一
[343]在尼柯耶、阿含，“色”(rūpa)一语被使用的用例中，有五蕴中色蕴的色、十二缘起中的名色支的色，以及作为眼根之境的色等。其中，前二者是指广义的色─物质，眼根之境的色，则是物质中所谓“颜色”、“形状”的狭义之色。在此所要讨论的色，当然是广义的色。属于广义的色者，根据后面的色法说，除了表示色蕴、名色等的“色”一语之外，也包括地水火风四大种、眼耳鼻舌身五根，以及色声香味触五境，这些诸法在尼柯耶、阿含中已被随处提及。
但是，在尼柯耶、阿含中，这些色、四大种、五根及五境，并不是作为色法本身而被客观的讨论，而是以主观的看法为中心问题，探讨它们对我们具有如何的意义。也就是，在尼柯耶、阿含中，我们对色法应如何对待处理？抱持如何的心态，就会从色产生苦患，采取如何的态度，才能不被色所系缚而能自由的驱使它？诸如此类的问题。
[344]然而从尼柯耶、阿含时代的后期，及至阿毗达磨时代，色法变成以客观的色法本身被考察。在此时代，出现了将尼柯耶、阿含所说的一切法，详细分别解释、分类整理，即所谓阿毗达磨式研究法。所以对于色法，也是综合观察尼柯耶、阿含所散说的色之语词，以及色所摄的诸法。
如是，研究何谓色法，色法有那些种类的所谓“色法论”，是从阿毗达磨所产生的，在色法论尚未产生的释尊在世时代，以及尼柯耶、阿含时代，如何解释色？在五蕴经或缘起经，色蕴或名色之词语被使用的场合中，听众对此并没有经过特别说明，就能直接理解色蕴或名色的意义，是否“色”的用语即是当时印度人一般所使用、所理解的常识性意义？
又，在说明解释“色”时，是说：所谓色，是地水火风四大种，以及四大种合成的所造色；对此场合的“四大种”或“四大种所造色”之词，并没有做说明注释。由此可推测，这就是为当时人们所能理解的一般性通俗概念。
但是，若将考察的重点重新放在“何谓色”，问题就没有那么简单了。从佛教各经论对色法所做的种种讨论，即足以证明此事。对于色法的说明解释或概念规定，可看出随着时代及部派学派，而有相当大的变化发展。佛教经论等所说的rūpa一语，在欧语有form, shape, matter, material quality ; Form, Bild, Gestalt, K?rperlichkeit, Materie ; matière等种种翻译，说明了色的概念具有多样性。我想，这一方面是由于经论本身对色的概念有所不同，另一方面则是由于译者本身对色的看法不同所致。例如，对于现在尼柯耶、阿含所说色蕴或名色的色之概念，东西方诸学者有种种的解释。如：A是从古印度一般思想来解释，B是从尼柯耶、阿含的说明中，发现其意义，[345]C是依之后阿毗达磨的定义而说，D则从现代哲学思想来理解。
因为对色的说明解释，有各别独自的立场，所以不能一概论定孰是孰非。因此，现在只想根据文献，忠实考察：佛教经论所出现的色法之概念，随着时代有如何的变化，以及因部派而有如何的不同。
二
首先，在尼柯耶、阿含中，如前所述，色法尚未以色法本身而被考察，所以色法的概念规定并不明确。在五蕴经或缘起经的注释经中，只说明到：“色是四大种(cattāri mahābhūtāni)及四大种所造色(catunna? mahābhūtāna? upādāya rūpa?)”，1 此说明也为之后的阿毗达磨所直接采用。2
所谓“四大种”，即地界(pa?havī-dhātu)、水界(āpo-dhātu)、火界(tejo-dhātu)、风界(vāyo-dhātu)，此地水火风的说明，在尼柯耶、阿含中已出现。
例如，在汉巴《中阿含》的《大象迹喻经》3中，将地界区分为“内地界”与“外地界”。“内地界”是身体内的坚硬状态或坚硬的性质，又，发毛爪齿等亦属于内地界。根据此经说，地界是指(1)物质的坚硬性质或状态，以及(2)发毛等坚硬物质。因为物的性质与物本身完全不同，所以在各经说中，像这样包含二者的地界说明，是其不彻底之处。以上是巴利佛教及有部系上座部系的阿含说。
在属于大众部系的《增一阿含》中，也是将地界区分为内外，内地界只说发毛爪齿等，完全没有说到坚性。4大众部系与上座部系对于地界之说，为何会有如此的差异？我想，本来上座部系也是和大众部系一样，将地界具体说为发毛等。可能是由于采取阿毗达磨的考察，所以，增加了物之坚性或状态这个新的解释，[346]再加上古来常识性的解释，而说成如前述《大象迹喻经》之说。水界、火界、风界也是如此。也就是，在《增一阿含》中，内水界是涎唾泪尿等，内火界是消化热等，内风界是出入息风等；相对于此，《大象迹喻经》不仅如《增一阿含》那样说明具体的水界等，也进一步说水界是湿润的性质状态，火界是热暖的性质状态，风界是风动的性质状态。
上座部系的汉巴《中阿含》，对四大种所作的“坚湿暖动的性质，及具备如此性质的物质”之解释，也为上座部系的阿毗达磨所继承。例如巴利的《分别论》或有部的《法蕴足论》，对四大种的说明即是如此，《舍利弗阿毗昙论》之说亦同。5但是，这些说明是如前所述的二元论，有不彻底之处。为了去除此不彻底，及至《大毗婆沙论》，就只说地界为坚性而已。虽然有说到发毛爪齿等，但是说明：发毛爪齿并不是地界，而是发毛爪齿中的坚性为地界。6水界亦同。如同有部注释书《大毗婆沙论》使四大种的说明纯粹化，同样地，在巴利佛教的注释书中，也是只以物质的性质状态，作为四大种。7
由以上可知，佛教对于四大种有二种看法：一者是将它看成具体的地水等物质，另一者是看成存在于物质中的坚湿等性质状态。其中，前者是四大种原始而通俗的意义，后者是阿毗达磨的解释。通俗性解释四大种为具体的地水等物质者，例如，在前举汉巴《中阿含》《大象迹喻经》中所说：“因水灾而灭外地界”、“因火灾而灭外水界”等场合，所谓的外地界、外水界，并不是坚性、湿性，而是指例如外界的草木土石、池泉河海之水等具体性物质。此具体性物质之地、水等，它有形体，我们用眼睛可以看得见。然而，上座部等所解释的地界、水界等，因为只是指物质的坚性、湿性等性质状态，所以它没有形体，我们无法用眼睛看见。因此，根据阿毗达磨说，地水等四大种是不可见有对，[347]只被以身根所认识的触处所摄。这是因为物的坚、热、动等，只由触觉而被认识之故。于是，在有部或《舍利弗毗昙》，地水火风四大种为触处所摄，在巴利佛教，地火风三大种为触处所摄。8
三
[348] 前面已叙述何谓“四大种”；其次，何谓“四大种所造色”？在尼柯耶、阿含中，并没有做任何说明。只有在有部所属的汉译《杂阿含》中，有一些与此相关的经典。也就是解释十二处者，根据此解释，谓眼耳鼻舌身本处(五根)，是四大所造之净色，不可见有对；色处(色境)是四大所造，可见有对；声香味三处是四大所造，不可见有对；触处是四大与四大所造，不可见有对。9 根据此说，在五根、五境十色处中，除了触处之外，其余九处皆是四大所造色，只有触处是四大及四大所造色。从前述经文没有相当之巴利文来看，可能是部派分裂后，被有部所附加添入的。总之，触处是四大及四大所造色之说法，完全与有部阿毗达磨说一致，而与巴利阿毗达磨或《舍利弗阿毗昙论》之说不同。因为在巴利佛教，说触处只有地火风三大种，水界及所造色不是触处所摄；而《舍利弗毗昙》则只说触处为四大种，不主张触处有所造色。
但是，除触处之外，其余九色处为四大所造，这点巴利佛教或《舍利弗毗昙》与有部说是相同的。如是，根据有部说，九色处及触处的一部分，可说是四大造色；但是，到了后期阿毗达磨时代，有部又增加无表色(avij?apti-rūpa)作为四大所造色。10称无表色为“法处所摄色”，不归属于五根五境之十色处，而是归属于法处，相对于十色处为有对色，主张无表色为无对色。主张无见无对之法处所摄的无表色，这点《舍利弗毗昙》与有部是相同的。11而在巴利佛教，并没有说到无表色。取而代之的是，成立女根(itthindriya)、男根(purisindriya)、命根(jīvitindriya)、段食(kabali?kārāhāra)、虚空界(ākāsa-dhātu)、身表(kāya-vi??atti)、
语表(vacī-vi??atti)、[349]色轻快性(rūpa-salahutā)、色柔软性
(~mudutā)、色适业性(~kamma??atā)、色积集(~upacaya)、色相续(~santati)、色老性(~jaratā)、色无常性(~aniccatā)、心基(hadaya-vatthu)等，作为法处色，这些是有部或《舍利弗毗昙》所没有提到的。12
