《金刚经》“应无所住”释义
李 利 安
六祖慧能大师因为意外听到《金刚经》中“应无所住”一句而决意离家求法，可见“应无所住”一词在六祖革命中的重要意义。《金刚经》罗什译本中有两处说到“应无所住”，以下分别予以解释。
一
《金刚经》第一次提到“应无所住”的经文如下：
“复次，须菩提：菩萨于法应无所住行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提：于意云何？东方虚空可思量不？?”“不也，世尊!”“须菩提，南西北方、四维上下虚空可思量不?”“不也，世尊!”“须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提：菩萨但应如所教住。”①
“菩萨于法应无所住行于布施”一句中的“法”是梵文的意译，音译“达磨”、“达摩”，是佛教的基本观念和基本范畴。其本意是“轨持”。《成唯识论述记》卷一解释说：“‘轨’谓轨范，可生物解；‘持’谓任持，不舍自性。”②前者意即有一定的规范或规律，人可以认识；后者意即有自性或质的规定性。这就是说，作为法有两方面的规定，即有自身的特性和轨范并能使人理解。“法”的具体含义相当复杂，在佛教文献中最常见的有两种用法，一是指佛的教法，或称佛法，如佛、法、僧“三宝”中的“法”即是这个意思；二是指成份、事物和现象，既泛指一切事物和现象，包括物质的和精神的、存在的和不存在的、过去的和未来的，如“一切法”、“三世诸法”等，也特指某一事物和现象如“色法”、“心法”等。这里的“法”含义即属第二种。
“法”的分类很多，各派通讲的有蕴、处、界三科。小乘说一切有部把宇宙万有分为五位七十五法；《成实论》分为五位八十四法；大乘瑜伽行派则分为五位百法。所谓五位即把一切法分为五类：色法、心法、心所有法、心不相应行法和无为法。上述五位法可分为有为、无为两类，其中前四位通称“有为法”。与无为法相对，有为法指由因缘和合而成、有生灭变化的现象。“为”是造作的意思，有为法和无为法是从有无造作的角度把千差万别的宇宙诸法分为两类。另外，佛教还从解脱论的角度把有为法分为有漏法和无漏法两类。“漏”即众生从眼、耳、鼻、舌、身、意“六疮门”流漏出“不净”，造成各种业，从而不断生死轮回，遭受苦难，所以“漏”即烦恼的异名，凡具烦恼、导致流转生死的一切法，①
② [后秦]鸠摩罗什译：《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册，第749页上。 [唐]窥基：《成唯识论述记》卷一，《大正藏》第43册，第239页下。
均为有漏法。离开烦恼垢染的清净法，名为无漏法，如涅槃、菩提和一切能断三界烦恼之法。上述五位法包括现实世界的一切存在，也包括非现实世界的一切现象或设想，即既有此岸的，也有彼岸的，既有可见的，也有不可见的。这种分类反映了佛教对宇宙万有细致的观察和深入的分析，具有其独到的优势和鲜明的宗教特色。《金刚经》所说的“于法应无所住”的“法”即指这五位一切法，这是该经所要极力破除的对象，全部经文即围绕这一主题而展开。
“菩萨于法应无所住行于布施”一句中的“住”本指生、住、异、灭“有为四相”之一，意即事物形成后的相对稳定。“无住”即“不住”，指事物不会凝住于自身不变的性质，而总是处于因缘联系和生灭无常之中，所以人的认识也不应以固定的概念当作事物固有的本质，亦即不应认其为真，视其为实，不应妄自分别、计度思量。可见无住有两层意思，其一是指事物的性质，其二是指人们对事物应持的态度。这里的“应无所住”即属其二。由于任何事物皆“念念无常、无有住时”①，所以无住又成为事物之共性。但在佛教理论运用上，通常又作为一切现象之本源，成为“真如”、“法性”的另一种称谓。如鸠摩罗什在解释《维摩诘经·观众生品》“从无住本立一切法”时说：“法无自性，缘感而起。当其未起，莫知所寄。莫知所寄，故无所住。无所住故，则非有无。非有无而为有无之本。”②此即将无住之空性作为“一切法”得以成立的保证。正因为一切法无有自性，无所住着，所以人们的观念也“应无所住”。“应无所住”的思想是大乘佛教般若理论的核心内容，也是《金刚经》所阐述的中心思想之一。
“菩萨于法应无所住行于布施”一句中的“布施”是梵文音译“檀”、“檀那”的意譯。其本义指施他人以财物，后来范围扩大，凡所有的福、慧、利、善等皆为施之内容。概括地说，即以自己的财力、体力、智力去济助贫困者，满足求索者，襄助逆境者。是为他人造福成智也使自己积累功德，甚至求得解脱的一种修行方法。值得注意的是，在部分大乘经典中，布施走向了极端，变成了对一切无理勒索者也要给予满足的信条。布施的范围从衣食车马至土地居室以至奴仆婢女、家人妻子直到个人的四肢五官、骨髓头颅，无所不包，从而使布施走上歧途。《大乘义章》中说：“言布施者，以己财事分布与他，名之为‘布’；己惠人目之为‘施’。”③布施的分类很多，从所施来看有二种布施、三种布施、四种布施等。二种布施即财施和法施，分别指舍财济贫和说法度生。三种布施即在二种布施的基础上再加无畏施，即救人于厄难之中，使其不再怖畏。四种布施指①笔施。②墨施：见人之发心书写经典以笔、墨施之，助成善缘。③经施：刊造经版，施于他人，令其读诵。④说法施，说法使人闻之而修因证果。从受施来看有五种布施：①施远来者。②施远去者。③施病瘦者④施饥饿者。⑤施智法人。从施者的目的来看，有两种布施，一是净施：指布施时不求世间名誉福利之果报，但为资助出世之善根及证入涅槃之因，以无有尘染的清净之心而行布施。二是不净施，即以世俗的尘染之心，妄求福报而行布施。此外还有七种布施，八种布施之说。小乘①
② [古印度]龙树著、[后秦]鸠摩罗什译：《大智度论》卷47，《大正藏》第25册，第399页下。 [后秦]鸠摩罗什：《注维摩诘经》卷6，《大正藏》第38册，第386页中。
③ [隋]慧远著：《大乘义章》卷11，《大正藏》第44册，第694页中。
布施的目的在破除吝啬和贪心，克服自私自利，消灭我见、我所见，以树立功德免除来世的贫困，期生天上或富贵家庭。大乘则与大慈大悲的教义联系起来，用于超度众生，并作为“四摄”(菩提为摄受众生，使生亲爱之心，归依佛道而应做的四件事)之一，称作“布施摄”。也作为“六度”之一，称作“檀波罗蜜多”，意即“施度”、“布施度无极”。如《六度集经》第一章：“布施度无极者，厥则云何?慈育人物，悲愍群邪，喜贤成度，护济众生，跨天逾地，润弘河海。布施众生，饥者食之，渴者饮之，寒衣热凉，疾济以药，车马舟舆，众宝名珍，妻子国土，索即惠之。”①其中所列之布施对象，大大超出人类的范围，遍及于飞禽走兽虫豸鱼虾。该经共有14处言及布施，每次都言到布施的福报，甚至可以获得无量的福德，反映了当时佛教对布施的重视。当然该经凡言及布施却都是作为一种陪衬，用以说明般若无相无住之理。但从另一方面来看，《金刚经》之所以以布施的功德来比喻般若功德的巨大，也说明布施及其功德果报已为人们所普遍接受。
