作者：张志伟
学术月刊 2012年07期
[中图分类号]B152[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2012)04-0033-07
就人文学科而言，哲学比任何学科都更关心人类的未来，因为它是“时代精神的精华”。所谓“时代精神的精华”应该包含两重含义：其一是对于时代精神的概括和总结，其二是对于时代精神的塑造。如果把前者看作黄昏起飞的“密纳发的猫头鹰”，后者的象征则是“报晓的雄鸡”。然而这也意味着，如果这个时代出了问题，哲学肯定难辞其咎。因此，哲学的未来与人类文明的未来密切相关。有鉴于此，本文意在突出“哲学的未来”这一难题。按照西方古典哲学的科学思维方式①，未来归根结底是由过去决定的，因而并没有真正意义上的未来，所以有必要尝试转变我们的思维方式。需要说明的是，本文所讨论的问题虽然主要与西方哲学相关，不过当今中国的哲学研究都与西方哲学有着千丝万缕的联系：一方面，中国哲学最初是由胡适、冯友兰等学者按照西方哲学的概念、方法、体系框架梳理中国古典文献而建立起来的学科；另一方面，在中国研究西方哲学归根结底与中国哲学有关，即便那种貌似研究的是纯粹的西方哲学，毕竟也不是纯粹的西方人研究西方哲学。
一
讨论“哲学的未来”问题当然要从哲学的角度出发，而哲学的“未来观”可以有两种不同的视角——向后看的视角与向前看的视角。所谓“向后看”，意思是说，这样理解的未来归根结底是由过去决定的，也可以称之为“必然性的思维方式”或“决定论的思维方式”。而强调人指向未来的存在论维度，试图通过对未来的领会来指引和改变现实，我们称之为“向前看”的视角，也可以称之为“可能性的思维方式”或“自由的思维方式”。不恰当地说，前一种视角的理论基础是古典哲学，而后一种视角则源于现代哲学的转向(当然并非仅仅是语言的转向)，尽管这一转向还不够充分，可能还没有最后完成。正因为如此，人们把20世纪西方哲学看作是西方哲学的过渡时期，由此亦关涉到哲学的未来问题。
哲学自希腊哲学至近代黑格尔哲学为止，根本目的是以宇宙的合理性为基础，由此出发来证明宇宙的合理性。希腊人在最初进行哲学思考的时候，秉承的是“拯救现象”的历史使命。他们坚信，宇宙万物是合理的，任何存在着的事物一定有其合理的存在根据，然而众多现象却是杂乱无章的，所以需要人们去寻找或者解释事物存在的理由从而“拯救现象”，以便保证宇宙之合乎理性的整体系统不会因之而崩溃。因此，哲学家的工作就是解释事物之存在的理由，由此乃有哲学对知识和真理的追求。希腊人与众不同之处就在于：他们一方面以具有普遍性和必然性的知识作为追求的目标，热衷于学以致知；另一方面，努力为存在着的事物寻找合理性的根据，有德谟克里特的名言可以佐证：只找到一个事物的原因的解释，也比做波斯王要好。所以，在此后相当长的时间里，哲学与科学(自然科学)的研究对象是同一的，都是对宇宙自然的认识；两者之间的不同之处在于，自然科学描述世界，哲学则致力于解释世界的意义。因而，哲学与科学虽然分享同一种科学思维方式(抽象思维或理论思维)，但两者的路向却恰恰相反：自然科学通常是“自下而上”——从特殊到普遍，从而逐步上升地把握事物的本质或规律；而哲学则往往致力于“发现”最高的普遍原理，“自上而下”地构建哲学体系以解释世界的意义。例如，斯宾诺莎强调，“事物被我们认为是真实的，不外乎两个方式：或者是就事物存在于一定的时间及地点的关系中去加以认识，或者是就事物被包含在神内，从神圣的自然之必然性去加以认识”②。这两种方式恰好说明了科学与哲学之间的区别：科学是在相对的空间与时间中认识事物，而任何事物的存在根据在这样的因果关系中是不能被穷尽的；哲学则是从自然之神圣的必然性来认识事物，因而是最高的认识。唯其如此，才能最终认识事物存在的本质。
西方哲学这种“科学思维方式”在黑格尔哲学中获得了最充分的体现。
黑格尔有一个著名的哲学命题颇为人诟病：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”③其实这个命题恰如其分地揭示了古典哲学的精髓，它所表达的正是古典哲学的最高理想。在某种意义上说，自希腊哲学直到黑格尔哲学为止的古典哲学其最终目的就是证明这个命题。处在我们面前的是生灭变化之中的现象界，说明这个世界的运动变化是有规律的，每一个事物在这个世界中都有其存在的合理性，而且所有的事物构成了一个合理的整体，乃是黑格尔的工作，而他解决所有问题的体系原则就是目的论。本质显现为现象，现象展现着本质，两者是统一的，因而现实的宇宙万物乃是其本质根据的显现和展开，是一个从潜在、展开到现实的“圆圈”。它自己成为自己，自己完成自己，自己实现自己。人类精神就处在宇宙发展的最高阶段。正是通过人类精神对宇宙万物的认识，宇宙达到了自我意识，最终成为了“绝对精神”。由此可见，宇宙是合理的，所以它能成为现实；宇宙之所以是现实的，乃是由合理性决定的。然而，这种理性主义看似体现了哲学的理想性，但是在本质上却是指向过去的。正如黑格尔把他的辩证法概括为“前进—回溯”式的运动：前进看上去是离开开端向前运动，实际上也是回溯到开端。因为结果是本质的展现，所以越是向前发展越是接近真理，从而到达终点便完全回归到了开端。因此，开端是潜在的终点，终点是现实的开端。④
如果黑格尔之后的西方哲学没有发生转向，那么，黑格尔哲学将标志着哲学的完成或终结。就像黑格尔去世后他的信徒所说的，此后的哲学家只有两种选择，要么成为黑格尔的掘墓人，要么去为他树碑立传。⑤结果是，后来的哲学家们没有为黑格尔树碑立传，而是做了黑格尔的掘墓人。因为黑格尔不仅使古典哲学的潜力充分发挥了出来，最终实现了古典哲学的理想，也以最充分的方式暴露了古典哲学的致命要害。
当希腊人开始哲学思考的时候，有一些看上去不言自明的观念潜在于其中，而这些观念在后来的哲学发展中相继受到了人们的质疑。希腊人致力于认识自然，为每一个存在着的事物寻求合理的存在根据。在这种科学精神的背后是：相信宇宙是合理的、每一事物都有其合理的存在根据、宇宙万物构成了一个有秩序的有机整体、我们可以认识宇宙……这些理性主义的信念就构成了古典哲学的前提条件。由此观之，黑格尔哲学类似一种循环论证：它以宇宙的合理性为前提来证明宇宙的合理性，反过来以对于宇宙的合理性的证明来证明宇宙的合理性。问题是，黑格尔之后，尤其是19世纪下半叶，古典哲学的理性主义信念受到了普遍的质疑。如果宇宙本身不是合理性的(至少宇宙本身无所谓合理不合理)，如果宇宙是盲目的、非理性的自然过程，那么，黑格尔的理性统治世界的庞大体系就变成了自说自话的呓语。于是，黑格尔的形而上学被送进了历史博物馆。
