〔摘要〕伦理和道德是人类实际行为中最为关键的考虑因子，森在《伦理学与经济学》中指出，通过更多、更明确的关注构成人类行为和判断的伦理学，经济学可以变得更有解释力。斯密的《国富论》，被公认为是经济学的开山之作，然而斯密认为他最重要的著作《道德情操论》，却鲜为人知。本文就是从《道德情操论》入手，分析斯密思想中的伦理学，并阐述伦理学对经济学的价值和意义。
〔关键词〕同情心；想象力；道德判断；公正的旁观者；自然秩序
中图分类号：F0913文献标识码：A文章编号：1008-4096（2013）04-0003-08
1998年诺贝尔经济学奖得主森曾讲到：“在经济学的发展历程中，由于人们只看到斯密在其《国富论》中论述资本主义生产关系，重视经济人的谋利心理和行为，强调‘自利’，却相对忽略了其在《道德情操论》中所重视的社会人的伦理、心理、法律和道德情操，从而曲解、误读了斯密学说。”因此，在市场经济不断发展的今天，重视斯密的另一部著作——《道德情操论》的学习及研究，有着重要的现实意义。
一、斯密关于人类具有同情心的基本假设
斯密[1]在《道德情操论》的一开始就论述了每个人都在真切地关心他人的命运。斯密说：“人，不管被认为是多么的自私，在他人性中显然还有些原理，促使他关心他人的命运，使他人的幸福成为他的幸福的必备条件，尽管除了看到他人的幸福他自己也觉得很快乐之外，他从他人的幸福中得不到任何其他的好处。”
这种同情心是无需证明的存在于人类心里的基本事实，存在每个人的心中，即使是残忍的恶棍和麻木不仁的匪徒亦是如此。“属于这一类的原理，是怜悯或同情，是当我们看到他人的不幸，或当我们深刻地怀想他人的不幸时，我们所感觉到的那种情绪。我们时常因为看到他人悲伤而自己也觉得悲伤，这是一个显而易见的事实，根本不需要任何实例予以证明。因为这种同情的感觉，就像人性中所有其他原始的感情那样，绝非限于仁慈的人才感觉得到，虽然他们这种感觉也许比其他任何人更为敏锐强烈。即使是最残忍的恶棍，最麻木不仁的匪徒，也不至于完全没有这种感觉。”[1]
每个人都在关心他人的命运，其程度或强或弱，这是人类的一个基本原理。在中国传统文化典籍中对同情心也多有论述，比如《孟子》一书中的恻隐之心就是指同情心。在《孟子·公孙丑上》说： “人皆有不忍人之心。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。恻隐之心，仁之端也” [2]。
然而自斯密的《国富论》问世以来，经济学就误入了以自私自利为基本假设的歧途，抛弃了人类行为中最为重要的伦理感情，使得经济学走上了贫困的道路。在《道德情操论》中，斯密一开始就毫不留情地驳斥了人只是自私的观点。我们每个人都不会无视他人的安危，都不会视他人的悲惨命运而不顾，而恰恰生命赋予人类一种本能，同情别人和关心他人，尽管这种情感对于不同的人或强或弱。
并非只有悲伤和痛苦的情境会引发我们的同情感。无论当事人遇到什么样的情境而呈现出什么样的感情，每一位用心观察的旁观者，一想到当事人的情况，自然而然地会有一种与当事人类似的情感感受从心里油然而生。“当悲剧或浪漫剧里让我们着迷的那些英雄人物最后得以脱离困境时，我们所感觉到的那股喜悦之情，和我们因为他们的苦难而感受到的那股悲伤一样的真诚；我们为他们悲惨的遭遇而兴起的那种同情感，和我们为他们的幸福而兴起的同情感一样真实”[1]。
在《道德情操论》中，斯密认为同情心有以下含义：
第一，悲悯或怜悯。比如当别人正在遭受酷刑，我们借由想象力，设想自己在受刑的话，我们内心也会掀起一股疼痛难忍的感觉。
第二，同感同义。亚当斯密说：“同情或同情感一词，虽然原义也许是相同的，不过，现在如果用来表示我们与任何一种感情同感共鸣，或对它产生相同的情感，或许没有什么特别不恰当之处”[1]。
第三，认同或理解。我们无法如实感受别人的感觉或感受别人的体验，因此，同情不是感情，而是对他人感情的认同或理解。
