与赫尔德和歌德相比，席勒关于道德的论述更加详细。他关于使人超越其“单纯的自然天性”和关于“美的心灵”的养成，关于道德和审美的力量对人达到其自我完美的作用等方面的论述也跟孔子很接近。席勒说：“以道义的力量克制本能欲求，这是思想自由。”这种自由在孔子则意味着：“从心所欲，不踰矩。”——朱雁冰
孔子
赫尔德、歌德和席勒著作中的儒家思想
人们若谈到十八世纪德国文学，不论从那个方面和在什么视角之下都不可绕过莱辛（G.E. Lessing，1729—1781）、歌德（J.W.Goethe，1749—1832）和席勒（Friedrich Schiller，1759—1805）这三个伟大的名字。莱辛在《智者纳旦》中所赞颂的宗教宽容，在《论人类的教育》中所论证的人在达到其自我完美时所具有的理性力量等或许表明他跟儒家的思想有所接触，可是他却从未直接提到过孔子或者中国。他似乎像后来的托马斯·曼（Thomas Mann，1875—1955）一样，不谈他不了解的事。
赫尔德
赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744—1803）在他的《关于人类历史哲学的思考》一书中试图以人类历史作为对象研究历史的规律性。他在此书中有一章专门讨论中国，他重复着人们当时在耶稣会士的报导中所可能读到的关于中国的知识，接着便开始从哲学上就中国的社会伦理原则进行讨论。他断言，中国人来自一个“在大地的一隅蜕变为中国的奴隶文化的”蒙古人部落。按照他的说法，这种奴隶文化建立在童稚的顺从（按：即孝）的基础之上。赫尔德称，童稚的顺从构成一切美德的基础，“它不仅适用于家庭，现在也应适用于国家：当然，随着时间的推移也必然由此而产生那种表面上的温文尔雅，那种彬彬有礼的举止”。中国人想以此“不顾人的天性，制造出一个全新的人的心灵”，并使“人的真实心灵”习惯于“虚伪”。既然单纯的义务成为习惯并背逆天理行事，那么，“义务就是无效的、虚伪的习惯。因为中国人的国家学说和道德学说与他们的现实的历史是分裂开来的”。总之，按照赫尔德的说法，中国人的单纯的顺从是万恶之源，并使其发展陷于停顿；他认为中国是一具描绘着象形文字和用丝绸裹着的、经防腐香料处理过的木乃伊；它体内的循环犹如一个沉睡着的冬眠动物的生命。他写道：“古代中国像史前时代的一堆废墟停留在其半蒙古的习惯中。”这类言论说明他作为西方人的狂妄和偏见，尽管他声称，有关中国他取中间道路，既不过奖也不过分指责。不过，这里谈不上褒贬，而只证明他的偏见和无知，而且也不想求知。尽管如此，赫尔德也有看对的地方。孔子的确将孝悌视为仁爱的基础，他说：“君子务本，本立而道里，孝悌也者，其为人之本与。”（《学而》）但孝悌并非儒家唯一的仁爱原则，这种爱还必须推而广之。孔子解释说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。（《学而》）在这个语境中人们可以说，孝悌是针对青年人的教育，并非普遍的伦理原则。孔子的普遍的伦理原则是仁。至于将中国在其发展中陷于停顿的原因归咎于儒家思想，赫尔德将问题过分简单化了，而且也并非事实。不过这里不是讨论此一问题的地方。此外，伦理学说与现实历史的矛盾也并非中国所独有。在欧洲并非对父母的顺从，而是对上帝的顺从削弱着人的力量。在敬奉上帝的名义之下散布谎言、迫害和屠戮异端、异族，进行战争，这类反人类的罪行还少吗？在多种宗教并存的中国从不曾有过宗教战争。因此人们也许可以反问，在我们这个可爱的世界上哪一种神圣的学说，哪一种高尚的名义不曾并正在被滥用呢？！