西方哲学在黑格尔之后所发生的转向是带有根本性的转向。然而，冰冻三尺非一日之寒。西方哲学在这条路上走了两千多年，转向谈何容易。哲学家们不得不对传统哲学的种种观念进行深刻的反思批判，或许我们现在仍然处在转向的过程之中也未可知。不过，我们可以确定的是，正是由于这一转向，哲学与科学分离了，而哲学最大的失落就在于它失去了以往的研究领域，成了边缘性的学科。⑥
近代哲学从笛卡儿开始，把研究的领域规定为灵魂、上帝和宇宙。例如，笛卡儿提出了“我思故我在”、“上帝存在”和“物理世界的存在”等形而上学三条原理；康德在《纯粹理性批判》之先验辩证论中把形而上学划分为理性心理学、理性宇宙论和理性神学三个分支；黑格尔更是把人类精神所有的领域统统囊括于哲学之中，包罗万象，无所不包。然而随着自然科学的发展，到了19世纪，研究宇宙有物理学，哲学家根本插不上嘴；传统的灵魂研究被心理学取而代之，貌似成为了科学；研究上帝则有神学家，而且在信仰多元化的时代哲学在此也没有用武之地。哲学失去了自己的领地，它甚至变成了一种单纯的语言研究或者“跨学科”的文化研究……总之，哲学被边缘化了，尔后是哲学的自我边缘化。
西方哲学的转向虽然始于一百多年前，但是由于种种原因，中国目前的哲学研究还没有完全彻底地理解和消化西方哲学转向的意义和影响，在一定程度上还停留在古典哲学的维度。在这种情况下，讨论哲学的未来问题就变得很有必要了。
二
在以“向后看”的视角讨论了哲学的发展前景后，接下来再以“向前看”的视角加以讨论，因为这牵涉到哲学的根本性转变。
尽管哲学与科学分享着同一种科学思维方式，但这种思维方式与哲学的本性是矛盾的。哲学的本性在于它的理想性——证明宇宙的合理性。或者可以这样说，哲学试图还原或者构建出宇宙的理想模型，由此而证明宇宙的合理性，并以此来规定人类社会的发展方向，从而也为人之生存确立安身立命的根据。我们且不论宇宙自身的合理性是否能够构成哲学思考的前提，基于宇宙的合理性而证明宇宙的合理性所带来的最大问题就是，它始终在以过去推及和限制着未来，这几乎构成了古典哲学的传统。例如，亚里士多德把“ousia”(实体、本质)解释为“to ti en einai”(to be what was，是其过去之所是)；黑格尔的《逻辑学》在从“存在论”向“本质论”过渡时，把“Wesen”(本质)解释为“gewesen”，即德语“Sein”(存在)的过去分词，称之为“过去了的存在”(本质就是过去了的存在)。⑦这看上去似乎不过是一个概念游戏，而实际上体现了古典哲学的基本观念：任何事物的存在乃基于此前已经过去了的事物的本性。它们一脉相承，由此而体现了本质的永恒存在。所以，这种科学思维方式在哲学中的表现就是，过去决定现在，而现在决定将来。也就是说，所有一切都是由过去决定的，所以我们实际上并没有真正意义上的未来。现在的问题是，如果宇宙并非合乎理性的，而是盲目的、非理性的、充满了偶然性的自然过程，我们能否具有真正意义上的未来?
毫无疑问，科学思维方式在自然科学中获得了几乎完美的成功，以至于使得西方文明成为了所有文明争相仿效的楷模，并且迫使所有的民族不得不踏上了现代化之路。然而，无论自然科学解释世界的方式多么成功，多么卓有成效，它并不是解释世界的唯一的方式，更何况不可能由此而提供出世界的意义。自然科学奉行的是一个自然、一种知识、一个真理的基本原则，然而我们可能忘记了，在自然科学(主要是物理学)形成统一的“范式”之前，自然科学与其他解释世界的方式(例如炼金术、占星术等)并没有谁高谁低的区别，而科学形成一统天下的统治地位不过几百年的时间而已。问题是，这种科学思维方式固然创造了灿烂辉煌的物质文明，但也把我们逼入了绝境——我们在享受科学技术的成果的同时，也可能在毁灭我们自己。我们之所以需要考虑另外的解释方式，就是因为这种现代化的科学方式遇到了难题。当然，这不是自然科学的错，而是运用自然科学认识世界、改造世界的我们的错。或者说，是我们把这种解释世界的思维方式彻底化、绝对化、极端化的后果。我们尽可以在物理层面获得成功(尽管这种成功代价惨重)，但在精神层面——我们却失去了精神家园。
人们或许指责说这是在老调重弹，并翻出20世纪50年代由英国学者C．P．斯诺所引发的两种文化即人文文化与科学文化之争的陈年旧账(当然，两者之争的历史更加悠久)。科学家们可能很难理解，科学技术的发展看上去很健康(即便存在着种种问题，那是科学家的事而不是科学本身的问题)，而且历史证明，所有科学技术在发展过程中所产生的问题都可以在发展过程中得到消化和解决，因此这些人文知识分子简直不可理喻——享受着科学技术创造的优越环境却总是对科学技术说三道四，杞人忧天。必须说明的是，人文学者的质疑并非针对科学。科学技术的发展的确是无止境的，但是人类把科学技术限制在可控范围内的能力却是有限的。这才是问题的关键。这就需要在科学思维方式之外寻求看待世界的不同方式——变必然性的思维方式为可能性的思维方式。这也就是前面所说的“向前看”的视角。
自然科学是迄今为止最卓有成效的解释世界的方式，但是如果把它看作是绝对真理、看作是解释世界的唯一方式，那就成问题了。在自然科学一统天下之前，人类解释世界的方式多种多样。即便在自然科学一统天下之后，人们仍然需要保持解释世界的不同方式。举个不恰当的例子，杯子可以用来喝水，也可以用做伤人的武器；杯子可以成为绘画的对象，在此它成为了艺术，在特定情况下还有可能成为人们顶礼膜拜的圣器(圣杯)。如果我们说杯子只能用来喝水，其他的用途都是错误的或者不可能的，恐怕有些矫情。毫无疑问，杯子可以有很多种甚至无穷无尽的可能性，其中只有一种是科学的方式。我们不能因为科学的解释方式是最有效最精确甚至最本质的方式而不承认或者放弃其他的可能性，那样解释的世界的确符合科学的标准但并不是现实的世界。
在此有必要重提康德的“哥白尼式的革命”。康德在证明科学知识的普遍必然性的同时，亦对人类理性的认识能力进行了限制，从而保留了一个可能性的、无条件的、自由的领域。由此观之，我们或许可以这样看待世界：科学对世界的解释形成了一个必然的自然界，但是在科学解释世界“之前”，这个世界原本是一个可能性的世界，科学只是揭示了种种可能性中的一种可能性，并且把这种可能性变成了必然性(或者这种可能性的确具有某种必然性)。不仅如此，科学对世界的解释亦并非终极的解释，它本来就是用来描述现象的。以往我们以极其有效的方式使诸多可能性凝固化为单一的必然性，现在我们或许在享受科学成果的同时，有必要保持可能性始终作为可能性而开放。这应该是哲学的任务。
人类之所以可以有未来，乃是因为可能性之开放为人类打开了未来之门。从这种可能性的思维方式出发，才谈得上展望哲学的未来。