“不住色布施，不住声、香、味、触、法布施”中的“色、声、香、味、触、法”，统称“六尘”，亦名“六境”。是眼、耳、鼻、舌、身、意“六识”所感觉认识的六种外境。与眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”(包括视、听、嗅、味、触五种感觉器官和思维器官)合称“十二处”，加之眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，合称“十八界”。“六境”是根据识体作用的不同而对认识对象作以分类。它们被视为像尘埃一样能污染人的情识，亦名“六尘”；因其能引人迷妄，又名“六妄”；又因其能“令善衰灭”，又名“六衰”；或因其“能劫持一切善法”，又名’六贼”。其中“色”与“五蕴”中的色蕴不同，色蕴泛指物质现象。这里的色专指眼根所识别的对象，范围较窄，包括三类；(1)形色，即表形的对象物，分长、短、方、圆、高、下、正、不正八种；(2)显色，即呈出颜色的对象物，分青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光(如日)、明(如月、星)、十二种；
(3)表色，即表相状的对象物，分取舍、屈伸、来去，坐卧等。“声”指耳根所识别的对象，分两大类，即生物所发声和非生物所发声。香：指鼻根所识别的对象，即鼻子可嗅到的气味，分好香、恶香、等香(有养生功效的)和不等香(没有养生功效的)四种。“味”指舌根所识别的对象，分甘、酸、咸、辛、苦、淡六种。“触”指身根所识别的对象，分地性、水性、火性、风性、滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴十一种。“法”作为“六境”之一称“法境”，作为“十二处”之一称“法处”，作为“十八界”之一则称“法界”，是意根所识别的对象，其范围最广，除上述五境之外的其它事物和现象都是意根识别的对象。
“不住相布施”的“相”，是指事物之相状，《大乘义章》说：“诸法体状，谓之为相。”②所以“相”既包括佛教所讲的一切事物、现象及各类构想的相状、形象与特征，也指人们对这一切相状与特征的观想。“相”虽属于事物却出之于人。正因为如此，《金刚经》其它译本常译作“想”。后来才进一步明确“相”为①
② [吴]康生会译：《六度集经》卷1，《大正藏》第3册，第1页上。 [隋]慧远著：《大乘义章》卷3，《大正藏》第44册，第524页上。
所缘之境。“想”为能缘之心。如华严宗所立十宗之一即为“相想俱绝宗”。佛教主张“无相”，认为“相”是凡夫俗子妄心分别所致。若有相则必为相所缚，即为六尘之境相所缚而心不自在。佛教对“相”有各种分类，从动态来看分“有为四相”，即有为法的四种基本特征：生、住、异、灭。《俱舍论》卷5说：“于诸法能起名生，能安名住，能衰名异，能坏名灭。”①般若学认为，此四项均系虚妄分别，是错误的认识，因为一切法不生不灭，寂而无相。从静态来看，有总相与别异、同相与异相等的划分。华严宗提出“六相”说，即总相、别相、同相、异相、成相、坏相。从这六个方面说明一切现象虽各有自性，但又都可以融合无间，完全没有差别，即所谓“六相圆融”。
所谓“不住相布施”，就是不执著于人和事物的相状而进行布施，即上文所说的“于法应无所住行于布施”、“不住色布施，不住声、香、味、触、法布施”，亦即下文所说的“无住相布施”。具体讲即所谓“三轮体空”，即施者、受者、所施者“三轮”皆无自性，体空而幻有，所以不能执著，不能有“三轮”之妄心，即无能施之心，不见有施之物，不分别受施之人。《心地观经》中有一“布施偈”即就此而发，其曰：“能施所施及施物，于三世中无所得。我今安住最胜心，供
②养一切十方佛。”佛教认为，凡夫六根不净，妄自分别于六境，并执之以快其欲，
于是在布施方面也执住于布施之相，表现在顾恋身财，希求受者报恩，希求来世果报等方面。这不是大乘菩萨之布施，并无多大的功德，更不能成就无上菩提。而无住相布施之福德却是无边无际的。南朝傅大士在讲《金刚经》时曾有一颂曰：“若论无相施，功德极难量。行悲济贫乏，果报不须望。凡夫情行劣，初且略称扬。欲知檀（即布施——笔者注)状貌，如空遍十方。”在“不住相”的经文之后，《金刚经》紧接着又说菩萨应“如所教住”，也就是说应该按照佛教导的那样安住其心。《金刚经》通篇讲无住思想，此处的“住”指无住而住，住无所住，即上文所说的“于法应无所住”，“不住相”、“无住相”。唐代窥基称此为“劝信”，即“劝令如佛所教行无相施，福定无边，不久当成广大果也。”④
总体上来看，这段经文的核心意思是阐释般若无住思想，其关键词是“于法应无所住”、“不住色”、“不住声、香、味、触、法”、“不住于相”、“不住相”等。采取的手法一是正面揭示，即只提出要求，指明应该如何去做，而未阐释无住的道理，因何应无住而住。其原因在于总答《金刚经》开头时须菩提“云何应住”的总问，这是全经关于无住说教的首次亮相，此后便通过其它方法和渠道多方面多层次地说明这一理论。二是借助于布施之行来提出无住的思想。在大乘六度当中，布施度最容易引起人们对事物外相的执著与分别，最容易引起人们的希求之心。经文恰好借此反其道而行之，指出“菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施”。三是采用比喻手法说明无住的意义。经文中通过东南西北四维上下等十方虚空的不可思量比喻无住而所得福德的不①
②③ [古印度]世亲著：《俱舍论》卷5，《大正藏》第29册，第27页上。 [唐]般若译：《大乘本生心地观经》卷1，《大正藏》第3册，第294页中。
③ [梁]傅大士：《傅大士颂金刚经》，《大正藏》第85册，第2页中。
④ [唐]窥基：《金刚经赞述》卷上，《大正藏》第33册，第132页中。
可思议。其四是启发诱导的方式，经文并未呆板枯燥地陈述“如所教住”，而是通过问答方式，层层诱导，步步深入，最终自然地得出“菩萨但应如所教住”的结论。由此我们也可以看出，《金刚经》说法方式之灵活和行文技巧之高超。
无住理论是大乘般若类经典的重要学说，无住即不执著，不执著的对象不是某一人、某一物、某一事，也非某一类、某一时，而是世间万事万物及彼岸世界的一切及其它佛教所设想的境界及事类。这一切统称为“法”，所以该段经文第一句便说：“于法应无所住”。“法”的分类很多，从作为人们的识体的认识对象这一角度来看，无非是“六境”，即与眼、耳、鼻、舌、身、意相对应的色、声、香、味、触、法。这六尘包括了宇宙间的一切事物，特别是“法”所包括的范围极其广大，天上、地下、水中、空中、此岸、彼岸，应有尽有，无所不有。此六尘被佛教视为能污染人们情识的尘埃，引人入迷的妄境、劫持善法的盗贼，所以经中在“于法应无所住”之后，便进一步具体解释说其即“所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施”。“六尘”虽对“法”作了进一步解释，但法自身又分为两个方面，一是法性，二是法相。般若学认为法无自性，法性本空；法相虽有，但是假有，所以性空假有、真空妙有便成为般若学中的一个重要命题。人们对法的执著实即对假有之法相的执著，法相本是幻有，是人们妄自分别的结果。认其为实有，则必为相所系缚而不能自拔，不得解脱，所以经文在“于法应无所住”，乃至“不住色”、“不住声、香、味、触、法”之后紧接着又说，菩萨如此而住，亦即“不住于相”，随之经文连续提出“不住相”、“无住相”，从而说明了无住乃是无住于法相的道理。另外无住并非不住，不住于法相，但却住于无住，无住而住才是真心之安住。梁代昭明太子将这段经文科判为“妙行无住分”是有一定道理的。