赫尔德说：“由于其精辟的原则，我像一个中国人那样尊重经书（即儒家经典）。孔子的名字对于我是一个伟大的名字。”赫尔德以此指出，他对孔子及其学说并不怀有特殊的反感，而且还在他主编的《阿德拉斯蒂亚》（Adrastea）杂志1802年第一和第二期连续发表了《中庸》上半部的德译文和以孔子及其道德学说为题材的十八个故事。《中庸》德译文仅能大致传意而已，无文采可言。十八个故事中，八个直接描述孔子的行止，其余的故事则描述他的政治伦理和教学活动。这些故事分别摘自《论语》、《孔子家语》、《礼记》、《晏子春秋》、《国语》、《史记》和《说苑》。赫尔德为之写了一篇短短的引言。他在论及中国的道德学说时说：“我不得不称赞他们这最纯正的道德理性。”不过，他并未摆脱他固有的偏见和傲慢。当他谈到中国在人和自然科学领域的研究时，他说：“德居伊内一个人所做到的就如一个中国的科研机构的功效！”这里所称的德居伊内（Deguignes，1721—1800）就是那个认为中国的氏族和文化完全来自埃及的人。此说连同赫尔德所称的被描绘在木乃伊上的象形文字早已为莱布尼茨所批驳和否定，德居伊内作为编辑曾审编出版儒家经典《书经》法文译本，不过，“凡是他对手稿文本改动过的地方大都是错误的”。
歌德
歌德对中国的看法跟赫尔德很接近。后者称中国为“木乃伊”，前者则将中国视为晶体化了的人群（kristalisiertes Menschenvolk），这与木乃伊相去不远。他在《浮士德》第二部借魔鬼梅菲斯特之口说：
凡是生命长久、经验丰富者，
世上对于他便不会有新事发生。
我在我的漫游年代便曾见过
晶体化了的人类部落。
这一观点在他的《色彩学史资料》一文中得到证实。在这里他将中国人归入静止的民族之内，并将他们的礼仪习俗称为“静止不变的礼仪习俗”。在歌德或者赫尔德看来，中华民族是一个“尚处于童稚阶段的民族”，两人对孔子及其学说毫无兴趣。在《准则与反思》一文中歌德写道：“中国的、印度的、埃及的古代始终只是些稀奇古怪的东西；让自己和世界熟悉这些东西是好事，但这些东西无助于我们进行道德的和审美的教育。”
有人推断，歌德的长篇小说《威廉·迈斯特的漫游时代》中的“教育省”（第二部分第一章）也许可以证明，歌德受到儒家教育思想的影响。人们从中选出四段与《孝经》中的有关段落对比，并进而断言，孔子的表述与歌德的表述几乎完全相同。我们在这里不可能讨论所有段落，仅举如下两段作一对比。初看起来两者似乎是一致的，但稍加思考便发现其间大有区别：
歌德：敬畏是一切之所系，以便使人在所有方面都是一个人。
孝经：天上和尘间万物唯人为贵，人的行为中孝为先。
这种表面上的一致是基于一个错误，即“孝”被译为Ehrfuscht(敬畏)。撇开这一点不说，在歌德的小说中，敬畏被视为人之为人所由立足的基础。他在他的“教育省”中确定了三个应在人心中唤醒并通过教育达到的敬畏：首先是对凌驾于人之上者，反映和显现在父母、师长、上级身上的上帝的敬畏；其次是对位居其下者，即对为人提供着饮食、给人以说不尽的快乐但也给人带来无限痛苦的大地的敬畏；第三是对与之相伴并存者，即对他的同类的敬畏，因为人只有在与其同类的结合中才可能面对世界。在歌德看来，上帝始终是人及其生活于其中的世界的第一和终极的原因。在《孝经》中，或者按照儒家的说法，人始终在第一位。只要人达到德无不实，无人欲之私可尽人之性，能尽人之性便可尽物之性，能尽物之性，便可“赞天地之化育，与天地参矣”。歌德的三个敬畏中对上帝的敬畏是终极根据，是其他两个敬畏的基础；而儒家在一切本质中独推人的本质为最高贵者，在人之为人的行为中孝是其他一切仁爱的出发点，即孔子所说的“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”，“孝悌也者，其为人之本与”。
尽管如此，在儒家思想与歌德之间还是存在着某些接触点。歌德将上帝信仰世俗化了，他写道：“从这三种敬畏产生了至高的敬畏，前三者从后者得到发展，人达到了他有能力达到的至高点，他可以将自己本身看成是为上帝和自然所产生的最佳者，人可以停留在此一高度而又不致被狂妄和自私重又捡回到低俗。”他将这三种敬畏视为三种宗教，三者的统一将形成“一种真正的宗教”。换言之，人对自己本身的敬畏构成一种“真正的宗教”而这一宗教正是康德所称的理性宗教。可见，歌德试图在人自身之内发现一条人和世界臻于完美的道路。这是对人的赞歌。儒家并不将其一切希望放在神祇身上，放在彼岸，而是将之置于尘世，置于此岸。儒家绝不期待解救他们的救世主，而是要求人们通过个体修身之路拯救和超越自我，这条修身之路是格物、致知、诚意、正心，进而通过齐家、治国、平天下达到拯救世界这一崇高目的。这是对个体人格的道德力量，即对人本身的赞歌。正是在这里，在对人的信念中，在人性中，在人的理性中歌德与儒家思想相遇。这里根本说不上歌德受到《孝经》，受到儒家思想的影响。