第四，同意这些感情作为处于某种特定情境的恰如其分的反应。
当我们表示同情时，是使得自己设身处地地置于他人的处境，这并非因为他人的处境会影响到我们，而是想象自己就是处于那个处境的人。“同情感，与其说是因为我们看到某种感情所引起的，不如说是因为我们看到引起那种感情的处境所引起的”[1]。
根据斯密的论述，我们把自己置于他人的处境中，以便理解他人的感觉，而不是仅仅把那种处境和自身的处境相联系。同情是理解他人处于某种处境时的感觉或可能引起的感觉，但它并非使得自己的感情体验与他人的感情体验等同起来。因此，想象力是理解斯密整个道德心理学的关键枢纽，也是达成人与人相互同情的桥梁。“由于我们没有直接体验到他人的感觉，我们不可能知道别人有什么样的感受，除非我们设想在相同的处境下我们自己会有什么样的感觉”[1]。我们每个人都有一种想象力，通过想象力，我们可以再现他人的感受。在这种想象的过程中，我们能够置身于他人的处境，以至于可以从他人的角度理解他所感受的东西。
斯密对想象力也多有论述，自身借由想象力对别人感情的拟合程度是不一样的，其强弱视我们想象的鲜明或模糊的程度而定，同时也就引出了对人类感情合宜的判断。
二、公正的旁观者、三种感情和道德判断的论述
1公正的旁观者是情感合宜的参照系
在判断人类感情是否合宜或进行道德审判的时候，需要第三方进行界定，这就是公正的旁观者。公正的旁观者如同一名审判长，依据法律对当事人给出最后的审判。斯密在论“当受感激与怨恨的对象”时这么说：“但是，这两种，以及其他所有人类的感情，似乎是适当且被认可的，如果每一位公正的旁观者都完全同情那些情感，或者说，每一位不偏不倚的旁观者都完全体谅且符合那些情感”[1]。 我们每个人都期望得到他人的赞同。斯密说：“在自然女神为社会造人的时候，她赋予他一种根本的愿望，使他想要取悦他的同胞，并且赋予他一种根本的憎恶感，使他讨厌触怒他的同胞。她教他在他们赞许他的时候觉得快乐，并且要在他们责备他的时候觉得痛苦。她使他们的赞许本身成为最讨好他与最令他觉得愉快的事情，并且使他们的谴责本身成为最令他伤心难过与最惹他嫌恶的事情”[1]。
斯密为期望得到他人的赞同设立了一种规范的维度，也即我们应该成为被赞许的对象。斯密[1]说：“自然女神乃不仅赋予他一种愿望，使他想要被赞许，而且也赋予他另外一种愿望，使他想要当一个应该被赞许的人，或者说，使他想要成为他自己在他人身上所赞许的那种人”[1]。
按照斯密的论述，公正的旁观者是当我们进行行为的道德判断时，必须把自己置于环境之外，而且要摆脱我们自己主观情感的影响，也即努力保持一种纯粹的客观性。斯密[1]认为，想象力，加上我们期望自己成为应该被赞同的对象，这些使得我们可能摆脱利害关系，让我们能够不偏不倚地对品行动机和行动进行评判。在论正义感和自责感时，斯密说：“当他反身面对他过去的行为动机，并且以公正的旁观者将会采取的那种眼光来观察它时，他依旧会赞许它，并且透过同情想象中的这位公正的判官对他的赞许，他还会为自己鼓掌喝彩”[1]。
因此，公正的旁观者可以理解为一种抽象或是一种普世的标准，它具有一种能力，能够对每一种情况充分地了解，并且还能够根据其他类似的情况来衡量这种情况，依照社会长期认可的和赞同的道德规则进行衡量，并且这些规则是经过社会验证并被社会接受了的。斯密说：“我们赞许或反对某个他人的行为，乃是按照这样的原则：我们觉得，当我们设想自己处于他的情况时，对于他的行为的感情和动机，我们能或不能产生完全的同情。同样的，我们赞许或反对我们自己的行为，乃是按照这样的原则：我们觉得，当我们设想自己处于他的情况，并且仿佛是以他的眼光从他的立场来看待我们的行为时，对于影响我们的行为的那些感情和动机，我们能或不能产生完全的同情”[1]。
公正的旁观者成为道德判断的基本标准，为判断行为动机提供了基本的维度。公正的旁观者会告诉我们什么是我们的职责，并且受到社会普遍规则的限定和认可。因为我们期望成为应该被赞美的人，我们就会追求成为这种人。我们极其看重自己，并且珍视别人对我们的看法，因而我们就会遵守公正旁观者的要求，遵守社会普遍的规则。