如前所述，古典哲学的科学思维方式奉行的是过去决定现在、现在决定未来的必然性的思维方式，按照这种思维方式，人类实际上只有过去而没有未来。甚至按照这种思维方式，人类大可不必为未来忧心忡忡，一切将自然而然、顺理成章、水到渠成，人们所要做的无非是“顺应历史潮流或规律”而已。倘若人们改变一下思维方式，不仅以可能性为根基，也以可能性为未来的指引，才能意识到未来是开放的，未来是有多种可能性的，未来是可以改变的，人类才有真正意义上的未来。
但值得人们注意并且应该引起人们深思的是，看上去可能性的思维方式相对于必然性的思维方式会产生解放思想的作用，也将人类逼入了危险的境地。在某种意义上说，开放可能性或许意味着打开了“潘多拉的盒子”，这就是人们向来抵制可能性的根本原因之所在。
三
人们之所以推崇科学思维方式，乃在于它对于所有的事物都能给出合理的解释，使自己感觉好像生活在一个秩序井然的世界里；然而，面对可能性的境域，人类遭遇的是不确定性、未知和危险。一句话，面对可能性，相当于面对虚无主义的威胁。
按照尼采的说法，所谓虚无主义，就是绝对价值的丧失。人类是一种需要意义的存在物——不能忍受一个没有意义的世界，希望他的所作所为都是有意义的。于是，他把本没有意义的世界看作有意义的世界，即在无意义的荒原上建立了一个有意义的世界——不仅视之为客观存在的现实，而且作为自己的生存根基，把这个有意义的世界看作是可以通过认识或者体悟的方式而通达的客观世界，与此相关的问题与所谓终极关怀问题密切相关。然而，自然科学的产生、发展尤其是近代以来形成统一范式的成功，给这个有意义的世界打上了深深的印记，甚至成为了这个有意义世界的主导，看上去似乎满足了人们追求真理、追求客观性乃至完满性的需要，但是却因其卓越的成功使传统的价值观念陷入了深刻的危机。
由于哲学与科学面对的是同一个世界，不同之处在于，科学貌似客观地描述这个世界，而哲学则致力于解释世界的意义。当哲学试图以自然科学的态度通过科学思维方式解释世界的意义的时候，它实际上或者是把并没有意义的自然界当作有意义的价值世界，或者是把人的理想世界看作客观存在的世界。就西方哲学而言，当19世纪下半叶这个客观的价值世界的幻影破灭之后，理性主义受到质疑，非理性主义堂而皇之地登上了哲学舞台，而所有这一切恰恰是因为自然科学太成功了的结果，用尼采的话说就是：上帝死了。科学杀死了上帝，价值理性与工具理性之间失去了平衡，人们陷入了一个价值多元化和道德相对主义的时代，马克斯·韦伯称之为“理性的悖论”。人类社会现代化程度越来越高，组织化程度越来越高，所有一切越来越理性化，然而人的生活方式却陷入了非理性的困境。套用某广告用语，这是一个“一切皆有可能”(nothing is impossible)的时代。可惜的是，无论好的可能还是坏的可能，都是可能。面对这个可能性的世界，习惯于必然性思维方式的人类感到手足无措，无所适从。令人感到吊诡的就在这里：人们原本生存在可能性的世界，但却以必然性的世界作为自己的家园；而被迫面对可能性的世界，却又以为那是异己的世界。
理想性乃是哲学的本性。以往人们把哲学的理想性解释成了必然性，而未来的哲学应该把这种理想性理解为可能性。然而，倘若如此，人类如何克服虚无主义的威胁就成了当务之急。因为，传统的必然性思维似乎能够帮助人们抵御虚无主义的威胁，而可能性则意味着相对主义和多元化，从而将人类完全暴露在了虚无主义的威胁面前。简言之，从必然性转向可能性，似乎意味着从乐观的理性主义转向悲观的虚无主义，从已知转向未知，从安全转向危险……
为什么人类热衷于探索地外文明或地外智能生物?堂而皇之的理由是，人类希望自己在宇宙中不孤独。然而仔细想一想就会知道，某个人的孤独是可能的，所谓“人类的孤独”却是不可能的——我们不可能大家一起去孤独。人类之所以热衷于此，应该另有原因：希望自己在宇宙中的存在不是偶然的。试想，如果人类在宇宙中不过是偶然的存在，那意味着什么?那意味着人类的存在没有理由、没有根据、没有基础、没有意义……这就是人类无论如何难以接受一个充满可能性的无意义的世界的根本原因。人们曾经试图通过必然性的思维方式逃避这一困境，却最终还是被逼入了这一困境。加缪把这一困境描述为“遭遇荒谬”：“一个哪怕可以用极不像样的理由解释的世界也是人们感到熟悉的世界。然而，一旦世界失去幻想与光明，人就会觉得自己是陌路人。他就成为无所依托的流放者，因为他被剥夺了对失去的家乡的记忆，而且丧失了对未来世界的希望。这种人与他的生活之间的分离，演员与舞台之间的分离，真正构成荒谬感。”⑧这个世界并非合理的世界而是荒谬的世界，所谓荒谬的意思就是：它没有道理。
于是，人们似乎被逼入了两难的境地：一方面，必然性的方式导致了价值虚无主义；另一方面，可能性的方式不得不直面虚无主义的威胁。看来，人们退无可退，必须接受虚无主义的挑战，而尝试退回到必然性(统一性)的传统思维方式显然不能解决问题。适逢其时，世纪交替，全球化加速，或许为人们提供了某种机遇。
四
雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》(1949)一书中提出了“轴心时代”的理论：在公元前800年至公元前200年这六百年左右的时间内，世界各大文明相继独立地建立了自己的基本观念——在中国出现了诸子百家，在印度出现了《奥义书》和佛陀，在伊朗出现了琐罗亚斯德，在巴勒斯坦出现了以利亚等先知，在希腊则出现了巴门尼德、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等哲学家。各大文明——例如中国、印度和西方——进入轴心时代所体现的特点是，开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。“人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探寻根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了更高的目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。”⑨世界各大文明的发展各有源头，西方人“言必称希腊”，中国思想总要回溯到先秦诸子百家汲取养分。近几百年来，西方文明纵横世界，将希腊人创造的科学思维方式发扬光大；然而，20世纪以来，两次世界大战之后是“冷战”，“冷战”之后是恐怖主义和文化之间的冲突……世界并没有因为发达的科技文明变得更加和平，我们在享受科学技术成就的同时亦承受着世界毁灭的危险，结果是我们重新“体验到世界的恐怖和自身的软弱”。
