力。」[110]
《基督教要义》的演进与其架构
穆勒首先处理《基督教要义》1559年版本的序言中提及的一段说话﹕「虽然我对过去的努力并无后悔，但亦不满意，一直到了本修订版安排的次序后，才满意。」[111]穆勒很遗憾地说，若果研究加尔文的人利用这句话，而看1559年版本是加尔文最终的立场，甚至忽略了加尔文在释经书和其他神学论述的立场，是犯很大的错误。就《基督教要义》的演进上，他也检阅了前人的努力，他与前人的方法论最大的不同是，前人大多侧重1536版本与1559年版本（有些包括1560法文版本）的对比，而穆勒则同时也非常留意从1539年到1557年的演进。[112]
就1536年版本到1539年版本的演进，穆勒强调1536年版本是一本只有六章的基本要理式的手册。而且，在形式和安排上非常接近路德的大小问答要理。所以从1536年到1539年是一个巨大的跳跃。穆勒提醒我们在1537和1538年加尔文出版了两个要理手册。[113]这两个要理手册包括了八个1536年没有的题目﹕宗教的普遍性、分别真假宗教、自由意志、拣选和预定论、教会的组织、人的传统、赶出教会的纪律及政权。其中最后六个题目内容几乎都纳入1539年的《基督教要义》中，首两个题目则容入讨论「神的知识」的一章内容中。因此，1539年版本就扩大到成为17章的有分量的神学手册。在此，穆勒提醒我们，加尔文没有调动最初的题目次序。因此，1536年要理式的题目次序仍然保留在1539年的版本中。这些改变一方面显示出加尔文神学的努力和他对《基督教要义》有不同的期望，但与此同时也显露出加尔文更敏锐前人的模式。[114]其中，增加「预定论」的题目应该与他在这段期间努力研究罗马书有关。
针对加尔文是较受慈运理还是墨兰顿的影响这问题上，穆勒明确地认为加尔文没有受到慈运理什么主要的影响，相反他极力引证加尔文在方法论上深受墨兰顿的《普通要点》的影响。首先，加尔文跟从墨兰顿以罗马书释经的成果为他神学论述的核心成果，并以罗马书中「要点」的次序为他神学议题排列的纲领。墨兰顿的1521年版本和1535/6版本的「要点」排列次序基本上是罗马书式的、是保罗式的。穆勒相信加尔文在修订1539年版本时有参考墨兰顿这两个版本。就以「预定论」为例，墨兰顿也在1536年版本将「预定论」安排作为一个独立的议题。[115]所以，穆勒第一个重要的观测是加尔文的1539年议题的排列次序是深受两个因素影响﹕要理的框架及罗马书的次序。[116]穆勒更进一步强调，墨兰顿这种罗马书式的「要点」次序成为了当代更正教神学其中一个重要标准。[117]因此就一些学者提出声称加尔文在1559年将「预定论」从「神论」的框架中，搬到第三卷的地方是为了避免过分猜测式的神学推论的说法，穆勒是完全反对的。穆勒指出加尔文没有我们一些学者那些十九世纪和二十世纪的争论，他的1559年版本的安排只是将「预定论」放在一个罗马书式的次序位置吧了！[118]穆勒认为当加尔文将要理问答常有的次序，加上罗马书的次序的方式，一方面能按照使徒保罗救恩论式的神学次序，并且能提供一个必墨兰顿和慈运理更全备更有组织的神学系统。[119]
穆勒进一步以1543年的版本为例，从1539年的17章发展到1543年的21章时，实际上只增加了一个「要点」﹕「论誓言」。加尔文将这个议题放在律法后的安排，又再一次似乎是仿效墨兰顿的1535/6年的做法。而且，在1543年中的第六至八章中，加尔文是仿效使徒信经的次序。而加尔文在1545年的《要理》中更清楚显露使徒信经的四重架构。