2人类具有三种感情
周围的事物所引起我们的每一种感情都有一个合宜点，显然每一种感情都有一个中庸的程度，偏其方向也就偏离了公正的旁观者能附和它的那个程度了。在论述各种感情的合宜程度时，斯密主要阐述了三种感情，不合乐的感情、合乐的感情和自爱的感情。
不和乐的感情主要是指怨恨和愤怒之类的感情，是需要被压制到一定程度内，才可以被公正的旁观者接受。“另外一类感情，虽然也同样源自于想象，不过，在我们能够附和它们，或者觉得它们优雅或合适之前，总是必须被压抑至某个程度，这程度远低于未经淬炼的天性会把它们抬高到的程度。这一感情，包括怨恨和愤怒，以及它们所有不同的变异亚种”[1]。
和乐的感情主要是指那些给人以温暖和亲切的感情，容易被公正的旁观者所认可和赞同，比如慷慨、怜悯和尊敬等等。“也有一种情感，由于会引起某种加倍的同情感，因而几乎总是令人觉得特别愉快与合宜。豪迈慷慨、亲切、怜悯、相互友爱与尊敬，以及所有和乐与慈善的感情，当表现在面容或行为上时，即使其抒发的对象和我们没有特殊的关系，也几乎总是会使每一个中立的旁观者感到愉快” [1] 。
自爱的感情主要是指与自己个人关系的情感，比如个人的悲伤或快乐。“还有另外一类可以说是介于它们之间的情感，它们绝不像和乐的感情有时候那么的令人觉得合宜优雅，但也绝不像不和乐的感情有时候那么的令人厌恶。悲伤与快乐，当它们的起因是我们自己个人的幸运或不幸时，构成这第三类情感” [1]。
3道德判断的四个源头
通过想象力，人和人完成同情，然后经过公正的旁观者的审核继而进行行为的道德判断。斯密对于人类行为的判断这样论述：“当我们赞许任何品行时，我们自己所感受到的那些情感，根据我在前面尝试建立的理论，来自于四个在某些方面彼此不同的源头。一是我们对行为人的动机感到同情。二是我们对因他的行为而受惠的那些人心中的感激感到同情。三是我们观察到他们的行为符合前述那两种同情所遵守的概括性规则。四是当我们把他的那些行为视为有助于增进个人或社会幸福的行为体系的一部分时，它们好像被这种效用染上了一种美丽的性质，好比任何设计妥善的机器在我们看起来也颇为美丽那样”[1]。
因此，道德判断首先建立在对于动机的共同感受上。其次建立在从该行为中受惠人产生的同情上。第三个源泉，是概括性的道德规则，对于这个规则，斯密这样论述：“概括性的道德规则就是这样形成的。它们最终是建立在个人的实例经验上，亦即，建立在我们的道德感或我们自然的功过感与合宜感，在许多个别的行为实例中赞许什么或不赞许什么的经验基础上”[1]。第四个源泉视该行为为增进个人或社会福利体系的一个组成部分时，从这种好比是一副完整的图画所得到赏心悦目的享受。
三、美德的构成：审慎、仁慈、正义和自制
美德一般是指美好的品德，具体来说是被大众广泛推崇的优良的品质、情操和行为。在斯密伦理学思想里，美德不仅是合乎道德标准的必要条件，而且是受到公正旁观者称颂的节操和行为。
斯密[1]主要论述了四种美德，分别是谨慎、仁慈、正义和自制，并且指出了我们追求美德是因为我们热爱光荣和高贵。斯密是这样论述的：“在许多场合促使我们奉行那些神圣的美德的，不是对我们邻人的爱，也不是对人类的爱，而是一种比较强烈的爱，是一种更有力量的情感，普遍在这种场合发生作用，亦即，是因为我们爱光荣与高贵的品行，是因为我们爱我们自己的品行庄严、高贵与卓越”[1]。 1关于审慎和仁慈
每个人首先面对的问题是生存，身体的安全和健康理所当然地排在了首位。斯密也说：“身体的保全与健康，似乎是自然女神首先建议每一个人须注意的对象”[1]。而且没有人比自己更了解自己，也更适合照顾自己，这就是对自我利益的关注。斯密在论述“自然女神按何种顺序把哪些个人托付给我们照顾”时说：“每一个人都被自然女神首先且主要托付给自己照顾；每一个人无疑在每一方面都更适合也更有能力照顾他自己，甚于照顾其他任何人。每一个人都更显著地感觉到他自己的快乐与痛苦，甚于感觉到他人的快乐与痛苦”[1]。