以上是有部、《舍利弗毗昙》、巴利佛教等所说的所造色之概要。其次，四大与所造色的关系如何？“四大所造色”，依照其语义来解释，即是由四大种所造之色。若以四大种作为物质的组成要素，四大所造色即是这些要素的合成物。“所造色”本来的意义，可能是像这样，指地水火风四大所合成而产生的物质。在将地水火风四大，以通俗的意义解释为具体物质的时代，对于所造色可能也同样用如此通俗的意义来解释。所谓“所造色”，并不是像四大一样，以地水火风各别、单纯的状态而存在着，而皆是指混合的物质，我想普通所存在的许多物质，大多并不是四大的本身，而是其所造色。
到了阿毗达磨时代，四大种的概念产生如前所述的变化。“四大种”不是具体的物质，而是物质中的坚湿暖动等性质状态。随着四大种概念的变化，所造的概念当然也产生变化。但是，实际上，所造色的概念似乎并没有如此的变化。至少，“所造色”一词的意义，与从前没有不同。也就是，在阿毗达磨时代，所造色是指由四大的合成而产生之物质，或者与如此的物质有关者。例如，“眼处”是指由四大的合成而产生的物质性力用，即实行视觉作用者；眼处的所缘─色处，也是指四大合成物中青黄等色泽，或长短等形状。
“所造色”一词，在尼柯耶、阿含时代，以及阿毗达磨时代，似乎没有变化，但是，所造色所摄的诸法─五根五境等概念，则有很大的变化。例如，在尼柯耶、阿含时代所意指的[350]眼耳等，即我们普通所认为的，常识性的眼耳等，顶多意指视觉、听觉等感觉器官，没有再做详细的考察。但是到了阿毗达磨时代，所谓眼根，除了指从外面可看见的眼球之肉团(有部称为“扶尘根”)外，也意指眼球中所含有的不可见之视觉能力(有部称为“胜义根”)。根据阿毗达磨的说明，此能力也是一种微细清净的物质，称为“净色”(pasāda-rūpa, prasāda-rūpa)。耳鼻舌身根也同样各自有其感觉能力，是四大所造之净色。前面曾介绍过的，在《杂阿含》十二处注释经中，说眼处等是四大所造之净色，为不可见有对，这已经脱离了原始的通俗性意义，而依照如前的阿毗达磨的解释。
如同眼等五色根被解释为不是普通的物质，而是存在于物质的某种能力；同样地，色声香味触五境，若依阿毗达磨的解释，则不是物质本身，而是意指存在于物质的性质或属性。色香味触等，不是物质，而是物质的属性，这在胜论等中，也是将它们归于德句义所摄，而非实句义所摄，由此可知这或许是印度一般的想法。
又，从阿毗达磨时代开始，于四大所造色中所增加的法处所摄色，也不是指物质，而是指存在于物质的能力或性质。例如，有部等的无表色，是一种被认为保存于物质内的潜在势力；又，巴利佛教的女根、男根、命根，以及色轻快性、色柔软性等，也不是指物质本身，而是指存在于物质的某种力用或性质。也就是，女根、男根不是指男女性之生殖器，而是指女性、男性的性之力用；命根是指维持生命的物质性能力；色轻快性等是指物质的轻快等性质；段食不是指食物本身，而是指食物中营养素之培育能力；虚空界意指物质的空虚状态。
从以上的考察，可知阿毗达磨所解释的色法，并不是指物质本身，[351]而只是意指如物质的性质、状态、能力等的属性。也就是，四大种是物质坚湿暖动的性质状态；眼等五色根是物质中的特殊感觉能力；色声等境色，也是物质的属性。此外，如无表色、女男根等的法处色，也不过只是物质的力用性质。这是佛教的色法论与说物质为实体的印度一般物质论的不同之处。
四
经过阿毗达磨时代，到了注释书时代，巴利佛教与有部皆产生色法论的“色聚(kalāpa)说”。[352]此色聚说中的色法概念，仍然是承袭阿毗达磨时代的概念。
根据现存文献，色聚说为巴利佛教及有部所主张，而瑜伽行派多少也有实行的痕迹，这是承袭有部之说者。13 在巴利佛教与有部，色聚说的根本思想并非完全相同，由于二者的色法论多少有些差异，所以细节部分并不一致。所谓色聚说的根本思想，是指一切具体存在之色法，不是由单一的色法所构成，而是必须由若干种色法合聚而成。
根据巴利佛教，谓具体存在的外界之色法，至少是由地水火风四大种，及色、香、味、食素(oja = 段食)八色所组成，有情的肉体则是此八色再加上命根，由九色构成；在肉体中，眼根所存在的眼球，是前述九色再加上眼根，由十色所构成。同样地，耳根、鼻根、舌根、身根所存在的部分，也是九色再加上耳根等，由十色所成；男女之性的部分，是九色再各加上女根、男根，由十色所成。
由八种色所构成的外界一般性物质的色聚，称为“纯八法”(suddha??hika)或“食素第八”(oja??hamaka)；加上命根的肉体之部分色聚，称为“命九法”(jīvita-navaka)；分别加上根眼、耳根、鼻根、舌根、身根者，称为“眼十法”(cakkhu-dasaka)、“耳十法”(sota-d.)、“鼻十法”(ghāna-d.)、“舌十法”(jivhā-d.)、“身十法”(kāya-d.)；于命九法再加上男女根者，总称为“性十法”(bhāva-dasaka)，别称为“女性十法”(itthibhāva-d.)、“男性十法”(purisa-bhāva-d.)。
若外界物质发出声音时，是纯八法再加上声，而为“声九法”(sadda-navaka)；身体部分发出声音时，是命九法再加上声，而成“声十法”(sadda-dasaka)之色聚。此外，身表、语表、色轻快性等，也只是实存为色聚。在这些色聚说中，有的被认为是在巴利佛教内所发展而成的，与论书多少有些不同，14 在此并不是以介绍色聚说为目的，所以不再详细讨论。
[353]其次，有部的色聚说，也被认为随着时代而多少有些变化发展，15 在此仅略述其概要。根据有部，谓外界的具体物质，至少是地水火风四大，与色味香触四法的“八事合成”(a??a-dravyaka)。此八事合成的色聚，类似于巴利的纯八法。但是，此八法中，巴利的第八是食素；相对于此，有部则是触。根据巴利佛教，触不外是地火风三大种，地火风既然已列为八法之中，所以没有必要再列举触。而有部在四大种以外，也说所造色的触，因此，八事中列举四大，同时也列举触，若将此触解释为所造色，就不与四大种重复了。
其次，属于身体的一般部分，是在前述八事，加上身根，而为“九事合成”(nava-dravyaka)。眼耳鼻舌四部分再各别加上眼根、耳根、鼻根、舌根，而为“十事合成”(da?a-dravyaka)。九事合成虽然类似于巴利的命九法，十事合成类似于巴利的眼十法等，但是，巴利的命九法的第九是命根，相对于此，有部的九事合成，则是﹝*在八事合成上，﹞再增加身根作为第九项。这点是由于有部与巴利教理不同所致。也就是，巴利说命根为色法，有部则说命根为心不相应法所摄。16
又，在巴利，具触觉作用的身根部分，是由命九法与身根，共十法所构成的身十法；在有部，身根部分则由九法所构成，眼根等部分是由此九法，再加上眼根等，共十法所成。在巴利，眼十法等不包括身根。而内外诸色法在发出声音时，是前举八事、九事、十事之色聚，再加上声，而合成为九事、十事、十一事，这点则与巴利之说类似。前述的有部说，是有关欲界的色聚者，色界的色聚则是各自减去味、触二项，不过，在此没有必要提到这些。
总之，巴利佛教或有部，在说色聚时，认为具体存在的物质，必须由八种以上的色法所合成。至于形成此场合的色聚之个别色法是什么样子？它并非如前所详述的物质，而是指物质的性质能力等属性。因此，这些个别的色法所合成的色聚，[354]也不是物质本身，而是物质属性的聚合。所以，任何物质至少由八种色法所合成，这并非意指其物质是由八种质量因─量的要素所构成，而是指是由八种属性─质的要素所构成。换言之，任何物质至少由四大及色香味等合成，这表示任何物质皆有坚湿暖动的性质，或色香味等属性。有部等说，即使看起来像是没有香味或湿性的物质，实际上必然也含有少许﹝的香味或湿性﹞。又例如，普通的水，看起来好像只有湿润的性质，没有坚性等，但是，那是因为湿性特别强，其余的性质微弱之故。木石等坚性显着，其余性质微弱，亦可推知。
附带说明，有部或巴利佛教的色聚说之思想，与其心、心所说之思想同出一辙。根据有部的心、心所说，具体的心，必定与若干种─有部为十种以上，巴利为七种以上─的心所法相应俱起，心或心所绝非单独存在；而色聚说之思想则是：具体的物质，必定由八种以上的色法合成，个别的色法绝非单独存在，所以二者是类似的。
作为物质的合成要素之诸色法，并非物质之量的要素，而只是质的要素─属性，物质本身绝不能成为考察的对象；同样地，具体心之合成要素的诸心所法，并非形成心的量之要素，而只是质要素的心之属性，实体的心绝不能成为考察的对象。