穆勒也指向我们去留意1550年版本中题目开头几个字中的改变。1539，1543，1545年的版本中头几个词是“Institutio christianae religionis”，但1550版本却是“Institutio totius christianae religionis”。加上了“totius”这词，这个有「全部」意思的词时，加尔文心目中是要发展一个更全备的神学大着。1559年版本一个重要的改变是将使徒信经中四个题目（父、子、圣灵、教会），本来在1543年版本只是连续几章的安排，变成四卷书的框架。这些变化，就是穆勒强调加尔文将「信经」和「要理问答」的框架，加上保罗式的框架所带来一个整合过程。这种合拼式的框架在一些题目上就带来一些不知如何安排的难题，在加尔文那里是经过一些整合才达到1559年的大框架。[120]到1559年，「要理问答」的题目和保罗的次序就正式溶合在「使徒信经」的四个大框架中。[121]
穆勒特别地用「死人复活」这神学议题的安排地方为例再一次引证保罗次序对加尔文安排次序的重要性。在「使徒信经」中复活的题目在「子」那部分提到，也在「教会」部分接近最后的部分提到。但加尔文没有按照这两个次序，却将「死人复活」的讲论放在「预定论」之后，这种看重保罗式的安排次序，似乎也承继了墨兰顿1543年《要点》的次序安排。
因此，当穆勒再谈论1559年「预定论」的安排时，他非常肯定地认为这是加尔文重视罗马书式的次序的后果。因此，当加尔文在1559年序言中强调至今才满意自己安排的「次序」(order)时，穆勒认为加尔文是讲他成功地将「要理问答」的架构与「保罗式的次序」合理地溶合在一起。因此，穆勒重复地强调我们不能简易地说加尔文是「圣经神学家」而不是「系统」神学家。加尔文是有发展一种更正教十六世纪式丰富而带着罗马书逻辑次序的系统神学。我们也不能说加尔文完全没有中世纪末的「经院」系统。加尔文的系统有与中世纪末承传的部分，也有变更的部分。但我们不能忽略他就locus和disputatio的方法的关注，因此我们不能轻忽地说他完全否定了所有经院系统。[122]穆勒在《不妥协的加尔文》一书的最后部分列出了14点结论。[123]其中有几个重点记得我们在这里总结。整体上，穆勒指出加尔文的神学是一个一路发展的神学，与他的释经和神学辩论的努力息息相关。他的系统是一个十六世纪的系统，是深受墨兰顿的方法论影响。在十六世纪的框架下，是一个非常有十六世纪注重「使徒信经」、「问答要理」和「罗马书次序」，这三个主要关注下，建立的系统。按照十六世纪的关注，这是一个非常成功和带有保罗式救赎论逻辑的系统。但我们不能单从《基督教要义》去看加尔文全备的教导，《基督教要义》只是他部分，也是颇核心的努力，但绝对不反应他全备的立场。因此，我们不能带着二十世纪或者二十一世纪的神学系统的眼光去阅读加尔文，而要从一个十六世纪的神学系统来研读他，我们才能明白他的贡献，他与前人和同辈改革家的共同性，他有否受到其他释经学家的影响。只有我们考虑完这些关注后，我们才能正确地判断加尔文某些思想是否有独特性和创新性。最后，穆勒总结《不妥协的加尔文》一书时说﹕「一个聪明的神学家可以将加尔文妥协到任何议里；一个忠实的神学家—一个好的历史家—会争取去聆听加尔文，不是要利用他。」[124]
穆勒这个有力的解释将对以后的加尔文学者产生极大的影响，我们若用「要理问答」的架构加上「罗马书的次序」则我们就能更明白加尔文在《基督教要义》的逻辑思路了！穆勒仔细的努力，详细的分析，带领我们深入明白加尔文就他的巨著《基督教要义》的构思框架，帮助我们更能正确分解加尔文的思想。
注：文章转载自《华人神学院地》