这段经文篇幅不大，但含义丰富，层次也非常分明，大致可分三层，第1层为正面揭示，第2层为喻释，第3层为结论。这节经文在承上启下方面的作用也是十分明显的。无住即是破除法执，即将假有之法视为实有的执着。这种执着称“法我执”。前段经文通过破我、人、众生、寿者“四相”而破除“人我执”，达到“我空”；此段通过破除“法我执”，达到“法空”。我、法二空才是大乘菩萨的觉悟，也是大乘佛教与小乘佛教在理论上的重要区别。因为小乘只讲我空而不讲法空，大乘则是既除我执，破“烦恼障”；又除法执，破“所知障”。二执皆除，二障全破，这正是《金刚经》所要阐述的般若义理。只有破除二障，才可望达到佛的觉悟，而大乘菩萨行的全部内容也正在于证得佛智，进入佛果，所以福德再大也无过于悟得如来法性之身，而且像十方虚空那样不可思议的福德也无疑在暗示着成佛解脱。
二
《金刚经》第二次提到“应无所住”的经文如下：
佛告须菩提：“于意云何?如来昔在然灯佛所,于法有所得不?”“不也，世尊。如来在然灯佛所，于法实无所得。”“须菩提：于意云何?菩萨庄严佛土不?”“不也，世尊。何以故?庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”“是故，须菩提，诸菩萨、摩诃萨应如是生清净心：不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心；应无所住而生其心。”①
《金刚经》中提到“应无所住”的第二段经文的核心含义是对前面经文中所说的“如来所说法皆不可取、不可说，非法、非非法”及“所谓佛法者，即非佛法”的进一步解释。其中“如来在然灯佛所于法实无所得”的释义角度是菩萨仰上从佛受法，属菩萨自行，即自悟佛智，达到自觉；“庄严佛土者即非庄严，是名庄严”的释义角度是菩萨俯下普济众生，属菩萨化他行，即修万行，度众生，以庄严佛土。从这两个角度来说明大乘菩萨之道的无得无住可达到一叶知秋、一点代全的效果。因为菩萨的含义就是自觉而觉他，菩萨的天职也正是上求无上菩提以自觉，下度无边众生以觉他。本节的两种释义角度正好与此相合，所以说，它足以代表整个菩萨之法无得无作的般若无住法义。
本段经文的关键词句是：“诸菩萨、摩诃萨应如是生清净心：不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心；应无所住而生其心。”“清净心”指无垢无染、无相无住、无贪无嗔、无痴无恼之心。“清”即不浊；“净”即无染。不浊则心无分别；无染则心不住相。离恶行之过失，离烦恼之垢染，妄尽情空，尘消识散，一尘不染，一心不乱，即是清净之心。一般分身、口、意三业清净。这里的清净心即属意业清净。即以般若作为观照一切的工具，悟得非实假有、无相无住之理，从而在思想上清除一切外相的束缚，无所执著，心地空明清净。色、声、香、味、触、法合称“六尘”，是佛教从人的眼、耳、鼻、舌、身、意“六识”所感觉和认识的角度对世界万有的一种分类方法，它包括了一切事物、现象、境界、特性、概念等。这些都是污染人心的客尘，是需要从心灵深处彻底地打扫干净的。所以下文的“应无所住而生其心”也就是不住于此“六尘”而生其“清净心”。此心是与般若圣智契合无间的，所以也是每一个发趣大乘者的起码标准。经首所问的“发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心”至此可以说是找到了比较完美的答案。因为“降伏其心”实即破相去执，背尘合觉；“住”即安住此“清净心”，二者是相辅相成的。当然此前《经刚经》的各节经文也都是围绕这一问题而展开，只是到此时才将其明确总结为“生清净心”、不住六尘生心、“应无所住而生其心”。从另一方面来说，“生清净心”也是对前面各节破相去执义理的点睛之笔。因为，前面讲的度生不著人我之相，布施不著六尘之相，见佛不著身相，净信不著我相、法相、非法相，小乘四圣不著果相，以及须菩提不著离欲相，如来前身不著得法相，菩萨不住庄严佛土相，等等，从本质上讲，都是一个净心的问题。只有心净了，一切虚妄之相将不驱而自散，从而妄心不降而自降。“凡所有相”也自然无从可住，从而真心不住而安住。如此才是背尘合觉、去妄归真，① [后秦]鸠摩罗什译：《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册，第749页下。
方契金刚般若之理趣。
据说，禅宗六祖慧能年轻时因家贫不识一字，平日以卖柴为生。一天卖柴完毕在一客家听到有人诵经，当听到“应无所住而生其心”这一句时豁然感悟，便问客所诵何经，客人回答说是《金刚经》。后来，慧能辞母离家远投弘忍门下，以《金刚经》作为心印，在中国佛教史上掀起了一代新潮。这个故事反映了《金刚经》在整个佛经及中国佛教史上的影响，也反映了本段经文在《金刚经》中的显要地位。
为了说明“应无所住”的道路，这段经文中还提出一个非常重要的命题：“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”“庄严”就是使庄严、壮美、严肃的意思，也有积善、累功等含义。庄严的境界有佛土或国土，也有人自身，还有庄严心佛土的，即使心清净无染。庄严的方式有：1、造寺、写经、布施、供养；2、对一切人普行恭敬；3、净心离染；4、行六度、三学等一切佛法；5、改造世界，使之更加美好；6、装饰，打扮。《涅槃经》卷27中提出二种庄严：一是智慧庄严，指六度中的般若度。即上述六种庄严中的第三种；二是福德庄严，指一切修福积德的善业①。《大集经》卷1提出四种庄严：一是戒璎珞庄严，即持禁戒以离身之诸恶；二是三昧璎珞庄严，即修禅定以离诸邪觉；三是智慧璎珞庄严，即觉知圣谛以离诸颠倒；四是陀罗尼璎珞庄严，即菩萨持善使不失、持恶使不生②。此四种庄严如世人以璎珞庄严其身一样，故名璎珞庄严。以上皆可称之为善庄严，与此相对还有恶庄严，即以恶事积身。从庄严的性质来看，可分两种，一是形相庄严，即可见可说的庄严；二是第一义相庄严，即无有形相、以诸功德非严而严，如《维摩经·佛国品》中所说的，心净则佛土净。此外作法事时及佛寺殿堂内的宝盖、幡幢、欢门等装饰之物也称庄严。此处的庄严指修行度生，即以大乘般若之法觉悟众生。