根据有部或巴利佛教，如是心或物的本体自身，根本不是所要探讨的问题所在，而是只考察物心现象部分的属性而已。这可能是因为(1)佛教无我思想的出现，以及(2)因为我们所认识、与我们有关的，只局限在物与心的现象部分，佛教只以此现象部分作为所要探讨的问题的缘故。这点是佛教与谈论物与心本体的外道不同处的重要事项之一。
五
[355]如上所述，巴利佛教或有部的色法或色聚，皆不是探讨物质的本体，而是只考察物质方面的属性。尤其是在巴利佛教的色法论，此思想更是彻底。有部的色法论，不仅只做如前的解释，另一方面，也有说物质自体的情况，此即极微之说。所谓“极微”(paramā?u)，是将物质分割之后，作为极限的微粒子，所以[356]这是从量方面看物质的大小。因此，极微的思想完全与只考察物质之质方面的阿毗达磨佛教之色法论不同。极微说也为佛教以外的顺世派、耆那教、数论、胜论等所说，我认为其说反而是起源于这些外道，在其影响下，为佛教所采用。
在佛教文献中，最初说极微的，是属于注释书时代的《大毗婆沙论》，在﹝*原始佛教的﹞尼柯耶、阿含不用说，各部派的根本阿毗达磨，也完全没有极微思想。在《大毗婆沙论》以后，才为有部的各论书、龙树的《大智度论》、经部及瑜伽行派各论书等所说。关于极微的性质或假实等，在佛教各派中也有种种异论，因为与现在所讨论的无关，所以略而不谈。根据有部等说，极微有“事极微”与“聚极微”二种，17 “事极微”是指眼根等十色处个别而单独的极微；“聚极微”是指事极微的聚合，事极微不单独存在，具体存在的物质单位是聚极微。18 这与前节所举的色聚说─所谓具体的色法必须存在为色聚，个别的色法不单独存在─类似。不仅是类似，在《俱舍论》、《顺正理论》等中，聚极微与色聚被视为相同，个别的色法被解释成极微。在这些论书中，色聚等说被叙述为极微说。19
但是，色聚说与极微说被视为相同是否妥当？若将极微当成是物质大小的最小极限，则极微是物质的“量”。而佛教的色法及色聚是作为物质属性的“质”，所以，极微聚与色聚立场应有所不同。若不将极微作为“量”的微粒子，而视为物质的“质”之要素的单位，此意义的极微说就不会与佛教的色法矛盾了。然而有部等的极微，并未被视为物的“质”要素之单位，反而是如印度一般的用法，是“量”的微粒子之意。例如讨论到极微的方分、接触的有无，即可证明﹝*是指量的微粒子之意﹞，又提到诸根极微的形状，也因为是将极微[357]视为物体自体之故。20 若有部的极微是如此的微粒子之意，则此极微说可说是十分暧昧而不彻底的。
根据有部等，十色处是极微，但是，十色处在本来的阿毗达磨说中，并非物质的量之存在，而是质的存在，因此，应该不能将此视为量之微粒子的极微。例如，眼根乃至身根五色根，是视觉能力乃至触觉能力的感觉能力，并不是物质，所以，不能将它看成是微粒子。又，色声香味触五处也不是物质，而是存在于物质的性质属性，因此，将如此的性质量化而看其大小，是不可能的。把眼根乃至男女根等诸根，说成是有形状的极微，又于青黄赤白、长短方圆等色处，施设个别的极微，从纯理论性来看，这必须说完全是不妥当的。把眼根等说成有形的极微，可能是譬喻说的，或者通俗的意义。如此不合理的极微说之产生，我想可能是因为，对于本来与佛教色法论立场完全不同的外道之极微说，不加简择批判，就采用于佛教中，将之应用于色法论之故。
本来在胜论等外道，极微只存在于地水火风四大种；属于色香味声之德句义者，并非由极微所成。因为阿毗达磨佛教的十色处是物质的属性，所以，应该将它比作是胜论的德句义。因此，即使从外道的立场来看，有部等以十色处为极微之说法也是不妥当的。外道谓四大种由极微所成者，四大种是指实句义所摄，所谓地水火风之物质，是物质形成之量的原素，所以，将之作为量的微粒子之极微，在外道的立场来看，是当然之事。然而，佛教所解释的四大种，并非物质的量之原素，而是质的要素，所以此四大种也不能成为极微。从这些观点来看，有部等将量的微粒子之极微思想，导入色法说中，可说于第一义是不妥当的。
因为《俱舍论》、《顺正理论》等论书，将色聚说与极微说视为相同，所以在中国、日本，原来色聚说之[358]意义已完全丧失，只将色聚说成是物质的量之聚合，这真是很大的误解。21 又，与极微说有关连的，在中国、日本，说到极微与极微聚之关系时，谓七个极微集合形成一个微(a?u)，此说是十分暧昧的。因为所谓七个极微形成一个微，并不清楚究竟是七个极微的容积，成为一个微的容积？还是一个极微长度的七倍，变成一微的长度？我想在中国、日本，可能是指容积之意。但是在佛教诸文献中，有极微、微尘、铜尘、水尘、兔毫尘、羊毛尘、向游尘、虮、虱、穬麦、指节等，各七倍进展之说，22 这绝不是意指容积，而是表示长度的单位。因此，七个极微的容积，成为一个微尘的容积，也与前面佛教诸文献的说法相反，而且可说没有将佛教的色法论做正确的理解，是完全没有经典根据之说法。
六
[359]以上主要是以巴利佛教、有部、《舍利弗毗昙》等上座部系的阿毗达磨说之色法概念为中心而讨论，至于佛说者，以及初期尼柯耶、阿含对色法的看法，是否只有指如前所说的物质的属性之意，并不清楚。我想佛教初期可能是如前述，依当时印度一般的世俗概念，将色法笼统地解释为物质本身之意。《增一阿含》所看到的四大种之说明即是如此，又在上座部系尼柯耶、阿含的四大说明中，也有世俗性的意义，关于这点，前面已提过了。大众部系不主张作为物质属性的四大，而只将四大种以世俗之意义来解释，这点不仅可从《增一阿含》的说明得知，也可由《论事》六之八中，大众部系的案达罗派之说，所谓“地界为有见”之主张得知。它并不像上座部，把地界视为不可见之坚性，而是解释为世俗性的土地木石等，用眼睛就可以看得见。
又将四大种做世俗性的解释者，有经部系的《成实论》。根据《成实论》，四大不是物质的属性，而是世俗常识性的地水火风之个别物体之自身。因此，在地大、水大、火大等中，存在着色香味触，风大存在香触等。四大可说只不过是色香味触等要素所形成的假法。23 有部等谓四大所造色之色香味触，在《成实论》则是第一次元性存在的实法，四大是由色香味触所形成的第二次元性存在之假法。而眼等诸根，是从地水火风所产生的第三次元性存在，所以当然也是假法。又，声是从诸色之相触而产生，所以是第三、第四次元性的存在。24 根据此《成实论》之说，地水火风四大的概念，当然与有部等不同，而眼等根的概念，也是大为不同。在《成实论》中，眼等根也与四大一样，被解释为世俗的意义。《成实论》的地水火风、眼根等，[360]可看成相当于有部或巴利佛教所说的色聚。因为有部等谓世俗性的地界，是由色聚之四大或色香味触所合成；而《成实论》所谓的地界，也是指色香味触等合成，尤以坚性为大。又，有部等谓世俗的眼根，也就是眼球，是地水火风色香味触，以及身根、眼根之十事和合的色聚；《成实论》亦谓眼根是色香味触及四大等合成。《成实论》中色法的概念，反而更类似于胜论或数论等外道的色法概念。以下试着就色香味触、地水火风、诸根的合成关系，说明《成实论》与数论、胜论等说法。
下表是指从色香味触形成地的情况。形成水、火、风的情况可知亦同。
《成实论》25
数论(一)26
[361]数论(二)27
胜论28
由前表可知，从地水火风等，而生眼根等之《成实论》的说法，类似于有部等的色聚说，与数论、胜论各根产生一大之说则有很大的不同；关于色香味触等，与地水火风等的关系，虽然数论也与《成实论》有很大的不同，但是，胜论之说则与《成实论》十分雷同，只是《成实论》之说是详细的说法。而四大或诸根的概念，以及从色香味触等产生四大，从四大生诸根的根本思想，《成实论》之说可说与胜论等完全相等。
《成实论》之说如此类似于外道之说，我认为与其说是受外道之说的影响，不如说是《成实论》作为经部系而排斥阿毗达磨说，希望以尼柯耶、阿含之经说为依据之故。关于这点，也可从《成实论》的心所否定及心心所相应否定说而推知。有部成立心心所相应说，主张具体的心，必定与作意、触、受、想、思等许多心所法相应俱起，心以及心所法不是单独的存在，这点在前面已大略提过了。然而，成实论师等的经部师，[362]不承认与心相应的心所。根据尼柯耶、阿含，作意、触、受、想、思等是单独生起的，绝没有说与其余的心或诸心所俱起。因此，受、想、思等是各自独立的心作用，离开此心作用，不会另有心的存在。经典中所说的如：触→受→想→思之心作用的相继生起，与心→心→心→心是相同的。因为有触作用之时，除了心与根境接触─所谓的触作用以外，并没有另有一个心；受、想、思等生起时，也是除了领纳(受)、取像(想)、造作(思)等作用之外，并没有心。乃至心与作意、触、受、想、思等诸作用同时俱存就更是不可能了。如果二种以上的心作用同时生起，那么就不是一个有情，而一定是多个有情。即使看起来像是一时有许多心作用俱起，那也只不过是一个一个的心作用极为迅速的相继生起而已，绝不是同时俱起。以上即是经部系《成实论》的心心所相应否定说，这是由于有部与经部对受、想等看法不同所致。