审慎的美德也即是对健康和财富的关注。斯密说：“注意个人的健康、财富、地位与名望，这些据说是人在今生的舒适与幸福主要依赖的对象，被认为是那个通常被称为‘审慎’的美德应尽的职责”[1]。
从公正的旁观者来看，对自身利益关注的审慎的美德是值得肯定和尊敬的，然而却不是值得尊崇的。斯密说：“总而言之，审慎，当只导向照顾自己个人的健康、财富、地位与名誉时，虽然它被认为是一种很值得尊敬的，甚至在某种程度上是一种和蔼可亲的品质，然而，它绝不会被认为是一种最令人钟爱，或最使人尊敬的美德。它会博得一定程度的冷静尊重，但似乎没有资格接受很热烈的敬爱或赞美”[1]。因此，当审慎的美德除了关注自我利益，如果涉及了他人利益、社会公共利益，那么这种美德就变成了一种被热爱和称颂的美德了。
仁慈，顾名思义是仁爱和慈善，是指人与人互助和互爱。人类本性里，也存在着一种义务去关爱和帮助他人。斯密说：“人性之尽善尽美，就在于多为他人着想而少为自己着想，就在于克制我们的自私心，同时放纵我们的仁慈心；而且也只有这样，才能够在人与人之间产生情感上的和谐与共鸣，也才有情感的优雅合宜可言”[1] 。
每个人都有自己的一个文化氛围和生活圈子，一个人的仁慈也是在这个自身的局限条件下发挥自己的仁慈心。斯密也说：“人被分配到一个比较卑微的工作部门，一个和他力量薄弱的程度以及理解范围狭隘的程度显然比较相配的工作部门；那就是照料他自己的幸福，以及照料他的家人、他的朋友和他的国家的幸福” [1]。
至于在更大视野上发挥人类的仁慈心就无能为力了，那是神的工作。斯密如是说：“管理宇宙这个伟大的体系的运作，以及照料一切有理性有感觉的生命，让他们普遍获得幸福，是神的工作，而不是人的工作”[1]。
总之，仁慈体现了一种高尚的美德，是走向人性完美无瑕的阶梯，是超越了个人利益之上的一种人类质朴自然的感情。
2关于正义和自制
正义一般是指同一事件对于所有的人平等对待。正义是一种基本的美德，并不会引起旁观者的热烈赞赏，因而是一种不带任何偏见的消极美德，斯密说：“在大多数场合，纯粹的正义只不过是一种消极的美德，只是阻止我们伤害邻居。一个仅仅是克制他自己不去伤害邻居的人身、财产或名誉的人，的确说不上有什么绝对正面的功劳”[1]。
正义是一种个人的美德，是在认可了社会普遍的概括性规则后内化于心的一杆秤，可以称量一切人和事，是一种社会必须遵守的基本规则，并且是支撑人类社会运行的中流砥柱。斯密说：“在追逐财富、荣誉和加官进爵的竞赛中，他大可尽其所能地奋力奔走，他大可绷紧每一根神经与每一寸肌肉，以求凌驾所有他的竞争者之上。但是，他如果竟然推挤或摔倒其中的任何一位，那么，旁观者们就会完全停止对他的纵容，因为他违反了公平竞赛的原则，而他们决不能容忍这种事情发生”[1]。
正义是可以被精确定义的，这也是区别于其他美德的最根本特征，并且这种定义使得人类行为有了最基本的标准。斯密说：“作为一种美德，它的概括性规则，以极高的精度，标明它要求的每一项外在的行为。这美德就是正义。正义的规则极为精确，其中没有例外或修正的余地”[1]。
也就是说，正义是可以用法律确定的美德，因为只有正义的原则才可以平等地、客观地应用实施到任何人身上。斯密说：“在正义的法律当中，最神圣的，或者说被违背时要求报复与惩罚的呼声似乎最高亢的，就是保护我们邻人的生命与身体的那些法律；接着是保护他的财产与持有物的那些法律；排在最后的是保护他的所谓个人权利的那些法律，这一类法律保护他基于他人的承诺而该获得的那些利益” [1]。
当想到我们的行为会违背正义的法律时，我们内心不仅会惶恐不安，更会感到无比羞愧。斯密说：“违反正义的法律中那些比较神圣的法条的人，在想起人们必定对他怀有的那些感觉时，内心绝无可能不会极度羞愧、憎恶与惊惶失措地痛苦挣扎。当他的激情获得满足，当他开始冷静回想他过去的所作所为时，他无法体谅任何曾对他的所作所为有过影响的动机”[1]。