“佛土”一词指佛所住的国土，即佛世界。佛教认为宇宙间有无数个世界，每一世界都有一佛教化众生，故称佛世界、佛土。分类较多：二种佛土：(1)真土，即真佛的住处，也有人称之为“真佛土”；(2)应土，即应身佛的住处，也有人称之为“方便化身土”。三种佛土：(1)法性土，为法性身之住处；(2)受用土，为受用身的住处；(3)变化土，为变化身的住处。其中法性土又称“理土”，受用土、变化土又称“事土”。另外，从净与污来分，法性土、受用土为净土，而变化土则有净有秽。四种佛土：瑜伽行派认为佛身有四，相应的佛土也有四种，即：
(1)法性土，自性身之处，为无色无相之理土。(2)自受用土，自受用身之处，为实佛自托之报土。(3)他受用土，他受用身之处，为对于初地以上菩萨示现之净土。(4)变化土，变化身之处，为示现于地前菩萨及二乘、凡夫之佛土。天台宗也将佛土分为四种：(1)凡圣同居土：人天凡夫及声闻、缘觉等圣者同居之国土，其中又分净、秽两种。秽土如娑婆世界(我们这个世界)，净土如西方极乐世界。
(2)方便有余土：断见、思二惑，出离三界生死者的居处。(3)实报无障碍土，证①
② [北凉]昙无谶译：《大般涅槃经》卷27，《大正藏》第12册，第523页上。 [北凉]昙无谶译：《大方等大集经》卷1，《大正藏》第13册，第5页下。
中道理，无色、心之取的菩萨居处。(4)常寂光土：“常”即常有法身，本在常住之体，“寂”即一切诸相永寂，获得解脱；“光”即般若，照诸相之智慧。此是诸佛如来之所依所居之处。此处的“佛土”指众生居住着的现世世界。
“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”这是《金刚经》中一种常见的说法形式。据笔者统计全经中这一格式共有28处，除去重复和简略句也有20处。它比较完整地表述了《金刚经》般若思想的基本特色，在般若思想体系中居于十分重要的地位。其中第一句举出所听闻的、所见到的、所修学的、所成就的、所想到的一切事物、现象、境界、构想、概念等，可总名之为“法”。包括有为法和无为法两部分，二者所包括的范围大到世界，小到微尘；下有凡夫，上有如来；内有诸心，外有诸相；既有妄见，也有善法；既有色身，也有实相；既有小乘之法，也有无上菩提。兼采博纳，无所不包。第一句是以肯定的面目出现，它是世俗人不明佛教道理而妄自认真的，是污染人心的客尘，是障碍解脱的妄见。第二句通过“即非”一词对第一句所列举的“法”的真实性予以否定，亦即经中所说的“无实”、“非法”、“凡所有相皆是虚妄”等。第三句通过“是名”一词对第一句所列举的“法”作出假有的判断，也是对第二句“即非”否定的否定，亦即经中所说的“无虚”、“非非法”、“于法不说断灭相”等。第二句的否定是单一的、片面的，易引生“断灭”性、虚无性。这种极端的倾向也是般若学坚决反对的。“是名”一句的意义就在于对这种极端倾向进行了必要的调和，从而最终达到“非实非虚”这一完整看法，亦即其它后出般若经所阐释的“性空假有”。“非实”与“非虚”本来是对立的，只有将二者统一起来，既不落有，也不落空，二边皆离，行于“中道”，才可达到对一切现象背后的“实相”的体悟。此实相即事物之空性，后来佛教又将其称之为“真如”、“法性”、“法身”等，并将其与涅槃划成等号。其实，在《金刚经》中，通过“即非-是名”的双重否定而体悟诸相之实相，也就是达到了佛的境地，也即是最终的解脱。如经中说：“若见诸相非相，即见如来”，“离一切诸相，即名诸佛”，这便是“即非‐是名”这一般若观照格式的归宿。
撇开“即非-是名”这一格式，我们也可以看到，《金刚经》的全部经文本身就是由两大主题构成的对立统一体。第一个主题顺应世俗认识而讲经说法，引人生信，从而道出许多事物、现象、构想、概念、特性等，透露出肯定的气息。如经中说受持净信《金刚经》并读诵、书写、为人解说等皆可产生无量功德、无边果报；要于《金刚经》产生净信，必须“持戒修福”、“广种善根”、“修一切善法”；经中还讲到菩萨的修行，普度众生；还有经文一开始所叙述的 园生活、说法场面等。这种肯定性的表述，与“三句话”中的第一句相当。第二主题以般若为武器，直接面对一切，否定一切，对一切耳闻目睹的、感受想象的、构画思考的对象都给予“非”、“无”、“不取”、“离”等否定性判断。这在“三句话”中，相当于“即非”一句。
主题一的肯定一切与主题二的否定一切形成对立，如何把二者统一起来，是建立完整的《金刚经》般若思想体系的关键。般若的特点在于去执、在于否定。
第二句“即非”否定了第一句所举之“法”的真实性，但般若并不是单一的否定，“即非”一句缺乏辩证通融之处。只有否定第一句的非实性，又否定第二句的极端性，达到更高一层的否定，即否定之否定，才是金刚般若的理论特色所在。“是名”一句的价值就在于此，它是双重否定的终结，既包含“非实”性，也包含“非虚”性，“非法、非非法”，空、有对立而又统一，即后来所说的“真空”不碍“妙有”。“非实”，故不应“取”、“住”，而应离一切尘染，“生清净心”；“非虚”，故不应“断灭”，而应方便起行，“修一切善法”。这就是“金刚般若波罗蜜”的基本特色。
“即非-是名”三句话也可简单概括为“现象，非本体，只是假名”。有人将《金刚经》的这一说法格式作为佛教般若学的一个重要特征，称之为“般若学的三句话”①。日本学者西田几多郎、铃木大拙等称此论证格式为“即非”论理学，认为是一种“当体遮拨的辩证法”，是般若学的最大特征，远非其它论理辩证者可比②。在佛教界，有人将此称为斩绝一切相的“金刚王宝剑”，与后世禅门宗师的“逢贼杀贼，逢佛杀佛”同一风格③。我们可称此格式为“即非-是名”双遣否定法。这是佛教内部出现的一种新的方法论，不同于部派佛教时期的肯定一切(如说一切有部、犊子部)，或否定一切(如方广部)；也不同于既肯定这一部分，又否定那一部分（如大众部、法藏部）。它是一方面通过肯定达到否定(第三句针对第一句)，另一方面通过否定达到肯定(第三句针对第二句)，左右逢源，层层深入。这种方法的出现，迎来了佛教变革的新时代，成为大乘佛教的理论基础，尤其是大乘中观学派及中国空宗建立其哲学思想体系的基本方法。
可见，“即非-是名”双遣否定法是获得“清净心”的途径，“清净心”则是“应无所住”的内在基础，而“应无所住”则既是《金刚经》的核心，也是大乘佛教修行实践的最高体现。六祖慧能通过这句经文而有所体悟，并最终投奔五祖门下，见道得法，开创一代新风，足可见“应无所住”一句法义的深邃与作用的威猛。
①
② 张曼涛主编：《般若思想研究》，大乘文化出版社出版，1979年，第39—41页。 张曼涛著：《涅槃思想研究》第三章第一节第11注，佛光文化事业有限公司出版，1998年。 ③ 陈明晖：《宗要释论》，《法音》1991年第9期，第7页。
《金刚经》“应无所住”释义
李 利 安