席勒
关于席勒与中国的关系，人们总爱提到他的剧本《图兰多》和他的题为《孔子的格言》的两首诗。“《图兰多》是一件迟到的、尽管具有种种魅力却难以证明席勒之伟大的chinoiserie（中国装饰风格的工艺品）。”席勒本人对这部根据意大利童话剧作家葛茨（Caro Graf Gozzi，1720—1806）的童话剧改编的剧本评价也不高。他说，他希望“通过文学的辅助在演出时给予葛茨的童话剧一个更高的价值”。《孔子的两首格言诗》实际上是席勒以孔子的名义说出的格言：
时间的脚步有三种：
未来犹豫不决地趔趄而来，
现在箭一般离弦飞去，
既往永远静止不动。
清白无辜一旦停留，
再也不会展开双翼。
倘若它要匆匆离去，
恐惧和怀疑也无力阻止。
任何悔恨，任何魔法
都不能撼动静止者。
你若想幸运而又有智慧
去结束生命的长途跋涉，
可去求教犹豫不决的未来，
切莫将它当成你行动的工具。
不要选择飞快消逝的现在做朋友，
不可将静止的过去当成敌人
***
空间的量度有三种：
无休止不停顿地
延伸到远方的长，
无限广延开来的宽，
沉入无限的深。
长、宽、深给你一个象征：
你若要看见自己臻于完美，
必须不停歇地往前奔，
绝不懈息，绝不止步；
你若要让世界呈现于眼前，
你必须漫游考察广阔的空间；
你若要揭示世界的本质，
你必须进入其深层。
只要持之以恒便可达到目的，
惟有广博多知才会明白事物，
而真理就寓于深渊之中。
人们曾从其产生的环境，从其形式和结构对这两首格言诗作了考察，但很难证明这两首诗可被置于孔子名下。董问樵先生用《易经》的两句话作出解释：“天行健，君子以自强不息。”他解释说，上半句是推论天道，下半句阐明人事。关于这两首诗，董先生说：“第一首诗分三段，前两段推论时间，后一段阐明人事。第二首诗分两段，前一段推论空间，后一段阐明人事。”接着他断言：“我们可以大胆设想，席勒在这里也受了儒家的思想方式的影响。”虽然董先生并没有在席勒的著作中找到关于他的论断的证明，但他的论证方式是可信的，对进一步的研究颇有启发性。至少可以肯定，席勒给他这两首相隔五年写成的诗以孔子的名字作为标题绝非信手为之。
在席勒写成《孔子的格言》的1788年至1805年这段时间，他写了许多哲理诗、箴言、警句。一首题为《人的尊严》的警句如下：
无须再说，我请求你们。你们给他吃的、住的，给他穿的，人自然便有了尊严。
中国古代思想家管仲（？—前645）也说过类似的话：“仓廪实则知礼，节衣食足则知荣辱。”（《管子· 牧民》）以后的思想家也有相似的表述。孔子在回答他的学生时说，“既庶矣”，则“富之”，“既富矣”，则“教之”。（《子路》）孔子虽然强调教育，但在这里，像席勒一样也以物质上的条件为前提。
与赫尔德和歌德相比，席勒关于道德的论述更加详细。他关于使人超越其“单纯的自然天性”和关于“美的心灵”的养成，关于道德和审美的力量对人达到其自我完美的作用等方面的论述也跟孔子很接近。席勒说：“以道义的力量克制本能欲求，这是思想自由。”这种自由在孔子则意味着：“从心所欲，不踰矩。”（《为政》）这种规矩一方面是仁，即内在品格的原则；另一方面是“礼”，即可被视为“习惯法”的外在行为的准则。我们可以将仁和礼看成是席勒所称的克服本能欲求的道德力量。
席勒将戏剧对人的影响与法律和宗教等同。他认为，法律和宗教若与戏剧结合便会得到增强。他声称，舞台的审判权开始于法律领域终止的地方。即便在宗教和法律认为与人的情感相伴有失其尊严的地方，舞台仍可对我们的教育有所作为。在席勒看来，法律是平滑的和有弹性的，而宗教的约束力是严格的和永恒的。两者无法独自完成对人的全面的教育。孔子在人的教养中非常重视诗与乐，他说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。”（《阳货》）他在论及人的教育时同样重视诗、乐和礼，他解释说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）在他的语言中，礼和乐往往作为一对概念或者相互对比使用。孔子将礼与乐视为教育和治理国家的必要手段。