如果说以往各大文明相互独立各自创造了具有决定性作用的基本概念，那么，如果像人们所设想的那样，人类即将进入“第二轴心时代”，它将是由所有文明参与而形成的为未来千年奠定基础的时代。应该说，这个时代已经以全球化的方式崭露头角了。世纪交替，地球村的居民们一方面承受着全球化背景下如何保持文化多样性的巨大压力和挑战，另一方面也面临着前所未有的机遇。这个时代将是“一切皆有可能”的时代，人类比任何时代都更应该关注或者重视可能性的问题。与其悲叹价值多元化和道德相对主义，怀念已经过去了的思想统一性的年代，不如正视人类面临的困境，并且从中发展出积极的意义。正如王志成在《第二轴心时代文丛》“总序”中所说的，“全球化生活给现代人的生存带来一种前所未有的张力或危机，生态危机、能源危机、核威慑，都是这种危机的表达。从消极方面说，这种危机使人处于极度危险的境地，很可能招致全球毁灭；但从积极方面说，这却将迫使人不得不跳出个体、国家、民族、种族的框框，尝试从一种全球意识出发，立足于全人类的利益思考问题和采取行动”⑩。
的确，人类文明走到了十字路口，人们需要从全球意识出发，立足于全人类的利益思考人类的未来。这应该是“第二轴心时代”不同于“第一轴心时代”的基本特征。
人类处在一个前所未有的挑战与机遇并存的时代。如果不能改变传统的思维方式，人类文明就不可能走向新生。显然，充分意识到科学思维方式的局限性，意味着非西方的思想——例如，中国哲学、印度哲学的资源应该获得应有的地位。众所周知，面对全球化的浪潮，人类遭遇了多种文化如何并存、如何共同参与树立未来人类文明的发展方向的难题。这一问题的凸显实际上是顺理成章的——原本各大文明相对独立地形成和发展，各有各的理念，各有各的天地，现在在全球化的背景下则必须考虑如何和平相处的难题。关于全球化时代人类文明的走向问题，汤一介在《新轴心时代与中国文化的建构》一书中提出：“全世界在文化问题上存在着两种有害的倾向：文化上的霸权主义和文化上的部落主义。某些西方国家为维护它们的霸权地位，仍然宣扬文化上的西方中心论；某些取得独立或复兴的国家为了固守本土文化，排斥外来文化，而陷入了文化上的部落主义，这两种倾向在我们国家也有不同形式的表现。比如，有些人对中国的文化传统持否定态度，而另一些人则主张21世纪亚洲文明将成为主流，这两种看法都不是客观的理性的态度。”（11）在他看来，中国文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，我深以为然。从各式各样的蛛丝马迹中发现未来将是东方文明主导世界发展方向，看上去似乎满足了中国人的自尊心和自豪感，但那不过是以东方文化沙文主义代替西方文化沙文主义而已，绝不应该也不可能是这个世界的发展方向。中国文化的最高理想，也可以成为世界文化的最高理想，乃是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。这意味着中国人有必要放弃天下一统的传统观念，接受多元化和异质性的趋势。为此，我们需要改变世界观。
言至于此，难题凸显：仅凭哲学现在的社会影响，它如何能够改变世界、改变未来?
哲学一向被尊为“时代精神的精华”，值此世事多变之际，哲学本应该大有作为，但却并非如此，原因何在?实际上，哲学并不是不够“繁荣”，我们这个时代，哲学从业人员之多、成果之丰富是任何时代都不可与之同日而语的，然而哲学的“繁荣”与其社会影响却是成反比的，这不禁令人感到诧异。哲学作品的技术含量越来越高从而令世人敬而远之，或许是哲学曲高和寡的原因之一，但并非关键所在。因为历史上的哲学著作向来以晦涩难懂著称于世，却没有因此而影响它们的理论意义和现实意义。所以，哲学之影响的衰落应该另有原因，现时代大众文化的兴起就是原因之一。在相当漫长的时间里，人类文化的主导是精英文化，因而，尽管哲学晦涩难懂，仍然不会影响它成为时代精神的精华；现在却不同了，我们进入了大众文化的时代。在这个时代，崇高受到嘲笑，深刻遭到唾弃，我行我素、无知无畏成为时尚，点击率、收视率等商业价值成了衡量一切的最高标准。哲学除了在“学术共同体”的小圈子里互相欣赏之外，失去了对社会的有效影响，因而使哲学更加“繁荣”显然不能解决问题，我们必须关注和研究哲学影响社会、影响大众的方式。
这又回到最初提出的问题：如何可能不是由现在推测未来，而是由未来指引现在?虽然目前尚没有完美的答案，但确立某种“可能性的思维方式”或“可能性的世界观”并非无迹可循。因为，“向后看”视角的理论基础是古典哲学，“向前看”视角则源于现代哲学的转向。例如，海德格尔在《存在与时间》中关于“此在”(Dasein)被抛入可能性之境遇的生存论分析，后现代主义对于多样性、异质性的强调，以及20世纪西方哲学在反本质主义问题上所达成的共识等等，皆在此列。实际上，当马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”的时候（12），表明马克思哲学已经开始了哲学的转向。原因很简单，“解释世界”的思路遵循的是必然性的科学思维方式，而“改变世界”的前提是：未来并非来源于过去之传统，现在却应该来自未来之理想；否则，改变世界的可能性是不存在的。
〔本文是在第三届中哲、西哲、马哲专家论坛发言稿基础上修改而成，在此特向《中国社会科学》的柯锦华女士表示衷心的感谢。〕
注释：
①我把从古希腊哲学到19世纪初的黑格尔哲学称作“古典哲学”，以区别于20世纪的现代西方哲学。
②[荷]斯宾诺莎：《伦理学》，第五部分，命题二十九附释，第257页，贺麟译，北京，商务印书馆，1997。
③[德]黑格尔：《法哲学原理》，第11页，范扬、张企泰译，北京，商务印书馆，1979。
④[德]黑格尔：《逻辑学》，上卷，第55页，杨一之译，北京，商务印书馆，1977。
⑤张志伟主编：《西方哲学史》(第2版)，第496页，北京，中国人民大学出版社，2010。
⑥赵敦华：《现代西方哲学新编》，第456页，北京大学出版社，2000。
⑦[德]黑格尔：《逻辑学》，下卷，第3页，杨一之译，北京，商务印书馆，1982。
⑧[法]加缪：《西西弗的神话》，第6页，杜小真译，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。
⑨[德]雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，第8—9页，魏楚雄、俞新天译，北京，华夏出版社，1989。
⑩王志成：《解释、理解与宗教对话》，第2页，北京，宗教文化出版社，2007。
(11)汤一介：《新轴心时代与中国文化的建构》，第2页，南昌，江西人民出版社，2007。
(12)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第61页，北京，人民出版社，1995。
作者介绍：张志伟，中国人民大学 哲学院，北京 100872 张志伟(1956— )，男，北京市人，哲学博士，中国人民大学哲学院教授、博士生导师，主要从事近代西方哲学研究。