六祖慧能大师因为意外听到《金刚经》中“应无所住”一句而决意离家求法，可见“应无所住”一词在六祖革命中的重要意义。《金刚经》罗什译本中有两处说到“应无所住”，以下分别予以解释。
一
《金刚经》第一次提到“应无所住”的经文如下：
“复次，须菩提：菩萨于法应无所住行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提：于意云何？东方虚空可思量不？?”“不也，世尊!”“须菩提，南西北方、四维上下虚空可思量不?”“不也，世尊!”“须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提：菩萨但应如所教住。”①
“菩萨于法应无所住行于布施”一句中的“法”是梵文的意译，音译“达磨”、“达摩”，是佛教的基本观念和基本范畴。其本意是“轨持”。《成唯识论述记》卷一解释说：“‘轨’谓轨范，可生物解；‘持’谓任持，不舍自性。”②前者意即有一定的规范或规律，人可以认识；后者意即有自性或质的规定性。这就是说，作为法有两方面的规定，即有自身的特性和轨范并能使人理解。“法”的具体含义相当复杂，在佛教文献中最常见的有两种用法，一是指佛的教法，或称佛法，如佛、法、僧“三宝”中的“法”即是这个意思；二是指成份、事物和现象，既泛指一切事物和现象，包括物质的和精神的、存在的和不存在的、过去的和未来的，如“一切法”、“三世诸法”等，也特指某一事物和现象如“色法”、“心法”等。这里的“法”含义即属第二种。
“法”的分类很多，各派通讲的有蕴、处、界三科。小乘说一切有部把宇宙万有分为五位七十五法；《成实论》分为五位八十四法；大乘瑜伽行派则分为五位百法。所谓五位即把一切法分为五类：色法、心法、心所有法、心不相应行法和无为法。上述五位法可分为有为、无为两类，其中前四位通称“有为法”。与无为法相对，有为法指由因缘和合而成、有生灭变化的现象。“为”是造作的意思，有为法和无为法是从有无造作的角度把千差万别的宇宙诸法分为两类。另外，佛教还从解脱论的角度把有为法分为有漏法和无漏法两类。“漏”即众生从眼、耳、鼻、舌、身、意“六疮门”流漏出“不净”，造成各种业，从而不断生死轮回，遭受苦难，所以“漏”即烦恼的异名，凡具烦恼、导致流转生死的一切法，①
② [后秦]鸠摩罗什译：《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册，第749页上。 [唐]窥基：《成唯识论述记》卷一，《大正藏》第43册，第239页下。
均为有漏法。离开烦恼垢染的清净法，名为无漏法，如涅槃、菩提和一切能断三界烦恼之法。上述五位法包括现实世界的一切存在，也包括非现实世界的一切现象或设想，即既有此岸的，也有彼岸的，既有可见的，也有不可见的。这种分类反映了佛教对宇宙万有细致的观察和深入的分析，具有其独到的优势和鲜明的宗教特色。《金刚经》所说的“于法应无所住”的“法”即指这五位一切法，这是该经所要极力破除的对象，全部经文即围绕这一主题而展开。
“菩萨于法应无所住行于布施”一句中的“住”本指生、住、异、灭“有为四相”之一，意即事物形成后的相对稳定。“无住”即“不住”，指事物不会凝住于自身不变的性质，而总是处于因缘联系和生灭无常之中，所以人的认识也不应以固定的概念当作事物固有的本质，亦即不应认其为真，视其为实，不应妄自分别、计度思量。可见无住有两层意思，其一是指事物的性质，其二是指人们对事物应持的态度。这里的“应无所住”即属其二。由于任何事物皆“念念无常、无有住时”①，所以无住又成为事物之共性。但在佛教理论运用上，通常又作为一切现象之本源，成为“真如”、“法性”的另一种称谓。如鸠摩罗什在解释《维摩诘经·观众生品》“从无住本立一切法”时说：“法无自性，缘感而起。当其未起，莫知所寄。莫知所寄，故无所住。无所住故，则非有无。非有无而为有无之本。”②此即将无住之空性作为“一切法”得以成立的保证。正因为一切法无有自性，无所住着，所以人们的观念也“应无所住”。“应无所住”的思想是大乘佛教般若理论的核心内容，也是《金刚经》所阐述的中心思想之一。
“菩萨于法应无所住行于布施”一句中的“布施”是梵文音译“檀”、“檀那”的意譯。其本义指施他人以财物，后来范围扩大，凡所有的福、慧、利、善等皆为施之内容。概括地说，即以自己的财力、体力、智力去济助贫困者，满足求索者，襄助逆境者。是为他人造福成智也使自己积累功德，甚至求得解脱的一种修行方法。值得注意的是，在部分大乘经典中，布施走向了极端，变成了对一切无理勒索者也要给予满足的信条。布施的范围从衣食车马至土地居室以至奴仆婢女、家人妻子直到个人的四肢五官、骨髓头颅，无所不包，从而使布施走上歧途。《大乘义章》中说：“言布施者，以己财事分布与他，名之为‘布’；己惠人目之为‘施’。”③布施的分类很多，从所施来看有二种布施、三种布施、四种布施等。二种布施即财施和法施，分别指舍财济贫和说法度生。三种布施即在二种布施的基础上再加无畏施，即救人于厄难之中，使其不再怖畏。四种布施指①笔施。②墨施：见人之发心书写经典以笔、墨施之，助成善缘。③经施：刊造经版，施于他人，令其读诵。④说法施，说法使人闻之而修因证果。从受施来看有五种布施：①施远来者。②施远去者。③施病瘦者④施饥饿者。⑤施智法人。从施者的目的来看，有两种布施，一是净施：指布施时不求世间名誉福利之果报，但为资助出世之善根及证入涅槃之因，以无有尘染的清净之心而行布施。二是不净施，即以世俗的尘染之心，妄求福报而行布施。此外还有七种布施，八种布施之说。小乘①
② [古印度]龙树著、[后秦]鸠摩罗什译：《大智度论》卷47，《大正藏》第25册，第399页下。 [后秦]鸠摩罗什：《注维摩诘经》卷6，《大正藏》第38册，第386页中。
③ [隋]慧远著：《大乘义章》卷11，《大正藏》第44册，第694页中。
布施的目的在破除吝啬和贪心，克服自私自利，消灭我见、我所见，以树立功德免除来世的贫困，期生天上或富贵家庭。大乘则与大慈大悲的教义联系起来，用于超度众生，并作为“四摄”(菩提为摄受众生，使生亲爱之心，归依佛道而应做的四件事)之一，称作“布施摄”。也作为“六度”之一，称作“檀波罗蜜多”，意即“施度”、“布施度无极”。如《六度集经》第一章：“布施度无极者，厥则云何?慈育人物，悲愍群邪，喜贤成度，护济众生，跨天逾地，润弘河海。布施众生，饥者食之，渴者饮之，寒衣热凉，疾济以药，车马舟舆，众宝名珍，妻子国土，索即惠之。”①其中所列之布施对象，大大超出人类的范围，遍及于飞禽走兽虫豸鱼虾。该经共有14处言及布施，每次都言到布施的福报，甚至可以获得无量的福德，反映了当时佛教对布施的重视。当然该经凡言及布施却都是作为一种陪衬，用以说明般若无相无住之理。但从另一方面来看，《金刚经》之所以以布施的功德来比喻般若功德的巨大，也说明布施及其功德果报已为人们所普遍接受。