有部所说的受、想等心所法，其实并非就是《成实论》(经部)所意指的受、想等。有部谓受、想等不是单独生起，必须与其余许多心心所相应俱起；经部则说受、想等只是单独的生起。经部所意指的受、想等，其实是相当于有部所说的具体的心，也就是心心所相应者。只不过在此心心所相应中，对于受、想作用特别强的情况，尼柯耶、阿含或经部系仅称之为受、想而已。根据有部，它并非只是受、想，而是在此当中也与其余的作意、触、思等心所相应俱起的心心所聚集成束之心。换言之，对于经部系所说的心或受、想，有部将之解释成具体的心心所聚之意，可知有部将心或受、想，解释为构成心心所聚的一部分。正如同《成实论》所意指的地水火风或眼根等，是指具体的色聚；而有部所解释的地水火风或眼根等，是指作为色聚构成部分的单独色法，情况是一样的。
总之，《成实论》所说的心、受、想等，或地水火风、眼根等，[363]是用通俗的意义，只将它解释为具体的心或物；反之，有部等阿毗达磨，则不将它作为具体的心或物本身，而是以作为心或物之属性的心所法、色法而讨论。但是，经部系认为，有部等心所说或色法论，是不以释尊的说法为根据的阿毗达磨说，所以不能算是正确的佛说，应当以佛说的尼柯耶、阿含之经典说为依据，如前所述，主张通俗的心识说或色法论才对。尼柯耶、阿含所说的物或心之意义，可能是如经部所主张者。但是，有部等阿毗达磨的心心所法论或色法论，也有着佛教独特而彻底的无我思想，若将尼柯耶、阿含的经说，在理论上继续追究下去，也有可能成为前述之阿毗达磨说。在此意义下，经部说与有部等说立场不同，不能说孰是孰非。
总之，可知佛教所解释的色的概念，有两种意义：一者是指质本身，另一者是指不是物质本身，而只是物质的属性。前者是印度一般通俗意义的色，尼柯耶、阿含等初期佛教，以及大众部、经部系采用此说；后者则为佛教所特有的，巴利佛教、有部、《舍利佛毗昙》等上座部系的阿毗达磨所采用。
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1M. i, 220 ; S. ii, 3f.; iii, 59, 62 ; A. iv, 348.《中阿含》卷7，29经(大1, 463c)、《杂阿含》卷2, 42经、43经(大2, 9b,10a)、卷3，61经(15c)、卷12, 298经(85b)、《增一阿含》卷42、卷46(大2, 778c、794a、c)、《放牛经》(大2, 546b、c)。
2Dhamma-sa?ga?i, p. 124.《集异门足论》卷11(大26, 412a)、《品类足论》卷1(大26, 492b)、《舍利弗阿毗昙论》卷3(大28, 543a)。
3M, i, 185.《中阿含》卷7, 30经(大1, 464c)，又参照M, iii, 240.《中阿含》卷42, 162经(大1, 690c)。
4《增一阿含》卷20(大2, 652a)。
5Vibha?ga, p. 82 ff. 《法蕴足论》卷10(大26, 502c以下)、《舍利弗阿毗昙论》卷7(大28, 578b以下)。
6《大毗婆沙论》卷75(大27, 387c)。
7Visuddhi-magga, p. 351 ; p. 365.
8《法蕴足论》卷10(大26, 500c)《舍利弗阿毗昙论》卷3(大28, 543a)、Dhamma-sa?ga?i, p. 145.因为在巴利佛教，触处(pho??habbāyatana)
是地、火、风三界，所以后世在色法作为二十八种的场合，因为也有地、火、风三界，为避免重复，所以将触处删除。(参原书p. 347)
9《杂阿含》卷13, 322经(大2, 91c)。
10有部之中，最初说无表色者，是《品类足论》卷1(大26, 692b)，在此以前诸论书皆未提及。但是，《集异门论》卷4(大26, 379b)中，谓一切色有有见有对、无见有对、无见无对三种，根据有部说，无见无对色必定是无表色，所以，我认为无表色思想，在《集异门论》时代可能就已存在。(参原书p. 351)
11根据《舍利弗毗昙》卷3(大28, 543a)，无表(无教)如下所示：
无表：
律仪：
(1)有漏：有漏身口戒无教，有漏身进，有漏身除(身轻安)
(2)无漏：正语、正业、正命、正身进(正身精进)、
正身除(正身轻安)
不律仪：身口非戒无教
处中：(有漏身进)(参原书p. 351)
12除了心基之外，其余的法处色皆已于Dhamma-sa?ga?i, p. 134 f. 提及，心基的思想，虽然在Mahāniddesa, p. 276 ; Tikapa??hāna, p. 163等中也可见到，但是却没有“心基”一语。“心基”一语是到了注释时代才出现的。Tikapa??hāna, 473, 486, 510, 514 ; Milindap. p. 281 ; Visuddhim. ii, p. 447. (参原书p. 351)
13参照《瑜伽师地论》卷54(大30, 597以下)、《决定藏论》卷下(大30, 1032a以下)、《大智度论》卷18(大25, 194c)。
14巴利的色聚说，于诸注释书Visuddhi-magga, p. 552f., p. 560, p. 588, p. 614 ff., p. 624f., Atthasālinī, p. 316, p. 340ff.; Sammoha-vinodanī, p. 161f.等各处所说，在Abhidhammattha-sa?gaha, p. 29 (JPTS. 1884)中，也整理列举出比注释书之说更为发展之说者。又，无畏山寺派所传之汉译《解脱道论》卷10(大32,446b以下)，虽然有比较详细的色聚说，但是，它与巴利文者有很大的不同。参照《解脱道论》卷8(大32, 439b)。又，在巴利佛教二十八种色法中，色积集、色相续、色老性、色无常性、虚空界等五种，并不是色聚的形成要素。因为这些是指色法的生住异灭之状态，以及色法的空无状态。(参原书p. 355)
15有部的色聚说在《大毗婆沙论》中尚未出现，在《阿毗昙心论》卷1(大28, 811b)中才初次出现，其后为《阿毗昙心论经》卷1(大28,837c)、《杂阿毗昙心论》卷2(大28,882b)、《俱舍论》卷4(大29,18b以下)、《顺正理论》卷10(大29,383c)等所讨论。(参原书p. 355)
16在有部，命根是心不相应法所摄，但是，在没有成立心不相应法的巴利佛教，将命根区分为色法的色命根，以及心所法的非色命根。有情在无色场合是非色命根作用，无心的场合则是色命根作用，有情藉此存续生命。(参原书p. 355)
17《杂阿毗昙心论》卷2(大28, 882b)。
18《瑜伽师地论》卷54(大30, 597c)。
19《俱舍论》卷4(大29, 18b)、《顺正理论》卷10(大29, 383c)。
20《大毗婆沙论》卷13(大27, 63a以下)、《俱舍论》卷2(大29, 12a)等。
21在日本所着《俱舍论法义》卷4(大64, 79b)、《俱舍论颂疏抄》卷4(大64, 511b)中，色聚说被量化而做极详细的讨论；在中国也为道伦等着作所探讨。
22《大毗婆沙论》卷136(大27, 702a)、《俱舍论》卷12(大29, 62b)、《有部毗奈耶》卷21(大23, 739a)、pyāvadāna, p. 645; Lalitavistara (Lefmann), p. 149, 《方广大庄严经》卷4(大3, 563b)、《佛本行集经》卷12(大3, 710a)、Sammohavinodanī, p. 343等。
23《成实论》卷3(大32, 261b)。
24同上，(大32, 261a)。
25同上，(大32, 265a、261a)。
26根据木村泰贤《印度六派哲学》170页、宇井伯寿《印度哲学史》131页、203页以下，数论说的原始者并非如此表所示，而是以五大为根源，由此而生五境。
27同上注。
28《印度六派哲学》326页以下、《印度哲学史》180页以下。