作者：张志伟
学术月刊 2012年07期
[中图分类号]B152[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2012)04-0033-07
就人文学科而言，哲学比任何学科都更关心人类的未来，因为它是“时代精神的精华”。所谓“时代精神的精华”应该包含两重含义：其一是对于时代精神的概括和总结，其二是对于时代精神的塑造。如果把前者看作黄昏起飞的“密纳发的猫头鹰”，后者的象征则是“报晓的雄鸡”。然而这也意味着，如果这个时代出了问题，哲学肯定难辞其咎。因此，哲学的未来与人类文明的未来密切相关。有鉴于此，本文意在突出“哲学的未来”这一难题。按照西方古典哲学的科学思维方式①，未来归根结底是由过去决定的，因而并没有真正意义上的未来，所以有必要尝试转变我们的思维方式。需要说明的是，本文所讨论的问题虽然主要与西方哲学相关，不过当今中国的哲学研究都与西方哲学有着千丝万缕的联系：一方面，中国哲学最初是由胡适、冯友兰等学者按照西方哲学的概念、方法、体系框架梳理中国古典文献而建立起来的学科；另一方面，在中国研究西方哲学归根结底与中国哲学有关，即便那种貌似研究的是纯粹的西方哲学，毕竟也不是纯粹的西方人研究西方哲学。
一
讨论“哲学的未来”问题当然要从哲学的角度出发，而哲学的“未来观”可以有两种不同的视角——向后看的视角与向前看的视角。所谓“向后看”，意思是说，这样理解的未来归根结底是由过去决定的，也可以称之为“必然性的思维方式”或“决定论的思维方式”。而强调人指向未来的存在论维度，试图通过对未来的领会来指引和改变现实，我们称之为“向前看”的视角，也可以称之为“可能性的思维方式”或“自由的思维方式”。不恰当地说，前一种视角的理论基础是古典哲学，而后一种视角则源于现代哲学的转向(当然并非仅仅是语言的转向)，尽管这一转向还不够充分，可能还没有最后完成。正因为如此，人们把20世纪西方哲学看作是西方哲学的过渡时期，由此亦关涉到哲学的未来问题。
哲学自希腊哲学至近代黑格尔哲学为止，根本目的是以宇宙的合理性为基础，由此出发来证明宇宙的合理性。希腊人在最初进行哲学思考的时候，秉承的是“拯救现象”的历史使命。他们坚信，宇宙万物是合理的，任何存在着的事物一定有其合理的存在根据，然而众多现象却是杂乱无章的，所以需要人们去寻找或者解释事物存在的理由从而“拯救现象”，以便保证宇宙之合乎理性的整体系统不会因之而崩溃。因此，哲学家的工作就是解释事物之存在的理由，由此乃有哲学对知识和真理的追求。希腊人与众不同之处就在于：他们一方面以具有普遍性和必然性的知识作为追求的目标，热衷于学以致知；另一方面，努力为存在着的事物寻找合理性的根据，有德谟克里特的名言可以佐证：只找到一个事物的原因的解释，也比做波斯王要好。所以，在此后相当长的时间里，哲学与科学(自然科学)的研究对象是同一的，都是对宇宙自然的认识；两者之间的不同之处在于，自然科学描述世界，哲学则致力于解释世界的意义。因而，哲学与科学虽然分享同一种科学思维方式(抽象思维或理论思维)，但两者的路向却恰恰相反：自然科学通常是“自下而上”——从特殊到普遍，从而逐步上升地把握事物的本质或规律；而哲学则往往致力于“发现”最高的普遍原理，“自上而下”地构建哲学体系以解释世界的意义。例如，斯宾诺莎强调，“事物被我们认为是真实的，不外乎两个方式：或者是就事物存在于一定的时间及地点的关系中去加以认识，或者是就事物被包含在神内，从神圣的自然之必然性去加以认识”②。这两种方式恰好说明了科学与哲学之间的区别：科学是在相对的空间与时间中认识事物，而任何事物的存在根据在这样的因果关系中是不能被穷尽的；哲学则是从自然之神圣的必然性来认识事物，因而是最高的认识。唯其如此，才能最终认识事物存在的本质。
西方哲学这种“科学思维方式”在黑格尔哲学中获得了最充分的体现。
黑格尔有一个著名的哲学命题颇为人诟病：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”③其实这个命题恰如其分地揭示了古典哲学的精髓，它所表达的正是古典哲学的最高理想。在某种意义上说，自希腊哲学直到黑格尔哲学为止的古典哲学其最终目的就是证明这个命题。处在我们面前的是生灭变化之中的现象界，说明这个世界的运动变化是有规律的，每一个事物在这个世界中都有其存在的合理性，而且所有的事物构成了一个合理的整体，乃是黑格尔的工作，而他解决所有问题的体系原则就是目的论。本质显现为现象，现象展现着本质，两者是统一的，因而现实的宇宙万物乃是其本质根据的显现和展开，是一个从潜在、展开到现实的“圆圈”。它自己成为自己，自己完成自己，自己实现自己。人类精神就处在宇宙发展的最高阶段。正是通过人类精神对宇宙万物的认识，宇宙达到了自我意识，最终成为了“绝对精神”。由此可见，宇宙是合理的，所以它能成为现实；宇宙之所以是现实的，乃是由合理性决定的。然而，这种理性主义看似体现了哲学的理想性，但是在本质上却是指向过去的。正如黑格尔把他的辩证法概括为“前进—回溯”式的运动：前进看上去是离开开端向前运动，实际上也是回溯到开端。因为结果是本质的展现，所以越是向前发展越是接近真理，从而到达终点便完全回归到了开端。因此，开端是潜在的终点，终点是现实的开端。④
如果黑格尔之后的西方哲学没有发生转向，那么，黑格尔哲学将标志着哲学的完成或终结。就像黑格尔去世后他的信徒所说的，此后的哲学家只有两种选择，要么成为黑格尔的掘墓人，要么去为他树碑立传。⑤结果是，后来的哲学家们没有为黑格尔树碑立传，而是做了黑格尔的掘墓人。因为黑格尔不仅使古典哲学的潜力充分发挥了出来，最终实现了古典哲学的理想，也以最充分的方式暴露了古典哲学的致命要害。
当希腊人开始哲学思考的时候，有一些看上去不言自明的观念潜在于其中，而这些观念在后来的哲学发展中相继受到了人们的质疑。希腊人致力于认识自然，为每一个存在着的事物寻求合理的存在根据。在这种科学精神的背后是：相信宇宙是合理的、每一事物都有其合理的存在根据、宇宙万物构成了一个有秩序的有机整体、我们可以认识宇宙……这些理性主义的信念就构成了古典哲学的前提条件。由此观之，黑格尔哲学类似一种循环论证：它以宇宙的合理性为前提来证明宇宙的合理性，反过来以对于宇宙的合理性的证明来证明宇宙的合理性。问题是，黑格尔之后，尤其是19世纪下半叶，古典哲学的理性主义信念受到了普遍的质疑。如果宇宙本身不是合理性的(至少宇宙本身无所谓合理不合理)，如果宇宙是盲目的、非理性的自然过程，那么，黑格尔的理性统治世界的庞大体系就变成了自说自话的呓语。于是，黑格尔的形而上学被送进了历史博物馆。