“不住色布施，不住声、香、味、触、法布施”中的“色、声、香、味、触、法”，统称“六尘”，亦名“六境”。是眼、耳、鼻、舌、身、意“六识”所感觉认识的六种外境。与眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”(包括视、听、嗅、味、触五种感觉器官和思维器官)合称“十二处”，加之眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，合称“十八界”。“六境”是根据识体作用的不同而对认识对象作以分类。它们被视为像尘埃一样能污染人的情识，亦名“六尘”；因其能引人迷妄，又名“六妄”；又因其能“令善衰灭”，又名“六衰”；或因其“能劫持一切善法”，又名’六贼”。其中“色”与“五蕴”中的色蕴不同，色蕴泛指物质现象。这里的色专指眼根所识别的对象，范围较窄，包括三类；(1)形色，即表形的对象物，分长、短、方、圆、高、下、正、不正八种；(2)显色，即呈出颜色的对象物，分青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光(如日)、明(如月、星)、十二种；
(3)表色，即表相状的对象物，分取舍、屈伸、来去，坐卧等。“声”指耳根所识别的对象，分两大类，即生物所发声和非生物所发声。香：指鼻根所识别的对象，即鼻子可嗅到的气味，分好香、恶香、等香(有养生功效的)和不等香(没有养生功效的)四种。“味”指舌根所识别的对象，分甘、酸、咸、辛、苦、淡六种。“触”指身根所识别的对象，分地性、水性、火性、风性、滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴十一种。“法”作为“六境”之一称“法境”，作为“十二处”之一称“法处”，作为“十八界”之一则称“法界”，是意根所识别的对象，其范围最广，除上述五境之外的其它事物和现象都是意根识别的对象。
“不住相布施”的“相”，是指事物之相状，《大乘义章》说：“诸法体状，谓之为相。”②所以“相”既包括佛教所讲的一切事物、现象及各类构想的相状、形象与特征，也指人们对这一切相状与特征的观想。“相”虽属于事物却出之于人。正因为如此，《金刚经》其它译本常译作“想”。后来才进一步明确“相”为①
② [吴]康生会译：《六度集经》卷1，《大正藏》第3册，第1页上。 [隋]慧远著：《大乘义章》卷3，《大正藏》第44册，第524页上。
所缘之境。“想”为能缘之心。如华严宗所立十宗之一即为“相想俱绝宗”。佛教主张“无相”，认为“相”是凡夫俗子妄心分别所致。若有相则必为相所缚，即为六尘之境相所缚而心不自在。佛教对“相”有各种分类，从动态来看分“有为四相”，即有为法的四种基本特征：生、住、异、灭。《俱舍论》卷5说：“于诸法能起名生，能安名住，能衰名异，能坏名灭。”①般若学认为，此四项均系虚妄分别，是错误的认识，因为一切法不生不灭，寂而无相。从静态来看，有总相与别异、同相与异相等的划分。华严宗提出“六相”说，即总相、别相、同相、异相、成相、坏相。从这六个方面说明一切现象虽各有自性，但又都可以融合无间，完全没有差别，即所谓“六相圆融”。
所谓“不住相布施”，就是不执著于人和事物的相状而进行布施，即上文所说的“于法应无所住行于布施”、“不住色布施，不住声、香、味、触、法布施”，亦即下文所说的“无住相布施”。具体讲即所谓“三轮体空”，即施者、受者、所施者“三轮”皆无自性，体空而幻有，所以不能执著，不能有“三轮”之妄心，即无能施之心，不见有施之物，不分别受施之人。《心地观经》中有一“布施偈”即就此而发，其曰：“能施所施及施物，于三世中无所得。我今安住最胜心，供
②养一切十方佛。”佛教认为，凡夫六根不净，妄自分别于六境，并执之以快其欲，
于是在布施方面也执住于布施之相，表现在顾恋身财，希求受者报恩，希求来世果报等方面。这不是大乘菩萨之布施，并无多大的功德，更不能成就无上菩提。而无住相布施之福德却是无边无际的。南朝傅大士在讲《金刚经》时曾有一颂曰：“若论无相施，功德极难量。行悲济贫乏，果报不须望。凡夫情行劣，初且略称扬。欲知檀（即布施——笔者注)状貌，如空遍十方。”在“不住相”的经文之后，《金刚经》紧接着又说菩萨应“如所教住”，也就是说应该按照佛教导的那样安住其心。《金刚经》通篇讲无住思想，此处的“住”指无住而住，住无所住，即上文所说的“于法应无所住”，“不住相”、“无住相”。唐代窥基称此为“劝信”，即“劝令如佛所教行无相施，福定无边，不久当成广大果也。”④
总体上来看，这段经文的核心意思是阐释般若无住思想，其关键词是“于法应无所住”、“不住色”、“不住声、香、味、触、法”、“不住于相”、“不住相”等。采取的手法一是正面揭示，即只提出要求，指明应该如何去做，而未阐释无住的道理，因何应无住而住。其原因在于总答《金刚经》开头时须菩提“云何应住”的总问，这是全经关于无住说教的首次亮相，此后便通过其它方法和渠道多方面多层次地说明这一理论。二是借助于布施之行来提出无住的思想。在大乘六度当中，布施度最容易引起人们对事物外相的执著与分别，最容易引起人们的希求之心。经文恰好借此反其道而行之，指出“菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施”。三是采用比喻手法说明无住的意义。经文中通过东南西北四维上下等十方虚空的不可思量比喻无住而所得福德的不①
②③ [古印度]世亲著：《俱舍论》卷5，《大正藏》第29册，第27页上。 [唐]般若译：《大乘本生心地观经》卷1，《大正藏》第3册，第294页中。
③ [梁]傅大士：《傅大士颂金刚经》，《大正藏》第85册，第2页中。
④ [唐]窥基：《金刚经赞述》卷上，《大正藏》第33册，第132页中。
可思议。其四是启发诱导的方式，经文并未呆板枯燥地陈述“如所教住”，而是通过问答方式，层层诱导，步步深入，最终自然地得出“菩萨但应如所教住”的结论。由此我们也可以看出，《金刚经》说法方式之灵活和行文技巧之高超。
无住理论是大乘般若类经典的重要学说，无住即不执著，不执著的对象不是某一人、某一物、某一事，也非某一类、某一时，而是世间万事万物及彼岸世界的一切及其它佛教所设想的境界及事类。这一切统称为“法”，所以该段经文第一句便说：“于法应无所住”。“法”的分类很多，从作为人们的识体的认识对象这一角度来看，无非是“六境”，即与眼、耳、鼻、舌、身、意相对应的色、声、香、味、触、法。这六尘包括了宇宙间的一切事物，特别是“法”所包括的范围极其广大，天上、地下、水中、空中、此岸、彼岸，应有尽有，无所不有。此六尘被佛教视为能污染人们情识的尘埃，引人入迷的妄境、劫持善法的盗贼，所以经中在“于法应无所住”之后，便进一步具体解释说其即“所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施”。“六尘”虽对“法”作了进一步解释，但法自身又分为两个方面，一是法性，二是法相。般若学认为法无自性，法性本空；法相虽有，但是假有，所以性空假有、真空妙有便成为般若学中的一个重要命题。人们对法的执著实即对假有之法相的执著，法相本是幻有，是人们妄自分别的结果。认其为实有，则必为相所系缚而不能自拔，不得解脱，所以经文在“于法应无所住”，乃至“不住色”、“不住声、香、味、触、法”之后紧接着又说，菩萨如此而住，亦即“不住于相”，随之经文连续提出“不住相”、“无住相”，从而说明了无住乃是无住于法相的道理。另外无住并非不住，不住于法相，但却住于无住，无住而住才是真心之安住。梁代昭明太子将这段经文科判为“妙行无住分”是有一定道理的。