关于自然与人的关系，席勒断言，自然对于我们无非是自愿的此在，即事物通过其自己本身的存在，根据自己的和不变的法则的生存。然而，构成自然之品格者恰恰是我们的品格达到完美所缺乏的东西；而将我们与事物（自然的事物）区别开来的东西恰恰是它们达到神性所缺失的东西。“只有当两者，”席勒说，“相互结合起来，只有当意志自由地遵循必然性法则，在幻想不断变化的情况下理性坚持其规则的时候，才会产生神性的东西或者理想”。这既是席勒的艺术，也是他对理想的人提出的要求。孔子也有相似的言论：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）另外，《中庸》有言：“君子之道淡而不厌，简而文，温而理。知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。”在席勒是自然与神性，在孔子是质与文，两者相互对立，而不相辅相成。两人追求的都是平衡、适度。
正是席勒与孔子之间的这些接触点，即思想上的相近促使席勒在欧洲的中国热已经冷却下来的时候创作了他的带有中国装饰风格的剧本《图兰多》和他的冠以孔子之名的两首格言诗。
（摘自朱雁冰《耶稣会与明清之际中西文化交流》）
本书主要谈明清之际中西文化交流史，其中用拉丁文和中文的第一手资料研究了利玛窦、卫匡国的中国观，和莱布尼茨对孔子和朱熹思想的认识，以及赫尔德、歌德和席勒著作中的儒家思想等。对学术界一些说法加以检验和矫正，还原了历史的真实，具有很高的学术价值。
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与赫尔德和歌德相比，席勒关于道德的论述更加详细。他关于使人超越其“单纯的自然天性”和关于“美的心灵”的养成，关于道德和审美的力量对人达到其自我完美的作用等方面的论述也跟孔子很接近。席勒说：“以道义的力量克制本能欲求，这是思想自由。”这种自由在孔子则意味着：“从心所欲，不踰矩。”——朱雁冰
孔子
赫尔德、歌德和席勒著作中的儒家思想
人们若谈到十八世纪德国文学，不论从那个方面和在什么视角之下都不可绕过莱辛（G.E. Lessing，1729—1781）、歌德（J.W.Goethe，1749—1832）和席勒（Friedrich Schiller，1759—1805）这三个伟大的名字。莱辛在《智者纳旦》中所赞颂的宗教宽容，在《论人类的教育》中所论证的人在达到其自我完美时所具有的理性力量等或许表明他跟儒家的思想有所接触，可是他却从未直接提到过孔子或者中国。他似乎像后来的托马斯·曼（Thomas Mann，1875—1955）一样，不谈他不了解的事。
赫尔德
赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744—1803）在他的《关于人类历史哲学的思考》一书中试图以人类历史作为对象研究历史的规律性。他在此书中有一章专门讨论中国，他重复着人们当时在耶稣会士的报导中所可能读到的关于中国的知识，接着便开始从哲学上就中国的社会伦理原则进行讨论。他断言，中国人来自一个“在大地的一隅蜕变为中国的奴隶文化的”蒙古人部落。按照他的说法，这种奴隶文化建立在童稚的顺从（按：即孝）的基础之上。赫尔德称，童稚的顺从构成一切美德的基础，“它不仅适用于家庭，现在也应适用于国家：当然，随着时间的推移也必然由此而产生那种表面上的温文尔雅，那种彬彬有礼的举止”。中国人想以此“不顾人的天性，制造出一个全新的人的心灵”，并使“人的真实心灵”习惯于“虚伪”。既然单纯的义务成为习惯并背逆天理行事，那么，“义务就是无效的、虚伪的习惯。