西方哲学在黑格尔之后所发生的转向是带有根本性的转向。然而，冰冻三尺非一日之寒。西方哲学在这条路上走了两千多年，转向谈何容易。哲学家们不得不对传统哲学的种种观念进行深刻的反思批判，或许我们现在仍然处在转向的过程之中也未可知。不过，我们可以确定的是，正是由于这一转向，哲学与科学分离了，而哲学最大的失落就在于它失去了以往的研究领域，成了边缘性的学科。⑥
近代哲学从笛卡儿开始，把研究的领域规定为灵魂、上帝和宇宙。例如，笛卡儿提出了“我思故我在”、“上帝存在”和“物理世界的存在”等形而上学三条原理；康德在《纯粹理性批判》之先验辩证论中把形而上学划分为理性心理学、理性宇宙论和理性神学三个分支；黑格尔更是把人类精神所有的领域统统囊括于哲学之中，包罗万象，无所不包。然而随着自然科学的发展，到了19世纪，研究宇宙有物理学，哲学家根本插不上嘴；传统的灵魂研究被心理学取而代之，貌似成为了科学；研究上帝则有神学家，而且在信仰多元化的时代哲学在此也没有用武之地。哲学失去了自己的领地，它甚至变成了一种单纯的语言研究或者“跨学科”的文化研究……总之，哲学被边缘化了，尔后是哲学的自我边缘化。
西方哲学的转向虽然始于一百多年前，但是由于种种原因，中国目前的哲学研究还没有完全彻底地理解和消化西方哲学转向的意义和影响，在一定程度上还停留在古典哲学的维度。在这种情况下，讨论哲学的未来问题就变得很有必要了。
二
在以“向后看”的视角讨论了哲学的发展前景后，接下来再以“向前看”的视角加以讨论，因为这牵涉到哲学的根本性转变。
尽管哲学与科学分享着同一种科学思维方式，但这种思维方式与哲学的本性是矛盾的。哲学的本性在于它的理想性——证明宇宙的合理性。或者可以这样说，哲学试图还原或者构建出宇宙的理想模型，由此而证明宇宙的合理性，并以此来规定人类社会的发展方向，从而也为人之生存确立安身立命的根据。我们且不论宇宙自身的合理性是否能够构成哲学思考的前提，基于宇宙的合理性而证明宇宙的合理性所带来的最大问题就是，它始终在以过去推及和限制着未来，这几乎构成了古典哲学的传统。例如，亚里士多德把“ousia”(实体、本质)解释为“to ti en einai”(to be what was，是其过去之所是)；黑格尔的《逻辑学》在从“存在论”向“本质论”过渡时，把“Wesen”(本质)解释为“gewesen”，即德语“Sein”(存在)的过去分词，称之为“过去了的存在”(本质就是过去了的存在)。⑦这看上去似乎不过是一个概念游戏，而实际上体现了古典哲学的基本观念：任何事物的存在乃基于此前已经过去了的事物的本性。它们一脉相承，由此而体现了本质的永恒存在。所以，这种科学思维方式在哲学中的表现就是，过去决定现在，而现在决定将来。也就是说，所有一切都是由过去决定的，所以我们实际上并没有真正意义上的未来。现在的问题是，如果宇宙并非合乎理性的，而是盲目的、非理性的、充满了偶然性的自然过程，我们能否具有真正意义上的未来?
毫无疑问，科学思维方式在自然科学中获得了几乎完美的成功，以至于使得西方文明成为了所有文明争相仿效的楷模，并且迫使所有的民族不得不踏上了现代化之路。然而，无论自然科学解释世界的方式多么成功，多么卓有成效，它并不是解释世界的唯一的方式，更何况不可能由此而提供出世界的意义。自然科学奉行的是一个自然、一种知识、一个真理的基本原则，然而我们可能忘记了，在自然科学(主要是物理学)形成统一的“范式”之前，自然科学与其他解释世界的方式(例如炼金术、占星术等)并没有谁高谁低的区别，而科学形成一统天下的统治地位不过几百年的时间而已。问题是，这种科学思维方式固然创造了灿烂辉煌的物质文明，但也把我们逼入了绝境——我们在享受科学技术的成果的同时，也可能在毁灭我们自己。我们之所以需要考虑另外的解释方式，就是因为这种现代化的科学方式遇到了难题。当然，这不是自然科学的错，而是运用自然科学认识世界、改造世界的我们的错。或者说，是我们把这种解释世界的思维方式彻底化、绝对化、极端化的后果。我们尽可以在物理层面获得成功(尽管这种成功代价惨重)，但在精神层面——我们却失去了精神家园。
人们或许指责说这是在老调重弹，并翻出20世纪50年代由英国学者C．P．斯诺所引发的两种文化即人文文化与科学文化之争的陈年旧账(当然，两者之争的历史更加悠久)。科学家们可能很难理解，科学技术的发展看上去很健康(即便存在着种种问题，那是科学家的事而不是科学本身的问题)，而且历史证明，所有科学技术在发展过程中所产生的问题都可以在发展过程中得到消化和解决，因此这些人文知识分子简直不可理喻——享受着科学技术创造的优越环境却总是对科学技术说三道四，杞人忧天。必须说明的是，人文学者的质疑并非针对科学。科学技术的发展的确是无止境的，但是人类把科学技术限制在可控范围内的能力却是有限的。这才是问题的关键。这就需要在科学思维方式之外寻求看待世界的不同方式——变必然性的思维方式为可能性的思维方式。这也就是前面所说的“向前看”的视角。
自然科学是迄今为止最卓有成效的解释世界的方式，但是如果把它看作是绝对真理、看作是解释世界的唯一方式，那就成问题了。在自然科学一统天下之前，人类解释世界的方式多种多样。即便在自然科学一统天下之后，人们仍然需要保持解释世界的不同方式。举个不恰当的例子，杯子可以用来喝水，也可以用做伤人的武器；杯子可以成为绘画的对象，在此它成为了艺术，在特定情况下还有可能成为人们顶礼膜拜的圣器(圣杯)。如果我们说杯子只能用来喝水，其他的用途都是错误的或者不可能的，恐怕有些矫情。毫无疑问，杯子可以有很多种甚至无穷无尽的可能性，其中只有一种是科学的方式。我们不能因为科学的解释方式是最有效最精确甚至最本质的方式而不承认或者放弃其他的可能性，那样解释的世界的确符合科学的标准但并不是现实的世界。
在此有必要重提康德的“哥白尼式的革命”。康德在证明科学知识的普遍必然性的同时，亦对人类理性的认识能力进行了限制，从而保留了一个可能性的、无条件的、自由的领域。由此观之，我们或许可以这样看待世界：科学对世界的解释形成了一个必然的自然界，但是在科学解释世界“之前”，这个世界原本是一个可能性的世界，科学只是揭示了种种可能性中的一种可能性，并且把这种可能性变成了必然性(或者这种可能性的确具有某种必然性)。不仅如此，科学对世界的解释亦并非终极的解释，它本来就是用来描述现象的。以往我们以极其有效的方式使诸多可能性凝固化为单一的必然性，现在我们或许在享受科学成果的同时，有必要保持可能性始终作为可能性而开放。这应该是哲学的任务。
人类之所以可以有未来，乃是因为可能性之开放为人类打开了未来之门。从这种可能性的思维方式出发，才谈得上展望哲学的未来。