正义的法律，是我们一切行为的最后底线，即使我们内心做不到公正的旁观者所热烈称颂的谨慎、仁慈、自制等美德，但至少我们的行为要符合正义的法律。斯密说：“一颗善良的心，在人生所有不同的平常处境中，可以是同等平静的，同等快活的，同等满足的。没错，有一些处境也许比其他处境更值得我们偏爱，但是，绝对没有什么处境使得我们以这么一种激烈的热情去追求，以至于使我们违背了审慎的或正义的法则；或者说，使我们葬送了我们未来的心灵平静，使我们在回想起自己的愚蠢时感到羞愧，使我们由于厌恶自己的不公不义而感到极为后悔”[1]。
一国的正义得到彻底保护和实施，可以保障经济的繁荣发展，斯密说：“任何国家，如其没有具备正规的司法行政，以致人民关于自己的财产所有权，不能感到安全；契约上的信义，不能有法律保障，并且，政府又不能正规地行使其权力，强制一切有支付能力者偿还债务，那么，那里的商业制造业，是罕能长久繁昌的。简言之，一国政府的正义，如不能使人相当信赖，那里的商业制造业，就不会长久繁昌”[3]。
因此，正义是基本的美德和标准，没有了仁慈，人类会失去高尚和光荣，然而，没有了正义，人类社会将会土崩瓦解。斯密说：“所以对社会的存在来说，仁慈不像正义那么根本重要。没有仁慈，社会仍可以存在，虽然不是存在于最舒服的状态；但是，普遍失去正义，肯定会彻底摧毁社会”[1]。 自制是指人们能够自觉地控制自己的情感和行为。既善于激励自己勇敢地执行采取的决定，又善于抑制那些不合宜的愿望、动机、行为和情绪。在希腊哲学里对自制也多有论述，比如在《理想国》里如是说：“节制就是天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治、谁应当被统治——不管是在国家里还是在个人身上——这个问题上所表现出来的这种一致性和协调”[4] 。
在斯密伦理学思想里，自制是在《道德情操论》最后一版新增的美德，所有其他美德都因自制而熠熠生辉。斯密说：“自制的修养功夫，不仅本身是一项伟大的美德，而且所有其他美德也似乎是从它那里获得它们的重要光彩”[1]。
自制是人类行为合宜的一个约束因子，是走向完美德行的必须具备的条件。斯密说：“一个遵照严格的审慎、严正的公平与适当的慈善等规则行动的人，也许可以被称为德行完美的人。但是最完美的知识，如果没有最完美的克己或自我克制的功夫加持，将未必使他言行得以合宜正当”[1]。
因此，自制如同是一曲美德交响乐的指挥棒，使得所有美德连贯成曲，和谐一致，同时使得言行举止完美无瑕。斯密说：“在所有这些场合，审慎和许多更伟大、更了不起的美德结合在一起，包括英勇的气概、广博与强烈的慈悲心，以及对正义法则的神圣尊敬，并且所有这些性质，还获得某一适当程度的克己美德的支持。这种比较高级的审慎，当达到最高层次的完美境界时，必然含有卓越不凡的技巧、才干以及习惯或性向，能够适应每一个可能的情况，使一举一动都完美合宜”[1]。
3关于自然秩序
斯密在人性中发现了一些普遍的特征，这包括我们前文论述的同情心、想象力、公正的旁观者、三种感情和四种美德。他提出的自然秩序也正是从这些普遍的人性特征中发展而来的。
斯密声称：“虽然每个人自然都偏好他自己的幸福甚于他人的幸福，但是，任何公正的旁观者决不可能允许，我们以牺牲他人为代价，放纵我们自己的这种自然的偏好”[1]。同时社会的自然秩序要求每个人要有完美的品行，斯密说：“把绝不在任何方面伤害或扰乱我们的每一位同胞的幸福，甚至在没有任何法律保护得了他的那些场合也一样，当作神圣的宗教信仰给予尊重，这样的胸怀，是完全纯洁公正者的性格构成要素”[1] 。