这段经文篇幅不大，但含义丰富，层次也非常分明，大致可分三层，第1层为正面揭示，第2层为喻释，第3层为结论。这节经文在承上启下方面的作用也是十分明显的。无住即是破除法执，即将假有之法视为实有的执着。这种执着称“法我执”。前段经文通过破我、人、众生、寿者“四相”而破除“人我执”，达到“我空”；此段通过破除“法我执”，达到“法空”。我、法二空才是大乘菩萨的觉悟，也是大乘佛教与小乘佛教在理论上的重要区别。因为小乘只讲我空而不讲法空，大乘则是既除我执，破“烦恼障”；又除法执，破“所知障”。二执皆除，二障全破，这正是《金刚经》所要阐述的般若义理。只有破除二障，才可望达到佛的觉悟，而大乘菩萨行的全部内容也正在于证得佛智，进入佛果，所以福德再大也无过于悟得如来法性之身，而且像十方虚空那样不可思议的福德也无疑在暗示着成佛解脱。
二
《金刚经》第二次提到“应无所住”的经文如下：
佛告须菩提：“于意云何?如来昔在然灯佛所,于法有所得不?”“不也，世尊。如来在然灯佛所，于法实无所得。”“须菩提：于意云何?菩萨庄严佛土不?”“不也，世尊。何以故?庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”“是故，须菩提，诸菩萨、摩诃萨应如是生清净心：不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心；应无所住而生其心。”①
《金刚经》中提到“应无所住”的第二段经文的核心含义是对前面经文中所说的“如来所说法皆不可取、不可说，非法、非非法”及“所谓佛法者，即非佛法”的进一步解释。其中“如来在然灯佛所于法实无所得”的释义角度是菩萨仰上从佛受法，属菩萨自行，即自悟佛智，达到自觉；“庄严佛土者即非庄严，是名庄严”的释义角度是菩萨俯下普济众生，属菩萨化他行，即修万行，度众生，以庄严佛土。从这两个角度来说明大乘菩萨之道的无得无住可达到一叶知秋、一点代全的效果。因为菩萨的含义就是自觉而觉他，菩萨的天职也正是上求无上菩提以自觉，下度无边众生以觉他。本节的两种释义角度正好与此相合，所以说，它足以代表整个菩萨之法无得无作的般若无住法义。
本段经文的关键词句是：“诸菩萨、摩诃萨应如是生清净心：不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心；应无所住而生其心。”“清净心”指无垢无染、无相无住、无贪无嗔、无痴无恼之心。“清”即不浊；“净”即无染。不浊则心无分别；无染则心不住相。离恶行之过失，离烦恼之垢染，妄尽情空，尘消识散，一尘不染，一心不乱，即是清净之心。一般分身、口、意三业清净。这里的清净心即属意业清净。即以般若作为观照一切的工具，悟得非实假有、无相无住之理，从而在思想上清除一切外相的束缚，无所执著，心地空明清净。色、声、香、味、触、法合称“六尘”，是佛教从人的眼、耳、鼻、舌、身、意“六识”所感觉和认识的角度对世界万有的一种分类方法，它包括了一切事物、现象、境界、特性、概念等。这些都是污染人心的客尘，是需要从心灵深处彻底地打扫干净的。所以下文的“应无所住而生其心”也就是不住于此“六尘”而生其“清净心”。此心是与般若圣智契合无间的，所以也是每一个发趣大乘者的起码标准。经首所问的“发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心”至此可以说是找到了比较完美的答案。因为“降伏其心”实即破相去执，背尘合觉；“住”即安住此“清净心”，二者是相辅相成的。当然此前《经刚经》的各节经文也都是围绕这一问题而展开，只是到此时才将其明确总结为“生清净心”、不住六尘生心、“应无所住而生其心”。从另一方面来说，“生清净心”也是对前面各节破相去执义理的点睛之笔。因为，前面讲的度生不著人我之相，布施不著六尘之相，见佛不著身相，净信不著我相、法相、非法相，小乘四圣不著果相，以及须菩提不著离欲相，如来前身不著得法相，菩萨不住庄严佛土相，等等，从本质上讲，都是一个净心的问题。只有心净了，一切虚妄之相将不驱而自散，从而妄心不降而自降。“凡所有相”也自然无从可住，从而真心不住而安住。如此才是背尘合觉、去妄归真，① [后秦]鸠摩罗什译：《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册，第749页下。
方契金刚般若之理趣。
据说，禅宗六祖慧能年轻时因家贫不识一字，平日以卖柴为生。一天卖柴完毕在一客家听到有人诵经，当听到“应无所住而生其心”这一句时豁然感悟，便问客所诵何经，客人回答说是《金刚经》。后来，慧能辞母离家远投弘忍门下，以《金刚经》作为心印，在中国佛教史上掀起了一代新潮。这个故事反映了《金刚经》在整个佛经及中国佛教史上的影响，也反映了本段经文在《金刚经》中的显要地位。
为了说明“应无所住”的道路，这段经文中还提出一个非常重要的命题：“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”“庄严”就是使庄严、壮美、严肃的意思，也有积善、累功等含义。庄严的境界有佛土或国土，也有人自身，还有庄严心佛土的，即使心清净无染。庄严的方式有：1、造寺、写经、布施、供养；2、对一切人普行恭敬；3、净心离染；4、行六度、三学等一切佛法；5、改造世界，使之更加美好；6、装饰，打扮。《涅槃经》卷27中提出二种庄严：一是智慧庄严，指六度中的般若度。即上述六种庄严中的第三种；二是福德庄严，指一切修福积德的善业①。《大集经》卷1提出四种庄严：一是戒璎珞庄严，即持禁戒以离身之诸恶；二是三昧璎珞庄严，即修禅定以离诸邪觉；三是智慧璎珞庄严，即觉知圣谛以离诸颠倒；四是陀罗尼璎珞庄严，即菩萨持善使不失、持恶使不生②。此四种庄严如世人以璎珞庄严其身一样，故名璎珞庄严。以上皆可称之为善庄严，与此相对还有恶庄严，即以恶事积身。从庄严的性质来看，可分两种，一是形相庄严，即可见可说的庄严；二是第一义相庄严，即无有形相、以诸功德非严而严，如《维摩经·佛国品》中所说的，心净则佛土净。此外作法事时及佛寺殿堂内的宝盖、幡幢、欢门等装饰之物也称庄严。此处的庄严指修行度生，即以大乘般若之法觉悟众生。