如前所述，古典哲学的科学思维方式奉行的是过去决定现在、现在决定未来的必然性的思维方式，按照这种思维方式，人类实际上只有过去而没有未来。甚至按照这种思维方式，人类大可不必为未来忧心忡忡，一切将自然而然、顺理成章、水到渠成，人们所要做的无非是“顺应历史潮流或规律”而已。倘若人们改变一下思维方式，不仅以可能性为根基，也以可能性为未来的指引，才能意识到未来是开放的，未来是有多种可能性的，未来是可以改变的，人类才有真正意义上的未来。
但值得人们注意并且应该引起人们深思的是，看上去可能性的思维方式相对于必然性的思维方式会产生解放思想的作用，也将人类逼入了危险的境地。在某种意义上说，开放可能性或许意味着打开了“潘多拉的盒子”，这就是人们向来抵制可能性的根本原因之所在。
三
人们之所以推崇科学思维方式，乃在于它对于所有的事物都能给出合理的解释，使自己感觉好像生活在一个秩序井然的世界里；然而，面对可能性的境域，人类遭遇的是不确定性、未知和危险。一句话，面对可能性，相当于面对虚无主义的威胁。
按照尼采的说法，所谓虚无主义，就是绝对价值的丧失。人类是一种需要意义的存在物——不能忍受一个没有意义的世界，希望他的所作所为都是有意义的。于是，他把本没有意义的世界看作有意义的世界，即在无意义的荒原上建立了一个有意义的世界——不仅视之为客观存在的现实，而且作为自己的生存根基，把这个有意义的世界看作是可以通过认识或者体悟的方式而通达的客观世界，与此相关的问题与所谓终极关怀问题密切相关。然而，自然科学的产生、发展尤其是近代以来形成统一范式的成功，给这个有意义的世界打上了深深的印记，甚至成为了这个有意义世界的主导，看上去似乎满足了人们追求真理、追求客观性乃至完满性的需要，但是却因其卓越的成功使传统的价值观念陷入了深刻的危机。
由于哲学与科学面对的是同一个世界，不同之处在于，科学貌似客观地描述这个世界，而哲学则致力于解释世界的意义。当哲学试图以自然科学的态度通过科学思维方式解释世界的意义的时候，它实际上或者是把并没有意义的自然界当作有意义的价值世界，或者是把人的理想世界看作客观存在的世界。就西方哲学而言，当19世纪下半叶这个客观的价值世界的幻影破灭之后，理性主义受到质疑，非理性主义堂而皇之地登上了哲学舞台，而所有这一切恰恰是因为自然科学太成功了的结果，用尼采的话说就是：上帝死了。科学杀死了上帝，价值理性与工具理性之间失去了平衡，人们陷入了一个价值多元化和道德相对主义的时代，马克斯·韦伯称之为“理性的悖论”。人类社会现代化程度越来越高，组织化程度越来越高，所有一切越来越理性化，然而人的生活方式却陷入了非理性的困境。套用某广告用语，这是一个“一切皆有可能”(nothing is impossible)的时代。可惜的是，无论好的可能还是坏的可能，都是可能。面对这个可能性的世界，习惯于必然性思维方式的人类感到手足无措，无所适从。令人感到吊诡的就在这里：人们原本生存在可能性的世界，但却以必然性的世界作为自己的家园；而被迫面对可能性的世界，却又以为那是异己的世界。
理想性乃是哲学的本性。以往人们把哲学的理想性解释成了必然性，而未来的哲学应该把这种理想性理解为可能性。然而，倘若如此，人类如何克服虚无主义的威胁就成了当务之急。因为，传统的必然性思维似乎能够帮助人们抵御虚无主义的威胁，而可能性则意味着相对主义和多元化，从而将人类完全暴露在了虚无主义的威胁面前。简言之，从必然性转向可能性，似乎意味着从乐观的理性主义转向悲观的虚无主义，从已知转向未知，从安全转向危险……
为什么人类热衷于探索地外文明或地外智能生物?堂而皇之的理由是，人类希望自己在宇宙中不孤独。然而仔细想一想就会知道，某个人的孤独是可能的，所谓“人类的孤独”却是不可能的——我们不可能大家一起去孤独。人类之所以热衷于此，应该另有原因：希望自己在宇宙中的存在不是偶然的。试想，如果人类在宇宙中不过是偶然的存在，那意味着什么?那意味着人类的存在没有理由、没有根据、没有基础、没有意义……这就是人类无论如何难以接受一个充满可能性的无意义的世界的根本原因。人们曾经试图通过必然性的思维方式逃避这一困境，却最终还是被逼入了这一困境。加缪把这一困境描述为“遭遇荒谬”：“一个哪怕可以用极不像样的理由解释的世界也是人们感到熟悉的世界。然而，一旦世界失去幻想与光明，人就会觉得自己是陌路人。他就成为无所依托的流放者，因为他被剥夺了对失去的家乡的记忆，而且丧失了对未来世界的希望。这种人与他的生活之间的分离，演员与舞台之间的分离，真正构成荒谬感。”⑧这个世界并非合理的世界而是荒谬的世界，所谓荒谬的意思就是：它没有道理。
于是，人们似乎被逼入了两难的境地：一方面，必然性的方式导致了价值虚无主义；另一方面，可能性的方式不得不直面虚无主义的威胁。看来，人们退无可退，必须接受虚无主义的挑战，而尝试退回到必然性(统一性)的传统思维方式显然不能解决问题。适逢其时，世纪交替，全球化加速，或许为人们提供了某种机遇。
四
雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》(1949)一书中提出了“轴心时代”的理论：在公元前800年至公元前200年这六百年左右的时间内，世界各大文明相继独立地建立了自己的基本观念——在中国出现了诸子百家，在印度出现了《奥义书》和佛陀，在伊朗出现了琐罗亚斯德，在巴勒斯坦出现了以利亚等先知，在希腊则出现了巴门尼德、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等哲学家。各大文明——例如中国、印度和西方——进入轴心时代所体现的特点是，开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。“人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探寻根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了更高的目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。”⑨世界各大文明的发展各有源头，西方人“言必称希腊”，中国思想总要回溯到先秦诸子百家汲取养分。近几百年来，西方文明纵横世界，将希腊人创造的科学思维方式发扬光大；然而，20世纪以来，两次世界大战之后是“冷战”，“冷战”之后是恐怖主义和文化之间的冲突……世界并没有因为发达的科技文明变得更加和平，我们在享受科学技术成就的同时亦承受着世界毁灭的危险，结果是我们重新“体验到世界的恐怖和自身的软弱”。