一
[343]在尼柯耶、阿含，“色”(rūpa)一语被使用的用例中，有五蕴中色蕴的色、十二缘起中的名色支的色，以及作为眼根之境的色等。其中，前二者是指广义的色─物质，眼根之境的色，则是物质中所谓“颜色”、“形状”的狭义之色。在此所要讨论的色，当然是广义的色。属于广义的色者，根据后面的色法说，除了表示色蕴、名色等的“色”一语之外，也包括地水火风四大种、眼耳鼻舌身五根，以及色声香味触五境，这些诸法在尼柯耶、阿含中已被随处提及。
但是，在尼柯耶、阿含中，这些色、四大种、五根及五境，并不是作为色法本身而被客观的讨论，而是以主观的看法为中心问题，探讨它们对我们具有如何的意义。也就是，在尼柯耶、阿含中，我们对色法应如何对待处理？抱持如何的心态，就会从色产生苦患，采取如何的态度，才能不被色所系缚而能自由的驱使它？诸如此类的问题。
[344]然而从尼柯耶、阿含时代的后期，及至阿毗达磨时代，色法变成以客观的色法本身被考察。在此时代，出现了将尼柯耶、阿含所说的一切法，详细分别解释、分类整理，即所谓阿毗达磨式研究法。所以对于色法，也是综合观察尼柯耶、阿含所散说的色之语词，以及色所摄的诸法。
如是，研究何谓色法，色法有那些种类的所谓“色法论”，是从阿毗达磨所产生的，在色法论尚未产生的释尊在世时代，以及尼柯耶、阿含时代，如何解释色？在五蕴经或缘起经，色蕴或名色之词语被使用的场合中，听众对此并没有经过特别说明，就能直接理解色蕴或名色的意义，是否“色”的用语即是当时印度人一般所使用、所理解的常识性意义？
又，在说明解释“色”时，是说：所谓色，是地水火风四大种，以及四大种合成的所造色；对此场合的“四大种”或“四大种所造色”之词，并没有做说明注释。由此可推测，这就是为当时人们所能理解的一般性通俗概念。
但是，若将考察的重点重新放在“何谓色”，问题就没有那么简单了。从佛教各经论对色法所做的种种讨论，即足以证明此事。对于色法的说明解释或概念规定，可看出随着时代及部派学派，而有相当大的变化发展。佛教经论等所说的rūpa一语，在欧语有form, shape, matter, material quality ; Form, Bild, Gestalt, K?rperlichkeit, Materie ; matière等种种翻译，说明了色的概念具有多样性。我想，这一方面是由于经论本身对色的概念有所不同，另一方面则是由于译者本身对色的看法不同所致。例如，对于现在尼柯耶、阿含所说色蕴或名色的色之概念，东西方诸学者有种种的解释。如：A是从古印度一般思想来解释，B是从尼柯耶、阿含的说明中，发现其意义，[345]C是依之后阿毗达磨的定义而说，D则从现代哲学思想来理解。
因为对色的说明解释，有各别独自的立场，所以不能一概论定孰是孰非。因此，现在只想根据文献，忠实考察：佛教经论所出现的色法之概念，随着时代有如何的变化，以及因部派而有如何的不同。
二
首先，在尼柯耶、阿含中，如前所述，色法尚未以色法本身而被考察，所以色法的概念规定并不明确。在五蕴经或缘起经的注释经中，只说明到：“色是四大种(cattāri mahābhūtāni)及四大种所造色(catunna? mahābhūtāna? upādāya rūpa?)”，1 此说明也为之后的阿毗达磨所直接采用。2
所谓“四大种”，即地界(pa?havī-dhātu)、水界(āpo-dhātu)、火界(tejo-dhātu)、风界(vāyo-dhātu)，此地水火风的说明，在尼柯耶、阿含中已出现。
例如，在汉巴《中阿含》的《大象迹喻经》3中，将地界区分为“内地界”与“外地界”。“内地界”是身体内的坚硬状态或坚硬的性质，又，发毛爪齿等亦属于内地界。根据此经说，地界是指(1)物质的坚硬性质或状态，以及(2)发毛等坚硬物质。因为物的性质与物本身完全不同，所以在各经说中，像这样包含二者的地界说明，是其不彻底之处。以上是巴利佛教及有部系上座部系的阿含说。
在属于大众部系的《增一阿含》中，也是将地界区分为内外，内地界只说发毛爪齿等，完全没有说到坚性。4大众部系与上座部系对于地界之说，为何会有如此的差异？我想，本来上座部系也是和大众部系一样，将地界具体说为发毛等。可能是由于采取阿毗达磨的考察，所以，增加了物之坚性或状态这个新的解释，[346]再加上古来常识性的解释，而说成如前述《大象迹喻经》之说。水界、火界、风界也是如此。也就是，在《增一阿含》中，内水界是涎唾泪尿等，内火界是消化热等，内风界是出入息风等；相对于此，《大象迹喻经》不仅如《增一阿含》那样说明具体的水界等，也进一步说水界是湿润的性质状态，火界是热暖的性质状态，风界是风动的性质状态。
上座部系的汉巴《中阿含》，对四大种所作的“坚湿暖动的性质，及具备如此性质的物质”之解释，也为上座部系的阿毗达磨所继承。例如巴利的《分别论》或有部的《法蕴足论》，对四大种的说明即是如此，《舍利弗阿毗昙论》之说亦同。5但是，这些说明是如前所述的二元论，有不彻底之处。为了去除此不彻底，及至《大毗婆沙论》，就只说地界为坚性而已。虽然有说到发毛爪齿等，但是说明：发毛爪齿并不是地界，而是发毛爪齿中的坚性为地界。6水界亦同。如同有部注释书《大毗婆沙论》使四大种的说明纯粹化，同样地，在巴利佛教的注释书中，也是只以物质的性质状态，作为四大种。7
由以上可知，佛教对于四大种有二种看法：一者是将它看成具体的地水等物质，另一者是看成存在于物质中的坚湿等性质状态。其中，前者是四大种原始而通俗的意义，后者是阿毗达磨的解释。通俗性解释四大种为具体的地水等物质者，例如，在前举汉巴《中阿含》《大象迹喻经》中所说：“因水灾而灭外地界”、“因火灾而灭外水界”等场合，所谓的外地界、外水界，并不是坚性、湿性，而是指例如外界的草木土石、池泉河海之水等具体性物质。此具体性物质之地、水等，它有形体，我们用眼睛可以看得见。然而，上座部等所解释的地界、水界等，因为只是指物质的坚性、湿性等性质状态，所以它没有形体，我们无法用眼睛看见。因此，根据阿毗达磨说，地水等四大种是不可见有对，[347]只被以身根所认识的触处所摄。这是因为物的坚、热、动等，只由触觉而被认识之故。于是，在有部或《舍利弗毗昙》，地水火风四大种为触处所摄，在巴利佛教，地火风三大种为触处所摄。8
三
[348] 前面已叙述何谓“四大种”；其次，何谓“四大种所造色”？在尼柯耶、阿含中，并没有做任何说明。只有在有部所属的汉译《杂阿含》中，有一些与此相关的经典。也就是解释十二处者，根据此解释，谓眼耳鼻舌身本处(五根)，是四大所造之净色，不可见有对；色处(色境)是四大所造，可见有对；声香味三处是四大所造，不可见有对；触处是四大与四大所造，不可见有对。9 根据此说，在五根、五境十色处中，除了触处之外，其余九处皆是四大所造色，只有触处是四大及四大所造色。从前述经文没有相当之巴利文来看，可能是部派分裂后，被有部所附加添入的。总之，触处是四大及四大所造色之说法，完全与有部阿毗达磨说一致，而与巴利阿毗达磨或《舍利弗阿毗昙论》之说不同。因为在巴利佛教，说触处只有地火风三大种，水界及所造色不是触处所摄；而《舍利弗毗昙》则只说触处为四大种，不主张触处有所造色。
但是，除触处之外，其余九色处为四大所造，这点巴利佛教或《舍利弗毗昙》与有部说是相同的。如是，根据有部说，九色处及触处的一部分，可说是四大造色；但是，到了后期阿毗达磨时代，有部又增加无表色(avij?apti-rūpa)作为四大所造色。10称无表色为“法处所摄色”，不归属于五根五境之十色处，而是归属于法处，相对于十色处为有对色，主张无表色为无对色。主张无见无对之法处所摄的无表色，这点《舍利弗毗昙》与有部是相同的。11而在巴利佛教，并没有说到无表色。取而代之的是，成立女根(itthindriya)、男根(purisindriya)、命根(jīvitindriya)、段食(kabali?kārāhāra)、虚空界(ākāsa-dhātu)、身表(kāya-vi??atti)、
语表(vacī-vi??atti)、[349]色轻快性(rūpa-salahutā)、色柔软性
(~mudutā)、色适业性(~kamma??atā)、色积集(~upacaya)、色相续(~santati)、色老性(~jaratā)、色无常性(~aniccatā)、心基(hadaya-vatthu)等，作为法处色，这些是有部或《舍利弗毗昙》所没有提到的。12