因为中国人的国家学说和道德学说与他们的现实的历史是分裂开来的”。总之，按照赫尔德的说法，中国人的单纯的顺从是万恶之源，并使其发展陷于停顿；他认为中国是一具描绘着象形文字和用丝绸裹着的、经防腐香料处理过的木乃伊；它体内的循环犹如一个沉睡着的冬眠动物的生命。他写道：“古代中国像史前时代的一堆废墟停留在其半蒙古的习惯中。”这类言论说明他作为西方人的狂妄和偏见，尽管他声称，有关中国他取中间道路，既不过奖也不过分指责。不过，这里谈不上褒贬，而只证明他的偏见和无知，而且也不想求知。尽管如此，赫尔德也有看对的地方。孔子的确将孝悌视为仁爱的基础，他说：“君子务本，本立而道里，孝悌也者，其为人之本与。”（《学而》）但孝悌并非儒家唯一的仁爱原则，这种爱还必须推而广之。孔子解释说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。（《学而》）在这个语境中人们可以说，孝悌是针对青年人的教育，并非普遍的伦理原则。孔子的普遍的伦理原则是仁。至于将中国在其发展中陷于停顿的原因归咎于儒家思想，赫尔德将问题过分简单化了，而且也并非事实。不过这里不是讨论此一问题的地方。此外，伦理学说与现实历史的矛盾也并非中国所独有。在欧洲并非对父母的顺从，而是对上帝的顺从削弱着人的力量。在敬奉上帝的名义之下散布谎言、迫害和屠戮异端、异族，进行战争，这类反人类的罪行还少吗？在多种宗教并存的中国从不曾有过宗教战争。因此人们也许可以反问，在我们这个可爱的世界上哪一种神圣的学说，哪一种高尚的名义不曾并正在被滥用呢？！
赫尔德说：“由于其精辟的原则，我像一个中国人那样尊重经书（即儒家经典）。孔子的名字对于我是一个伟大的名字。”赫尔德以此指出，他对孔子及其学说并不怀有特殊的反感，而且还在他主编的《阿德拉斯蒂亚》（Adrastea）杂志1802年第一和第二期连续发表了《中庸》上半部的德译文和以孔子及其道德学说为题材的十八个故事。《中庸》德译文仅能大致传意而已，无文采可言。十八个故事中，八个直接描述孔子的行止，其余的故事则描述他的政治伦理和教学活动。这些故事分别摘自《论语》、《孔子家语》、《礼记》、《晏子春秋》、《国语》、《史记》和《说苑》。赫尔德为之写了一篇短短的引言。他在论及中国的道德学说时说：“我不得不称赞他们这最纯正的道德理性。”不过，他并未摆脱他固有的偏见和傲慢。当他谈到中国在人和自然科学领域的研究时，他说：“德居伊内一个人所做到的就如一个中国的科研机构的功效！”这里所称的德居伊内（Deguignes，1721—1800）就是那个认为中国的氏族和文化完全来自埃及的人。此说连同赫尔德所称的被描绘在木乃伊上的象形文字早已为莱布尼茨所批驳和否定，德居伊内作为编辑曾审编出版儒家经典《书经》法文译本，不过，“凡是他对手稿文本改动过的地方大都是错误的”。
歌德
歌德对中国的看法跟赫尔德很接近。后者称中国为“木乃伊”，前者则将中国视为晶体化了的人群（kristalisiertes Menschenvolk），这与木乃伊相去不远。他在《浮士德》第二部借魔鬼梅菲斯特之口说：
凡是生命长久、经验丰富者，
世上对于他便不会有新事发生。
我在我的漫游年代便曾见过
晶体化了的人类部落。
这一观点在他的《色彩学史资料》一文中得到证实。在这里他将中国人归入静止的民族之内，并将他们的礼仪习俗称为“静止不变的礼仪习俗”。在歌德或者赫尔德看来，中华民族是一个“尚处于童稚阶段的民族”，两人对孔子及其学说毫无兴趣。在《准则与反思》一文中歌德写道：“中国的、印度的、埃及的古代始终只是些稀奇古怪的东西；让自己和世界熟悉这些东西是好事，但这些东西无助于我们进行道德的和审美的教育。”
有人推断，歌德的长篇小说《威廉·迈斯特的漫游时代》中的“教育省”（第二部分第一章）也许可以证明，歌德受到儒家教育思想的影响。人们从中选出四段与《孝经》中的有关段落对比，并进而断言，孔子的表述与歌德的表述几乎完全相同。我们在这里不可能讨论所有段落，仅举如下两段作一对比。初看起来两者似乎是一致的，但稍加思考便发现其间大有区别：