“佛土”一词指佛所住的国土，即佛世界。佛教认为宇宙间有无数个世界，每一世界都有一佛教化众生，故称佛世界、佛土。分类较多：二种佛土：(1)真土，即真佛的住处，也有人称之为“真佛土”；(2)应土，即应身佛的住处，也有人称之为“方便化身土”。三种佛土：(1)法性土，为法性身之住处；(2)受用土，为受用身的住处；(3)变化土，为变化身的住处。其中法性土又称“理土”，受用土、变化土又称“事土”。另外，从净与污来分，法性土、受用土为净土，而变化土则有净有秽。四种佛土：瑜伽行派认为佛身有四，相应的佛土也有四种，即：
(1)法性土，自性身之处，为无色无相之理土。(2)自受用土，自受用身之处，为实佛自托之报土。(3)他受用土，他受用身之处，为对于初地以上菩萨示现之净土。(4)变化土，变化身之处，为示现于地前菩萨及二乘、凡夫之佛土。天台宗也将佛土分为四种：(1)凡圣同居土：人天凡夫及声闻、缘觉等圣者同居之国土，其中又分净、秽两种。秽土如娑婆世界(我们这个世界)，净土如西方极乐世界。
(2)方便有余土：断见、思二惑，出离三界生死者的居处。(3)实报无障碍土，证①
② [北凉]昙无谶译：《大般涅槃经》卷27，《大正藏》第12册，第523页上。 [北凉]昙无谶译：《大方等大集经》卷1，《大正藏》第13册，第5页下。
中道理，无色、心之取的菩萨居处。(4)常寂光土：“常”即常有法身，本在常住之体，“寂”即一切诸相永寂，获得解脱；“光”即般若，照诸相之智慧。此是诸佛如来之所依所居之处。此处的“佛土”指众生居住着的现世世界。
“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”这是《金刚经》中一种常见的说法形式。据笔者统计全经中这一格式共有28处，除去重复和简略句也有20处。它比较完整地表述了《金刚经》般若思想的基本特色，在般若思想体系中居于十分重要的地位。其中第一句举出所听闻的、所见到的、所修学的、所成就的、所想到的一切事物、现象、境界、构想、概念等，可总名之为“法”。包括有为法和无为法两部分，二者所包括的范围大到世界，小到微尘；下有凡夫，上有如来；内有诸心，外有诸相；既有妄见，也有善法；既有色身，也有实相；既有小乘之法，也有无上菩提。兼采博纳，无所不包。第一句是以肯定的面目出现，它是世俗人不明佛教道理而妄自认真的，是污染人心的客尘，是障碍解脱的妄见。第二句通过“即非”一词对第一句所列举的“法”的真实性予以否定，亦即经中所说的“无实”、“非法”、“凡所有相皆是虚妄”等。第三句通过“是名”一词对第一句所列举的“法”作出假有的判断，也是对第二句“即非”否定的否定，亦即经中所说的“无虚”、“非非法”、“于法不说断灭相”等。第二句的否定是单一的、片面的，易引生“断灭”性、虚无性。这种极端的倾向也是般若学坚决反对的。“是名”一句的意义就在于对这种极端倾向进行了必要的调和，从而最终达到“非实非虚”这一完整看法，亦即其它后出般若经所阐释的“性空假有”。“非实”与“非虚”本来是对立的，只有将二者统一起来，既不落有，也不落空，二边皆离，行于“中道”，才可达到对一切现象背后的“实相”的体悟。此实相即事物之空性，后来佛教又将其称之为“真如”、“法性”、“法身”等，并将其与涅槃划成等号。其实，在《金刚经》中，通过“即非-是名”的双重否定而体悟诸相之实相，也就是达到了佛的境地，也即是最终的解脱。如经中说：“若见诸相非相，即见如来”，“离一切诸相，即名诸佛”，这便是“即非‐是名”这一般若观照格式的归宿。
撇开“即非-是名”这一格式，我们也可以看到，《金刚经》的全部经文本身就是由两大主题构成的对立统一体。第一个主题顺应世俗认识而讲经说法，引人生信，从而道出许多事物、现象、构想、概念、特性等，透露出肯定的气息。如经中说受持净信《金刚经》并读诵、书写、为人解说等皆可产生无量功德、无边果报；要于《金刚经》产生净信，必须“持戒修福”、“广种善根”、“修一切善法”；经中还讲到菩萨的修行，普度众生；还有经文一开始所叙述的 园生活、说法场面等。这种肯定性的表述，与“三句话”中的第一句相当。第二主题以般若为武器，直接面对一切，否定一切，对一切耳闻目睹的、感受想象的、构画思考的对象都给予“非”、“无”、“不取”、“离”等否定性判断。这在“三句话”中，相当于“即非”一句。
主题一的肯定一切与主题二的否定一切形成对立，如何把二者统一起来，是建立完整的《金刚经》般若思想体系的关键。般若的特点在于去执、在于否定。
第二句“即非”否定了第一句所举之“法”的真实性，但般若并不是单一的否定，“即非”一句缺乏辩证通融之处。只有否定第一句的非实性，又否定第二句的极端性，达到更高一层的否定，即否定之否定，才是金刚般若的理论特色所在。“是名”一句的价值就在于此，它是双重否定的终结，既包含“非实”性，也包含“非虚”性，“非法、非非法”，空、有对立而又统一，即后来所说的“真空”不碍“妙有”。“非实”，故不应“取”、“住”，而应离一切尘染，“生清净心”；“非虚”，故不应“断灭”，而应方便起行，“修一切善法”。这就是“金刚般若波罗蜜”的基本特色。
“即非-是名”三句话也可简单概括为“现象，非本体，只是假名”。有人将《金刚经》的这一说法格式作为佛教般若学的一个重要特征，称之为“般若学的三句话”①。日本学者西田几多郎、铃木大拙等称此论证格式为“即非”论理学，认为是一种“当体遮拨的辩证法”，是般若学的最大特征，远非其它论理辩证者可比②。在佛教界，有人将此称为斩绝一切相的“金刚王宝剑”，与后世禅门宗师的“逢贼杀贼，逢佛杀佛”同一风格③。我们可称此格式为“即非-是名”双遣否定法。这是佛教内部出现的一种新的方法论，不同于部派佛教时期的肯定一切(如说一切有部、犊子部)，或否定一切(如方广部)；也不同于既肯定这一部分，又否定那一部分（如大众部、法藏部）。它是一方面通过肯定达到否定(第三句针对第一句)，另一方面通过否定达到肯定(第三句针对第二句)，左右逢源，层层深入。这种方法的出现，迎来了佛教变革的新时代，成为大乘佛教的理论基础，尤其是大乘中观学派及中国空宗建立其哲学思想体系的基本方法。
可见，“即非-是名”双遣否定法是获得“清净心”的途径，“清净心”则是“应无所住”的内在基础，而“应无所住”则既是《金刚经》的核心，也是大乘佛教修行实践的最高体现。六祖慧能通过这句经文而有所体悟，并最终投奔五祖门下，见道得法，开创一代新风，足可见“应无所住”一句法义的深邃与作用的威猛。
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② 张曼涛主编：《般若思想研究》，大乘文化出版社出版，1979年，第39—41页。 张曼涛著：《涅槃思想研究》第三章第一节第11注，佛光文化事业有限公司出版，1998年。 ③ 陈明晖：《宗要释论》，《法音》1991年第9期，第7页。