如果说以往各大文明相互独立各自创造了具有决定性作用的基本概念，那么，如果像人们所设想的那样，人类即将进入“第二轴心时代”，它将是由所有文明参与而形成的为未来千年奠定基础的时代。应该说，这个时代已经以全球化的方式崭露头角了。世纪交替，地球村的居民们一方面承受着全球化背景下如何保持文化多样性的巨大压力和挑战，另一方面也面临着前所未有的机遇。这个时代将是“一切皆有可能”的时代，人类比任何时代都更应该关注或者重视可能性的问题。与其悲叹价值多元化和道德相对主义，怀念已经过去了的思想统一性的年代，不如正视人类面临的困境，并且从中发展出积极的意义。正如王志成在《第二轴心时代文丛》“总序”中所说的，“全球化生活给现代人的生存带来一种前所未有的张力或危机，生态危机、能源危机、核威慑，都是这种危机的表达。从消极方面说，这种危机使人处于极度危险的境地，很可能招致全球毁灭；但从积极方面说，这却将迫使人不得不跳出个体、国家、民族、种族的框框，尝试从一种全球意识出发，立足于全人类的利益思考问题和采取行动”⑩。
的确，人类文明走到了十字路口，人们需要从全球意识出发，立足于全人类的利益思考人类的未来。这应该是“第二轴心时代”不同于“第一轴心时代”的基本特征。
人类处在一个前所未有的挑战与机遇并存的时代。如果不能改变传统的思维方式，人类文明就不可能走向新生。显然，充分意识到科学思维方式的局限性，意味着非西方的思想——例如，中国哲学、印度哲学的资源应该获得应有的地位。众所周知，面对全球化的浪潮，人类遭遇了多种文化如何并存、如何共同参与树立未来人类文明的发展方向的难题。这一问题的凸显实际上是顺理成章的——原本各大文明相对独立地形成和发展，各有各的理念，各有各的天地，现在在全球化的背景下则必须考虑如何和平相处的难题。关于全球化时代人类文明的走向问题，汤一介在《新轴心时代与中国文化的建构》一书中提出：“全世界在文化问题上存在着两种有害的倾向：文化上的霸权主义和文化上的部落主义。某些西方国家为维护它们的霸权地位，仍然宣扬文化上的西方中心论；某些取得独立或复兴的国家为了固守本土文化，排斥外来文化，而陷入了文化上的部落主义，这两种倾向在我们国家也有不同形式的表现。比如，有些人对中国的文化传统持否定态度，而另一些人则主张21世纪亚洲文明将成为主流，这两种看法都不是客观的理性的态度。”（11）在他看来，中国文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，我深以为然。从各式各样的蛛丝马迹中发现未来将是东方文明主导世界发展方向，看上去似乎满足了中国人的自尊心和自豪感，但那不过是以东方文化沙文主义代替西方文化沙文主义而已，绝不应该也不可能是这个世界的发展方向。中国文化的最高理想，也可以成为世界文化的最高理想，乃是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。这意味着中国人有必要放弃天下一统的传统观念，接受多元化和异质性的趋势。为此，我们需要改变世界观。
言至于此，难题凸显：仅凭哲学现在的社会影响，它如何能够改变世界、改变未来?
哲学一向被尊为“时代精神的精华”，值此世事多变之际，哲学本应该大有作为，但却并非如此，原因何在?实际上，哲学并不是不够“繁荣”，我们这个时代，哲学从业人员之多、成果之丰富是任何时代都不可与之同日而语的，然而哲学的“繁荣”与其社会影响却是成反比的，这不禁令人感到诧异。哲学作品的技术含量越来越高从而令世人敬而远之，或许是哲学曲高和寡的原因之一，但并非关键所在。因为历史上的哲学著作向来以晦涩难懂著称于世，却没有因此而影响它们的理论意义和现实意义。所以，哲学之影响的衰落应该另有原因，现时代大众文化的兴起就是原因之一。在相当漫长的时间里，人类文化的主导是精英文化，因而，尽管哲学晦涩难懂，仍然不会影响它成为时代精神的精华；现在却不同了，我们进入了大众文化的时代。在这个时代，崇高受到嘲笑，深刻遭到唾弃，我行我素、无知无畏成为时尚，点击率、收视率等商业价值成了衡量一切的最高标准。哲学除了在“学术共同体”的小圈子里互相欣赏之外，失去了对社会的有效影响，因而使哲学更加“繁荣”显然不能解决问题，我们必须关注和研究哲学影响社会、影响大众的方式。
这又回到最初提出的问题：如何可能不是由现在推测未来，而是由未来指引现在?虽然目前尚没有完美的答案，但确立某种“可能性的思维方式”或“可能性的世界观”并非无迹可循。因为，“向后看”视角的理论基础是古典哲学，“向前看”视角则源于现代哲学的转向。例如，海德格尔在《存在与时间》中关于“此在”(Dasein)被抛入可能性之境遇的生存论分析，后现代主义对于多样性、异质性的强调，以及20世纪西方哲学在反本质主义问题上所达成的共识等等，皆在此列。实际上，当马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”的时候（12），表明马克思哲学已经开始了哲学的转向。原因很简单，“解释世界”的思路遵循的是必然性的科学思维方式，而“改变世界”的前提是：未来并非来源于过去之传统，现在却应该来自未来之理想；否则，改变世界的可能性是不存在的。
〔本文是在第三届中哲、西哲、马哲专家论坛发言稿基础上修改而成，在此特向《中国社会科学》的柯锦华女士表示衷心的感谢。〕
注释：
①我把从古希腊哲学到19世纪初的黑格尔哲学称作“古典哲学”，以区别于20世纪的现代西方哲学。
②[荷]斯宾诺莎：《伦理学》，第五部分，命题二十九附释，第257页，贺麟译，北京，商务印书馆，1997。
③[德]黑格尔：《法哲学原理》，第11页，范扬、张企泰译，北京，商务印书馆，1979。
④[德]黑格尔：《逻辑学》，上卷，第55页，杨一之译，北京，商务印书馆，1977。
⑤张志伟主编：《西方哲学史》(第2版)，第496页，北京，中国人民大学出版社，2010。
⑥赵敦华：《现代西方哲学新编》，第456页，北京大学出版社，2000。
⑦[德]黑格尔：《逻辑学》，下卷，第3页，杨一之译，北京，商务印书馆，1982。
⑧[法]加缪：《西西弗的神话》，第6页，杜小真译，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。
⑨[德]雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，第8—9页，魏楚雄、俞新天译，北京，华夏出版社，1989。
⑩王志成：《解释、理解与宗教对话》，第2页，北京，宗教文化出版社，2007。
(11)汤一介：《新轴心时代与中国文化的建构》，第2页，南昌，江西人民出版社，2007。
(12)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第61页，北京，人民出版社，1995。
作者介绍：张志伟，中国人民大学 哲学院，北京 100872 张志伟(1956— )，男，北京市人，哲学博士，中国人民大学哲学院教授、博士生导师，主要从事近代西方哲学研究。