以上是有部、《舍利弗毗昙》、巴利佛教等所说的所造色之概要。其次，四大与所造色的关系如何？“四大所造色”，依照其语义来解释，即是由四大种所造之色。若以四大种作为物质的组成要素，四大所造色即是这些要素的合成物。“所造色”本来的意义，可能是像这样，指地水火风四大所合成而产生的物质。在将地水火风四大，以通俗的意义解释为具体物质的时代，对于所造色可能也同样用如此通俗的意义来解释。所谓“所造色”，并不是像四大一样，以地水火风各别、单纯的状态而存在着，而皆是指混合的物质，我想普通所存在的许多物质，大多并不是四大的本身，而是其所造色。
到了阿毗达磨时代，四大种的概念产生如前所述的变化。“四大种”不是具体的物质，而是物质中的坚湿暖动等性质状态。随着四大种概念的变化，所造的概念当然也产生变化。但是，实际上，所造色的概念似乎并没有如此的变化。至少，“所造色”一词的意义，与从前没有不同。也就是，在阿毗达磨时代，所造色是指由四大的合成而产生之物质，或者与如此的物质有关者。例如，“眼处”是指由四大的合成而产生的物质性力用，即实行视觉作用者；眼处的所缘─色处，也是指四大合成物中青黄等色泽，或长短等形状。
“所造色”一词，在尼柯耶、阿含时代，以及阿毗达磨时代，似乎没有变化，但是，所造色所摄的诸法─五根五境等概念，则有很大的变化。例如，在尼柯耶、阿含时代所意指的[350]眼耳等，即我们普通所认为的，常识性的眼耳等，顶多意指视觉、听觉等感觉器官，没有再做详细的考察。但是到了阿毗达磨时代，所谓眼根，除了指从外面可看见的眼球之肉团(有部称为“扶尘根”)外，也意指眼球中所含有的不可见之视觉能力(有部称为“胜义根”)。根据阿毗达磨的说明，此能力也是一种微细清净的物质，称为“净色”(pasāda-rūpa, prasāda-rūpa)。耳鼻舌身根也同样各自有其感觉能力，是四大所造之净色。前面曾介绍过的，在《杂阿含》十二处注释经中，说眼处等是四大所造之净色，为不可见有对，这已经脱离了原始的通俗性意义，而依照如前的阿毗达磨的解释。
如同眼等五色根被解释为不是普通的物质，而是存在于物质的某种能力；同样地，色声香味触五境，若依阿毗达磨的解释，则不是物质本身，而是意指存在于物质的性质或属性。色香味触等，不是物质，而是物质的属性，这在胜论等中，也是将它们归于德句义所摄，而非实句义所摄，由此可知这或许是印度一般的想法。
又，从阿毗达磨时代开始，于四大所造色中所增加的法处所摄色，也不是指物质，而是指存在于物质的能力或性质。例如，有部等的无表色，是一种被认为保存于物质内的潜在势力；又，巴利佛教的女根、男根、命根，以及色轻快性、色柔软性等，也不是指物质本身，而是指存在于物质的某种力用或性质。也就是，女根、男根不是指男女性之生殖器，而是指女性、男性的性之力用；命根是指维持生命的物质性能力；色轻快性等是指物质的轻快等性质；段食不是指食物本身，而是指食物中营养素之培育能力；虚空界意指物质的空虚状态。
从以上的考察，可知阿毗达磨所解释的色法，并不是指物质本身，[351]而只是意指如物质的性质、状态、能力等的属性。也就是，四大种是物质坚湿暖动的性质状态；眼等五色根是物质中的特殊感觉能力；色声等境色，也是物质的属性。此外，如无表色、女男根等的法处色，也不过只是物质的力用性质。这是佛教的色法论与说物质为实体的印度一般物质论的不同之处。
四
经过阿毗达磨时代，到了注释书时代，巴利佛教与有部皆产生色法论的“色聚(kalāpa)说”。[352]此色聚说中的色法概念，仍然是承袭阿毗达磨时代的概念。
根据现存文献，色聚说为巴利佛教及有部所主张，而瑜伽行派多少也有实行的痕迹，这是承袭有部之说者。13 在巴利佛教与有部，色聚说的根本思想并非完全相同，由于二者的色法论多少有些差异，所以细节部分并不一致。所谓色聚说的根本思想，是指一切具体存在之色法，不是由单一的色法所构成，而是必须由若干种色法合聚而成。
根据巴利佛教，谓具体存在的外界之色法，至少是由地水火风四大种，及色、香、味、食素(oja = 段食)八色所组成，有情的肉体则是此八色再加上命根，由九色构成；在肉体中，眼根所存在的眼球，是前述九色再加上眼根，由十色所构成。同样地，耳根、鼻根、舌根、身根所存在的部分，也是九色再加上耳根等，由十色所成；男女之性的部分，是九色再各加上女根、男根，由十色所成。
由八种色所构成的外界一般性物质的色聚，称为“纯八法”(suddha??hika)或“食素第八”(oja??hamaka)；加上命根的肉体之部分色聚，称为“命九法”(jīvita-navaka)；分别加上根眼、耳根、鼻根、舌根、身根者，称为“眼十法”(cakkhu-dasaka)、“耳十法”(sota-d.)、“鼻十法”(ghāna-d.)、“舌十法”(jivhā-d.)、“身十法”(kāya-d.)；于命九法再加上男女根者，总称为“性十法”(bhāva-dasaka)，别称为“女性十法”(itthibhāva-d.)、“男性十法”(purisa-bhāva-d.)。
若外界物质发出声音时，是纯八法再加上声，而为“声九法”(sadda-navaka)；身体部分发出声音时，是命九法再加上声，而成“声十法”(sadda-dasaka)之色聚。此外，身表、语表、色轻快性等，也只是实存为色聚。在这些色聚说中，有的被认为是在巴利佛教内所发展而成的，与论书多少有些不同，14 在此并不是以介绍色聚说为目的，所以不再详细讨论。
[353]其次，有部的色聚说，也被认为随着时代而多少有些变化发展，15 在此仅略述其概要。根据有部，谓外界的具体物质，至少是地水火风四大，与色味香触四法的“八事合成”(a??a-dravyaka)。此八事合成的色聚，类似于巴利的纯八法。但是，此八法中，巴利的第八是食素；相对于此，有部则是触。根据巴利佛教，触不外是地火风三大种，地火风既然已列为八法之中，所以没有必要再列举触。而有部在四大种以外，也说所造色的触，因此，八事中列举四大，同时也列举触，若将此触解释为所造色，就不与四大种重复了。
其次，属于身体的一般部分，是在前述八事，加上身根，而为“九事合成”(nava-dravyaka)。眼耳鼻舌四部分再各别加上眼根、耳根、鼻根、舌根，而为“十事合成”(da?a-dravyaka)。九事合成虽然类似于巴利的命九法，十事合成类似于巴利的眼十法等，但是，巴利的命九法的第九是命根，相对于此，有部的九事合成，则是﹝*在八事合成上，﹞再增加身根作为第九项。这点是由于有部与巴利教理不同所致。也就是，巴利说命根为色法，有部则说命根为心不相应法所摄。16
又，在巴利，具触觉作用的身根部分，是由命九法与身根，共十法所构成的身十法；在有部，身根部分则由九法所构成，眼根等部分是由此九法，再加上眼根等，共十法所成。在巴利，眼十法等不包括身根。而内外诸色法在发出声音时，是前举八事、九事、十事之色聚，再加上声，而合成为九事、十事、十一事，这点则与巴利之说类似。前述的有部说，是有关欲界的色聚者，色界的色聚则是各自减去味、触二项，不过，在此没有必要提到这些。
总之，巴利佛教或有部，在说色聚时，认为具体存在的物质，必须由八种以上的色法所合成。至于形成此场合的色聚之个别色法是什么样子？它并非如前所详述的物质，而是指物质的性质能力等属性。因此，这些个别的色法所合成的色聚，[354]也不是物质本身，而是物质属性的聚合。所以，任何物质至少由八种色法所合成，这并非意指其物质是由八种质量因─量的要素所构成，而是指是由八种属性─质的要素所构成。换言之，任何物质至少由四大及色香味等合成，这表示任何物质皆有坚湿暖动的性质，或色香味等属性。有部等说，即使看起来像是没有香味或湿性的物质，实际上必然也含有少许﹝的香味或湿性﹞。又例如，普通的水，看起来好像只有湿润的性质，没有坚性等，但是，那是因为湿性特别强，其余的性质微弱之故。木石等坚性显着，其余性质微弱，亦可推知。
附带说明，有部或巴利佛教的色聚说之思想，与其心、心所说之思想同出一辙。根据有部的心、心所说，具体的心，必定与若干种─有部为十种以上，巴利为七种以上─的心所法相应俱起，心或心所绝非单独存在；而色聚说之思想则是：具体的物质，必定由八种以上的色法合成，个别的色法绝非单独存在，所以二者是类似的。
作为物质的合成要素之诸色法，并非物质之量的要素，而只是质的要素─属性，物质本身绝不能成为考察的对象；同样地，具体心之合成要素的诸心所法，并非形成心的量之要素，而只是质要素的心之属性，实体的心绝不能成为考察的对象。