斯密所描述的自然秩序是人类一切关系的根基。人类伟大的目标是整个的社会安定繁荣，而每一个人，都被造物主赋予了一种本能向着这个伟大目标努力奋斗。斯密说：“所以，虽然人类自然被赋予一种想要保全社会与希望社会繁荣的愿望，不过，造物主未信托人类的理智，要它发现实施一定的惩罚是达成此愿望的适当手段；而是赋予他一种本能，让他在看到最适合达成该愿望的手段获得实施时直接给予本能的赞许”[1]。
哈沃恩[5]在《亚当·斯密及其留给现代资本主义的遗产》中也指出，斯密心中完美的经济制度需要以下三个条件：一是以同情为基础的公正旁观者作为内心的监督。二是以公正为核心原则的法律制度作为社会运行的基本框架。三是完全平等条件下的自由竞争。因而可以看出，斯密心中的完美自然秩序需要诸多的具体条件来支撑和构建，这主要包括伦理道德、司法制度、经济自由等等。
在蒋自强等翻译的《道德情操论》译者序言里完全可以窥探斯密心中完美的自然秩序：“斯密为了报答人民对他的奖励，实现他理想的‘文明社会’，热切地希望能做更多的事情、写作更多的东西。他曾对一位朋友说起，除了伦理学和经济学著作外，他还打算写关于文学、哲学和修辞学方面的以及关于法律、政治理论和科学发展史方面的大部头著作；试图建立一个庞大的理论体系，系统地阐明生存在宇宙中的这个无限而又联系着的人类活动体系的整个过程，以及人类社会这架大机器的运行机制；解释作为自然的人和作为社会的人的本性及其生活的终极目的、过程和形态。”因此，自然秩序超越了一般意义的经济法律制度和道德规则，是从人类的生存和发展的终极目的和意义上的整体规划。
四、斯密的伦理学对经济学的意义
1斯密的伦理学是对经济学的补充
经济学是建立在理性人或者经济人的假设条件基础上的一门学科。经济学家指出，所谓的“理性人”或“经济人”的假设是对在经济社会中从事经济活动的所有人的基本特征的一个一般性的抽象，这个被抽象出来的基本特征是：每一个从事经济活动的人都是利己的。也可以说，每一个从事经济活动的人所采取的经济行为都是力图以自己最小的经济代价去获得自己的最大经济利益。
人性有两个基本维度，人性善和人性恶，这是无可争辩的基本事实。从人性恶的一端抽象出来的经济人假设必然是片面的，更不能满足经济学的解释和预测。而伦理学是从人性善的一端发展起来的学科，因此，经济学如果能借鉴伦理学已经建立起来的理论，经济学会比以往更具有解释力和说服力。
斯密一直被尊称为经济学之父，他曾经就任达格拉斯大学的道德哲学教授，而且在很长一段时间内，经济学曾经被认为是伦理学的一个分支。后来，经济学在经济人假设下逐渐建立起自己的庞大体系，脱离了伦理学，并独立成为一门新的学科。随着经济学的快速发展， 主流经济学坚持实证的分析方法， 慢慢抛弃了伦理学在经济学中的价值，从而造成经济学和伦理学的日益隔阂，这种隔阂也使得经济学出现了严重的贫困化现象。
我们也细致地分析了斯密《道德情操论》的伦理学的基本概念，包括无需证明的存在人类心里的同情心、能够置身于他人的处境，以至于可以从他人的角度理解他所感受的想象力、判定行为和感情是否合意的公正的旁观者、三种感情和四种美德，也解释了斯密心中完美的自然秩序，现在我们反观自照以理性人假设条件建立起来的经济学。我们从不否定理性人假设的合理性和正当性，但是理性人的假设是有缺陷的，至少是不完整的，而伦理学会丰富完善经济学。森在《伦理学和经济学》中也指出：“极为狭隘的自利行为假设的广泛应用，已经严重限制了预测经济学的范围，使其很难分析由行为多样性所引起的广泛的经济关系”[6]。 20世纪初，韦伯[7]最早提出了经济伦理学的概念，融合了经济学和伦理学的经济伦理学开始蓬勃生长起来。经济伦理学用道德的眼光重新审视人们的经济活动，研究人们进行生产、交换、分配的道德原则和道德价值。伦理学对经济学的渗入，使得经济学内容更加丰富和更具有解释力。
2斯密的伦理学对经济学具有功利价值