歌德：敬畏是一切之所系，以便使人在所有方面都是一个人。
孝经：天上和尘间万物唯人为贵，人的行为中孝为先。
这种表面上的一致是基于一个错误，即“孝”被译为Ehrfuscht(敬畏)。撇开这一点不说，在歌德的小说中，敬畏被视为人之为人所由立足的基础。他在他的“教育省”中确定了三个应在人心中唤醒并通过教育达到的敬畏：首先是对凌驾于人之上者，反映和显现在父母、师长、上级身上的上帝的敬畏；其次是对位居其下者，即对为人提供着饮食、给人以说不尽的快乐但也给人带来无限痛苦的大地的敬畏；第三是对与之相伴并存者，即对他的同类的敬畏，因为人只有在与其同类的结合中才可能面对世界。在歌德看来，上帝始终是人及其生活于其中的世界的第一和终极的原因。在《孝经》中，或者按照儒家的说法，人始终在第一位。只要人达到德无不实，无人欲之私可尽人之性，能尽人之性便可尽物之性，能尽物之性，便可“赞天地之化育，与天地参矣”。歌德的三个敬畏中对上帝的敬畏是终极根据，是其他两个敬畏的基础；而儒家在一切本质中独推人的本质为最高贵者，在人之为人的行为中孝是其他一切仁爱的出发点，即孔子所说的“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”，“孝悌也者，其为人之本与”。
尽管如此，在儒家思想与歌德之间还是存在着某些接触点。歌德将上帝信仰世俗化了，他写道：“从这三种敬畏产生了至高的敬畏，前三者从后者得到发展，人达到了他有能力达到的至高点，他可以将自己本身看成是为上帝和自然所产生的最佳者，人可以停留在此一高度而又不致被狂妄和自私重又捡回到低俗。”他将这三种敬畏视为三种宗教，三者的统一将形成“一种真正的宗教”。换言之，人对自己本身的敬畏构成一种“真正的宗教”而这一宗教正是康德所称的理性宗教。可见，歌德试图在人自身之内发现一条人和世界臻于完美的道路。这是对人的赞歌。儒家并不将其一切希望放在神祇身上，放在彼岸，而是将之置于尘世，置于此岸。儒家绝不期待解救他们的救世主，而是要求人们通过个体修身之路拯救和超越自我，这条修身之路是格物、致知、诚意、正心，进而通过齐家、治国、平天下达到拯救世界这一崇高目的。这是对个体人格的道德力量，即对人本身的赞歌。正是在这里，在对人的信念中，在人性中，在人的理性中歌德与儒家思想相遇。这里根本说不上歌德受到《孝经》，受到儒家思想的影响。
席勒
关于席勒与中国的关系，人们总爱提到他的剧本《图兰多》和他的题为《孔子的格言》的两首诗。“《图兰多》是一件迟到的、尽管具有种种魅力却难以证明席勒之伟大的chinoiserie（中国装饰风格的工艺品）。”席勒本人对这部根据意大利童话剧作家葛茨（Caro Graf Gozzi，1720—1806）的童话剧改编的剧本评价也不高。他说，他希望“通过文学的辅助在演出时给予葛茨的童话剧一个更高的价值”。《孔子的两首格言诗》实际上是席勒以孔子的名义说出的格言：
时间的脚步有三种：
未来犹豫不决地趔趄而来，
现在箭一般离弦飞去，
既往永远静止不动。
清白无辜一旦停留，
再也不会展开双翼。
倘若它要匆匆离去，
恐惧和怀疑也无力阻止。
任何悔恨，任何魔法
都不能撼动静止者。
你若想幸运而又有智慧
去结束生命的长途跋涉，
可去求教犹豫不决的未来，
切莫将它当成你行动的工具。
不要选择飞快消逝的现在做朋友，
不可将静止的过去当成敌人
***
空间的量度有三种：
无休止不停顿地
延伸到远方的长，
无限广延开来的宽，
沉入无限的深。
长、宽、深给你一个象征：
你若要看见自己臻于完美，
必须不停歇地往前奔，
绝不懈息，绝不止步；
你若要让世界呈现于眼前，
你必须漫游考察广阔的空间；
你若要揭示世界的本质，
你必须进入其深层。
只要持之以恒便可达到目的，
惟有广博多知才会明白事物，
而真理就寓于深渊之中。