根据有部或巴利佛教，如是心或物的本体自身，根本不是所要探讨的问题所在，而是只考察物心现象部分的属性而已。这可能是因为(1)佛教无我思想的出现，以及(2)因为我们所认识、与我们有关的，只局限在物与心的现象部分，佛教只以此现象部分作为所要探讨的问题的缘故。这点是佛教与谈论物与心本体的外道不同处的重要事项之一。
五
[355]如上所述，巴利佛教或有部的色法或色聚，皆不是探讨物质的本体，而是只考察物质方面的属性。尤其是在巴利佛教的色法论，此思想更是彻底。有部的色法论，不仅只做如前的解释，另一方面，也有说物质自体的情况，此即极微之说。所谓“极微”(paramā?u)，是将物质分割之后，作为极限的微粒子，所以[356]这是从量方面看物质的大小。因此，极微的思想完全与只考察物质之质方面的阿毗达磨佛教之色法论不同。极微说也为佛教以外的顺世派、耆那教、数论、胜论等所说，我认为其说反而是起源于这些外道，在其影响下，为佛教所采用。
在佛教文献中，最初说极微的，是属于注释书时代的《大毗婆沙论》，在﹝*原始佛教的﹞尼柯耶、阿含不用说，各部派的根本阿毗达磨，也完全没有极微思想。在《大毗婆沙论》以后，才为有部的各论书、龙树的《大智度论》、经部及瑜伽行派各论书等所说。关于极微的性质或假实等，在佛教各派中也有种种异论，因为与现在所讨论的无关，所以略而不谈。根据有部等说，极微有“事极微”与“聚极微”二种，17 “事极微”是指眼根等十色处个别而单独的极微；“聚极微”是指事极微的聚合，事极微不单独存在，具体存在的物质单位是聚极微。18 这与前节所举的色聚说─所谓具体的色法必须存在为色聚，个别的色法不单独存在─类似。不仅是类似，在《俱舍论》、《顺正理论》等中，聚极微与色聚被视为相同，个别的色法被解释成极微。在这些论书中，色聚等说被叙述为极微说。19
但是，色聚说与极微说被视为相同是否妥当？若将极微当成是物质大小的最小极限，则极微是物质的“量”。而佛教的色法及色聚是作为物质属性的“质”，所以，极微聚与色聚立场应有所不同。若不将极微作为“量”的微粒子，而视为物质的“质”之要素的单位，此意义的极微说就不会与佛教的色法矛盾了。然而有部等的极微，并未被视为物的“质”要素之单位，反而是如印度一般的用法，是“量”的微粒子之意。例如讨论到极微的方分、接触的有无，即可证明﹝*是指量的微粒子之意﹞，又提到诸根极微的形状，也因为是将极微[357]视为物体自体之故。20 若有部的极微是如此的微粒子之意，则此极微说可说是十分暧昧而不彻底的。
根据有部等，十色处是极微，但是，十色处在本来的阿毗达磨说中，并非物质的量之存在，而是质的存在，因此，应该不能将此视为量之微粒子的极微。例如，眼根乃至身根五色根，是视觉能力乃至触觉能力的感觉能力，并不是物质，所以，不能将它看成是微粒子。又，色声香味触五处也不是物质，而是存在于物质的性质属性，因此，将如此的性质量化而看其大小，是不可能的。把眼根乃至男女根等诸根，说成是有形状的极微，又于青黄赤白、长短方圆等色处，施设个别的极微，从纯理论性来看，这必须说完全是不妥当的。把眼根等说成有形的极微，可能是譬喻说的，或者通俗的意义。如此不合理的极微说之产生，我想可能是因为，对于本来与佛教色法论立场完全不同的外道之极微说，不加简择批判，就采用于佛教中，将之应用于色法论之故。
本来在胜论等外道，极微只存在于地水火风四大种；属于色香味声之德句义者，并非由极微所成。因为阿毗达磨佛教的十色处是物质的属性，所以，应该将它比作是胜论的德句义。因此，即使从外道的立场来看，有部等以十色处为极微之说法也是不妥当的。外道谓四大种由极微所成者，四大种是指实句义所摄，所谓地水火风之物质，是物质形成之量的原素，所以，将之作为量的微粒子之极微，在外道的立场来看，是当然之事。然而，佛教所解释的四大种，并非物质的量之原素，而是质的要素，所以此四大种也不能成为极微。从这些观点来看，有部等将量的微粒子之极微思想，导入色法说中，可说于第一义是不妥当的。
因为《俱舍论》、《顺正理论》等论书，将色聚说与极微说视为相同，所以在中国、日本，原来色聚说之[358]意义已完全丧失，只将色聚说成是物质的量之聚合，这真是很大的误解。21 又，与极微说有关连的，在中国、日本，说到极微与极微聚之关系时，谓七个极微集合形成一个微(a?u)，此说是十分暧昧的。因为所谓七个极微形成一个微，并不清楚究竟是七个极微的容积，成为一个微的容积？还是一个极微长度的七倍，变成一微的长度？我想在中国、日本，可能是指容积之意。但是在佛教诸文献中，有极微、微尘、铜尘、水尘、兔毫尘、羊毛尘、向游尘、虮、虱、穬麦、指节等，各七倍进展之说，22 这绝不是意指容积，而是表示长度的单位。因此，七个极微的容积，成为一个微尘的容积，也与前面佛教诸文献的说法相反，而且可说没有将佛教的色法论做正确的理解，是完全没有经典根据之说法。
六
[359]以上主要是以巴利佛教、有部、《舍利弗毗昙》等上座部系的阿毗达磨说之色法概念为中心而讨论，至于佛说者，以及初期尼柯耶、阿含对色法的看法，是否只有指如前所说的物质的属性之意，并不清楚。我想佛教初期可能是如前述，依当时印度一般的世俗概念，将色法笼统地解释为物质本身之意。《增一阿含》所看到的四大种之说明即是如此，又在上座部系尼柯耶、阿含的四大说明中，也有世俗性的意义，关于这点，前面已提过了。大众部系不主张作为物质属性的四大，而只将四大种以世俗之意义来解释，这点不仅可从《增一阿含》的说明得知，也可由《论事》六之八中，大众部系的案达罗派之说，所谓“地界为有见”之主张得知。它并不像上座部，把地界视为不可见之坚性，而是解释为世俗性的土地木石等，用眼睛就可以看得见。
又将四大种做世俗性的解释者，有经部系的《成实论》。根据《成实论》，四大不是物质的属性，而是世俗常识性的地水火风之个别物体之自身。因此，在地大、水大、火大等中，存在着色香味触，风大存在香触等。四大可说只不过是色香味触等要素所形成的假法。23 有部等谓四大所造色之色香味触，在《成实论》则是第一次元性存在的实法，四大是由色香味触所形成的第二次元性存在之假法。而眼等诸根，是从地水火风所产生的第三次元性存在，所以当然也是假法。又，声是从诸色之相触而产生，所以是第三、第四次元性的存在。24 根据此《成实论》之说，地水火风四大的概念，当然与有部等不同，而眼等根的概念，也是大为不同。在《成实论》中，眼等根也与四大一样，被解释为世俗的意义。《成实论》的地水火风、眼根等，[360]可看成相当于有部或巴利佛教所说的色聚。因为有部等谓世俗性的地界，是由色聚之四大或色香味触所合成；而《成实论》所谓的地界，也是指色香味触等合成，尤以坚性为大。又，有部等谓世俗的眼根，也就是眼球，是地水火风色香味触，以及身根、眼根之十事和合的色聚；《成实论》亦谓眼根是色香味触及四大等合成。《成实论》中色法的概念，反而更类似于胜论或数论等外道的色法概念。以下试着就色香味触、地水火风、诸根的合成关系，说明《成实论》与数论、胜论等说法。
下表是指从色香味触形成地的情况。形成水、火、风的情况可知亦同。
《成实论》25
数论(一)26
[361]数论(二)27
胜论28
由前表可知，从地水火风等，而生眼根等之《成实论》的说法，类似于有部等的色聚说，与数论、胜论各根产生一大之说则有很大的不同；关于色香味触等，与地水火风等的关系，虽然数论也与《成实论》有很大的不同，但是，胜论之说则与《成实论》十分雷同，只是《成实论》之说是详细的说法。而四大或诸根的概念，以及从色香味触等产生四大，从四大生诸根的根本思想，《成实论》之说可说与胜论等完全相等。
《成实论》之说如此类似于外道之说，我认为与其说是受外道之说的影响，不如说是《成实论》作为经部系而排斥阿毗达磨说，希望以尼柯耶、阿含之经说为依据之故。关于这点，也可从《成实论》的心所否定及心心所相应否定说而推知。有部成立心心所相应说，主张具体的心，必定与作意、触、受、想、思等许多心所法相应俱起，心以及心所法不是单独的存在，这点在前面已大略提过了。然而，成实论师等的经部师，[362]不承认与心相应的心所。根据尼柯耶、阿含，作意、触、受、想、思等是单独生起的，绝没有说与其余的心或诸心所俱起。因此，受、想、思等是各自独立的心作用，离开此心作用，不会另有心的存在。经典中所说的如：触→受→想→思之心作用的相继生起，与心→心→心→心是相同的。因为有触作用之时，除了心与根境接触─所谓的触作用以外，并没有另有一个心；受、想、思等生起时，也是除了领纳(受)、取像(想)、造作(思)等作用之外，并没有心。乃至心与作意、触、受、想、思等诸作用同时俱存就更是不可能了。如果二种以上的心作用同时生起，那么就不是一个有情，而一定是多个有情。即使看起来像是一时有许多心作用俱起，那也只不过是一个一个的心作用极为迅速的相继生起而已，绝不是同时俱起。以上即是经部系《成实论》的心心所相应否定说，这是由于有部与经部对受、想等看法不同所致。