伦理学对经济学的功利价值是指促成经济利益最大化。经济学和伦理学的融合，首先应该是经济学和伦理学本身相互需要。经济主体之所以接受伦理学某些原则的规范， 是因为伦理学这些原则能够为主体实现最大化利益， 从而伦理学在市场领域里有了用武之地。所以， 伦理学对经济学的功利价值， 既是经济运行机制的客观要求， 也是经济主体确认其行为合理性的根本依据。因为人有两个基本需要，一个是物质的需要，来保证最基本的生存和生活；另一个是精神的需要，来找到社会的自我归属感并实现自我价值，所以人在经济行为中追求物质利益的最大化的同时，必然需要伦理学在精神层面来做相应的指导。
功利价值体现着主体行为的经济本性， 它主要表现在：一是伦理学和经济学的有机融合为功利化的经济活动提供了最具效率的理念支持，人只有在精神层面有了更高的支撑，心里认可公正的旁观者的要求，有了对美德的追求，那么人在从事经济行为的时候必然是更为谨慎和积极的。伦理学和经济学相互融合和发展， 已经建立了相对完备的脉络和体系。它通过对主体行为的伦理规范，使得市场交易的执行成本和监督成本大大降低， 而又无形中积极有力地提高了经济效益。二是伦理学通过对主体行为的精神激励， 为经济主体的风险性行为提供了精神补偿和动力支持。在经济行为中必然面临着各种不确定和风险，比如社会要开辟新的产业，一方面需要现实条件的支持，另一方面就需要精神层面给与积极的引导和鼓励，即使最后失败了，也会有精神的补偿和安慰。三是伦理学通过道德协调， 为主体竞争提供了良好的环境基础。经济主体只有在良性的竞争环境之中， 才有可能获得最大的经济利益。而伦理学天然的使命恰恰就是营造良性竞争环境，它确认了经济主体行为的前提即人格平等， 充分肯定每个人可以追求自身利益的合理性。因此，在斯密伦理学中的公正的旁观者的认可下和在正义的法律框架内，每个人可以平等地参与社会事务，每个人可以自由地选择自己的生活方式，一个完美而又理想的社会才会可能建立起来，正如斯密所说：“完全正义，完全自由，完全平等的确立，是最简单而对于这三阶级的全体皆臻于最高度繁荣之保证又最有效的秘诀”[3]。
3斯密的伦理学对经济学具有道义价值
伦理学对经济学的道义价值是指促成自利行为公益化。伦理学对经济学的功利价值完全服务于经济主体的自利目标， 体现了伦理学与经济学的融合与以经济利益为目标的一致性。伦理学对经济学的道义价值则直接服务于社会公共利益目标， 体现着个人、他人和集体利益关系的一致性。对伦理学在经济学中的道义价值的肯定， 是对伦理学的本质目的的根本认同，从而也就肯定经济主体的社会责任。在斯密的伦理学中，公正的旁观者作为内心监督的裁判长，有效地避免了只为私利却损害公共利益的行为。公正的旁观者成为道德判断的基本标准，审视每个人的行为动机。
经济主体自利行为和社会公众利益的结合，是伦理学对经济学的道义价值的体现方式。自利行为公益化绝对不是将个人利益机械地简单地公有化， 而是要求经济主体在完成自己自利行为目标的时候，必须同时体现出对于他人和社会公众的利益和价值，它实质上是把经济主体的自利行为和他人及社会主体的利益融为一体。斯密伦理学的公正的旁观者会告诉我们哪些是我们的职责，哪些行为会受到社会普遍规则的规范和认可。因为我们期望成为应该被赞美的人，我们也努力使自己拥有美德，比如谨慎、仁慈、正义自制等等。我们极其尊重自己，并且珍视别人对我们的看法，因而我们就会遵守公正旁观者的要求，遵守社会普遍的规则，最后也使得自己的利益和社会的利益合情合理地融合在一起。
4斯密的伦理学对经济学具有文化价值
伦理学对经济学的文化价值是指促成物性文化人性化。人在社会中必须面对和处理的有两类关系，即人与人的关系和人与物的关系。市场经济是处理人和资源的有效配置，也即是人与物的关系，从而决定了经济利益在经济活动中的至高无上的地位，因此， 经济领域里的文化也总是不得不围绕物质和经济利益来展开。比如商业文化、企业文化等，虽然具有文化的属性和品质， 但更多的是物质属性和工具意味， 具有物性特征，从而使得人容易物化，失去了人性里鲜活生命的五彩斑斓的色彩。