人们曾从其产生的环境，从其形式和结构对这两首格言诗作了考察，但很难证明这两首诗可被置于孔子名下。董问樵先生用《易经》的两句话作出解释：“天行健，君子以自强不息。”他解释说，上半句是推论天道，下半句阐明人事。关于这两首诗，董先生说：“第一首诗分三段，前两段推论时间，后一段阐明人事。第二首诗分两段，前一段推论空间，后一段阐明人事。”接着他断言：“我们可以大胆设想，席勒在这里也受了儒家的思想方式的影响。”虽然董先生并没有在席勒的著作中找到关于他的论断的证明，但他的论证方式是可信的，对进一步的研究颇有启发性。至少可以肯定，席勒给他这两首相隔五年写成的诗以孔子的名字作为标题绝非信手为之。
在席勒写成《孔子的格言》的1788年至1805年这段时间，他写了许多哲理诗、箴言、警句。一首题为《人的尊严》的警句如下：
无须再说，我请求你们。你们给他吃的、住的，给他穿的，人自然便有了尊严。
中国古代思想家管仲（？—前645）也说过类似的话：“仓廪实则知礼，节衣食足则知荣辱。”（《管子· 牧民》）以后的思想家也有相似的表述。孔子在回答他的学生时说，“既庶矣”，则“富之”，“既富矣”，则“教之”。（《子路》）孔子虽然强调教育，但在这里，像席勒一样也以物质上的条件为前提。
与赫尔德和歌德相比，席勒关于道德的论述更加详细。他关于使人超越其“单纯的自然天性”和关于“美的心灵”的养成，关于道德和审美的力量对人达到其自我完美的作用等方面的论述也跟孔子很接近。席勒说：“以道义的力量克制本能欲求，这是思想自由。”这种自由在孔子则意味着：“从心所欲，不踰矩。”（《为政》）这种规矩一方面是仁，即内在品格的原则；另一方面是“礼”，即可被视为“习惯法”的外在行为的准则。我们可以将仁和礼看成是席勒所称的克服本能欲求的道德力量。
席勒将戏剧对人的影响与法律和宗教等同。他认为，法律和宗教若与戏剧结合便会得到增强。他声称，舞台的审判权开始于法律领域终止的地方。即便在宗教和法律认为与人的情感相伴有失其尊严的地方，舞台仍可对我们的教育有所作为。在席勒看来，法律是平滑的和有弹性的，而宗教的约束力是严格的和永恒的。两者无法独自完成对人的全面的教育。孔子在人的教养中非常重视诗与乐，他说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。”（《阳货》）他在论及人的教育时同样重视诗、乐和礼，他解释说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）在他的语言中，礼和乐往往作为一对概念或者相互对比使用。孔子将礼与乐视为教育和治理国家的必要手段。
关于自然与人的关系，席勒断言，自然对于我们无非是自愿的此在，即事物通过其自己本身的存在，根据自己的和不变的法则的生存。然而，构成自然之品格者恰恰是我们的品格达到完美所缺乏的东西；而将我们与事物（自然的事物）区别开来的东西恰恰是它们达到神性所缺失的东西。“只有当两者，”席勒说，“相互结合起来，只有当意志自由地遵循必然性法则，在幻想不断变化的情况下理性坚持其规则的时候，才会产生神性的东西或者理想”。这既是席勒的艺术，也是他对理想的人提出的要求。孔子也有相似的言论：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）另外，《中庸》有言：“君子之道淡而不厌，简而文，温而理。知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。”在席勒是自然与神性，在孔子是质与文，两者相互对立，而不相辅相成。两人追求的都是平衡、适度。
正是席勒与孔子之间的这些接触点，即思想上的相近促使席勒在欧洲的中国热已经冷却下来的时候创作了他的带有中国装饰风格的剧本《图兰多》和他的冠以孔子之名的两首格言诗。
（摘自朱雁冰《耶稣会与明清之际中西文化交流》）
本书主要谈明清之际中西文化交流史，其中用拉丁文和中文的第一手资料研究了利玛窦、卫匡国的中国观，和莱布尼茨对孔子和朱熹思想的认识，以及赫尔德、歌德和席勒著作中的儒家思想等。对学术界一些说法加以检验和矫正，还原了历史的真实，具有很高的学术价值。
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