有部所说的受、想等心所法，其实并非就是《成实论》(经部)所意指的受、想等。有部谓受、想等不是单独生起，必须与其余许多心心所相应俱起；经部则说受、想等只是单独的生起。经部所意指的受、想等，其实是相当于有部所说的具体的心，也就是心心所相应者。只不过在此心心所相应中，对于受、想作用特别强的情况，尼柯耶、阿含或经部系仅称之为受、想而已。根据有部，它并非只是受、想，而是在此当中也与其余的作意、触、思等心所相应俱起的心心所聚集成束之心。换言之，对于经部系所说的心或受、想，有部将之解释成具体的心心所聚之意，可知有部将心或受、想，解释为构成心心所聚的一部分。正如同《成实论》所意指的地水火风或眼根等，是指具体的色聚；而有部所解释的地水火风或眼根等，是指作为色聚构成部分的单独色法，情况是一样的。
总之，《成实论》所说的心、受、想等，或地水火风、眼根等，[363]是用通俗的意义，只将它解释为具体的心或物；反之，有部等阿毗达磨，则不将它作为具体的心或物本身，而是以作为心或物之属性的心所法、色法而讨论。但是，经部系认为，有部等心所说或色法论，是不以释尊的说法为根据的阿毗达磨说，所以不能算是正确的佛说，应当以佛说的尼柯耶、阿含之经典说为依据，如前所述，主张通俗的心识说或色法论才对。尼柯耶、阿含所说的物或心之意义，可能是如经部所主张者。但是，有部等阿毗达磨的心心所法论或色法论，也有着佛教独特而彻底的无我思想，若将尼柯耶、阿含的经说，在理论上继续追究下去，也有可能成为前述之阿毗达磨说。在此意义下，经部说与有部等说立场不同，不能说孰是孰非。
总之，可知佛教所解释的色的概念，有两种意义：一者是指质本身，另一者是指不是物质本身，而只是物质的属性。前者是印度一般通俗意义的色，尼柯耶、阿含等初期佛教，以及大众部、经部系采用此说；后者则为佛教所特有的，巴利佛教、有部、《舍利佛毗昙》等上座部系的阿毗达磨所采用。
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1M. i, 220 ; S. ii, 3f.; iii, 59, 62 ; A. iv, 348.《中阿含》卷7，29经(大1, 463c)、《杂阿含》卷2, 42经、43经(大2, 9b,10a)、卷3，61经(15c)、卷12, 298经(85b)、《增一阿含》卷42、卷46(大2, 778c、794a、c)、《放牛经》(大2, 546b、c)。
2Dhamma-sa?ga?i, p. 124.《集异门足论》卷11(大26, 412a)、《品类足论》卷1(大26, 492b)、《舍利弗阿毗昙论》卷3(大28, 543a)。
3M, i, 185.《中阿含》卷7, 30经(大1, 464c)，又参照M, iii, 240.《中阿含》卷42, 162经(大1, 690c)。
4《增一阿含》卷20(大2, 652a)。
5Vibha?ga, p. 82 ff. 《法蕴足论》卷10(大26, 502c以下)、《舍利弗阿毗昙论》卷7(大28, 578b以下)。
6《大毗婆沙论》卷75(大27, 387c)。
7Visuddhi-magga, p. 351 ; p. 365.
8《法蕴足论》卷10(大26, 500c)《舍利弗阿毗昙论》卷3(大28, 543a)、Dhamma-sa?ga?i, p. 145.因为在巴利佛教，触处(pho??habbāyatana)
是地、火、风三界，所以后世在色法作为二十八种的场合，因为也有地、火、风三界，为避免重复，所以将触处删除。(参原书p. 347)
9《杂阿含》卷13, 322经(大2, 91c)。
10有部之中，最初说无表色者，是《品类足论》卷1(大26, 692b)，在此以前诸论书皆未提及。但是，《集异门论》卷4(大26, 379b)中，谓一切色有有见有对、无见有对、无见无对三种，根据有部说，无见无对色必定是无表色，所以，我认为无表色思想，在《集异门论》时代可能就已存在。(参原书p. 351)
11根据《舍利弗毗昙》卷3(大28, 543a)，无表(无教)如下所示：
无表：
律仪：
(1)有漏：有漏身口戒无教，有漏身进，有漏身除(身轻安)
(2)无漏：正语、正业、正命、正身进(正身精进)、
正身除(正身轻安)
不律仪：身口非戒无教
处中：(有漏身进)(参原书p. 351)
12除了心基之外，其余的法处色皆已于Dhamma-sa?ga?i, p. 134 f. 提及，心基的思想，虽然在Mahāniddesa, p. 276 ; Tikapa??hāna, p. 163等中也可见到，但是却没有“心基”一语。“心基”一语是到了注释时代才出现的。Tikapa??hāna, 473, 486, 510, 514 ; Milindap. p. 281 ; Visuddhim. ii, p. 447. (参原书p. 351)
13参照《瑜伽师地论》卷54(大30, 597以下)、《决定藏论》卷下(大30, 1032a以下)、《大智度论》卷18(大25, 194c)。
14巴利的色聚说，于诸注释书Visuddhi-magga, p. 552f., p. 560, p. 588, p. 614 ff., p. 624f., Atthasālinī, p. 316, p. 340ff.; Sammoha-vinodanī, p. 161f.等各处所说，在Abhidhammattha-sa?gaha, p. 29 (JPTS. 1884)中，也整理列举出比注释书之说更为发展之说者。又，无畏山寺派所传之汉译《解脱道论》卷10(大32,446b以下)，虽然有比较详细的色聚说，但是，它与巴利文者有很大的不同。参照《解脱道论》卷8(大32, 439b)。又，在巴利佛教二十八种色法中，色积集、色相续、色老性、色无常性、虚空界等五种，并不是色聚的形成要素。因为这些是指色法的生住异灭之状态，以及色法的空无状态。(参原书p. 355)
15有部的色聚说在《大毗婆沙论》中尚未出现，在《阿毗昙心论》卷1(大28, 811b)中才初次出现，其后为《阿毗昙心论经》卷1(大28,837c)、《杂阿毗昙心论》卷2(大28,882b)、《俱舍论》卷4(大29,18b以下)、《顺正理论》卷10(大29,383c)等所讨论。(参原书p. 355)
16在有部，命根是心不相应法所摄，但是，在没有成立心不相应法的巴利佛教，将命根区分为色法的色命根，以及心所法的非色命根。有情在无色场合是非色命根作用，无心的场合则是色命根作用，有情藉此存续生命。(参原书p. 355)
17《杂阿毗昙心论》卷2(大28, 882b)。
18《瑜伽师地论》卷54(大30, 597c)。
19《俱舍论》卷4(大29, 18b)、《顺正理论》卷10(大29, 383c)。
20《大毗婆沙论》卷13(大27, 63a以下)、《俱舍论》卷2(大29, 12a)等。
21在日本所着《俱舍论法义》卷4(大64, 79b)、《俱舍论颂疏抄》卷4(大64, 511b)中，色聚说被量化而做极详细的讨论；在中国也为道伦等着作所探讨。
22《大毗婆沙论》卷136(大27, 702a)、《俱舍论》卷12(大29, 62b)、《有部毗奈耶》卷21(大23, 739a)、pyāvadāna, p. 645; Lalitavistara (Lefmann), p. 149, 《方广大庄严经》卷4(大3, 563b)、《佛本行集经》卷12(大3, 710a)、Sammohavinodanī, p. 343等。
23《成实论》卷3(大32, 261b)。
24同上，(大32, 261a)。
25同上，(大32, 265a、261a)。
26根据木村泰贤《印度六派哲学》170页、宇井伯寿《印度哲学史》131页、203页以下，数论说的原始者并非如此表所示，而是以五大为根源，由此而生五境。
27同上注。
28《印度六派哲学》326页以下、《印度哲学史》180页以下。