人与人的关系主要在人文文化里展现，也就是伦理学的范畴。所以，经济学领域里的人与物的文化属性与现实生活领域里的人与人的文化属性存在相当激烈的对抗和冲突。在伦理学和经济学的有机结合下，使得这种对抗和冲突有了和解和化解的可能。由于伦理学和经济学的融合包含了功利主义与公共道义的统一， 而功利主义与物质属性相通， 公共道义与人文文化属性相通， 所以从理论上说， 伦理学和经济学的融合，可以沟通经济领域的物质属性文化和人文精神文化，这恰恰是伦理学对经济学的价值和意义所在。在伦理学中会研究人性善与人性恶、价值观和审美、职权与义务等概念，对人类道德生活进行系统思考和研究，并且它试图从理论层面建构一种指导行为的法则体系并且对其进行严格的评判。因而伦理学和经济学的融合，会使得经济学内容更加丰富，更加具有解释和预测能力。
伦理学对经济学物质属性文化的改造和融合主要有以下两种途径：一是伦理学可以通过提供人文文化的活动，从而使得经济文化的物性特质逐渐消解， 从而沟通物性文化与人性文化，使其不会偏向一端，避免极端的发展。二是伦理学中的谨慎、仁慈、正义、自制等美德可以有效稀释经济领域文化中的唯利主义的浓度， 防止经济文化的物性特质极端膨胀， 最终把经济文化定位在符合人性的不偏不倚的基础上。
经济学的目标是解释和预测人类行为，从而使得经济关系得到富有成效的说明，并能应用于经济预测、判断和政策制定。伦理学中的丰富的伦理思考和评价会为上述目标提供强有力的支持和保障。因而正如森所说的“我必须在这里停下来。我曾一再强调，通过更多的关注伦理学，经济学可以得到极大的丰富；同时伦理学与经济学更紧密的结合，也可以使伦理学的研究大受裨益” [6]。
参考文献：
[1]亚当·斯密道德情操论[M]谢宗林译，北京：中央编译出版社，2009
[2]方勇孟子[M]北京：中华书局，2010
[3]亚当·斯密国富论（下）[M]郭大力，王亚南译，上海：上海三联书店，2009
[4]柏拉图理想国[M]张竹明译，北京：商务印书馆，2010
[5]帕特里夏·哈沃恩斯密及其留给现代资本主义的遗产[M]夏镇评译，上海：上海译文出版社，2006
[6]阿玛蒂亚·森伦理学与经济学[M]王宇，王文玉译，北京：商务印书馆，2006
[7]马克斯·韦伯新教伦理与资本主义精神[M]苏国勋，覃方明等译，北京：社会科学文献出版社，2010
[8]黄娟从人性需要内涵的演化论消费潜力[J]财经问题研究，2011，（3）：14-20
（责任编辑：兰桂杰）
〔摘要〕伦理和道德是人类实际行为中最为关键的考虑因子，森在《伦理学与经济学》中指出，通过更多、更明确的关注构成人类行为和判断的伦理学，经济学可以变得更有解释力。斯密的《国富论》，被公认为是经济学的开山之作，然而斯密认为他最重要的著作《道德情操论》，却鲜为人知。本文就是从《道德情操论》入手，分析斯密思想中的伦理学，并阐述伦理学对经济学的价值和意义。
〔关键词〕同情心；想象力；道德判断；公正的旁观者；自然秩序
中图分类号：F0913文献标识码：A文章编号：1008-4096（2013）04-0003-08
1998年诺贝尔经济学奖得主森曾讲到：“在经济学的发展历程中，由于人们只看到斯密在其《国富论》中论述资本主义生产关系，重视经济人的谋利心理和行为，强调‘自利’，却相对忽略了其在《道德情操论》中所重视的社会人的伦理、心理、法律和道德情操，从而曲解、误读了斯密学说。”因此，在市场经济不断发展的今天，重视斯密的另一部著作——《道德情操论》的学习及研究，有着重要的现实意义。
一、斯密关于人类具有同情心的基本假设
斯密[1]在《道德情操论》的一开始就论述了每个人都在真切地关心他人的命运。斯密说：“人，不管被认为是多么的自私，在他人性中显然还有些原理，促使他关心他人的命运，使他人的幸福成为他的幸福的必备条件，尽管除了看到他人的幸福他自己也觉得很快乐之外，他从他人的幸福中得不到任何其他的好处。”
这种同情心是无需证明的存在于人类心里的基本事实，存在每个人的心中，即使是残忍的恶棍和麻木不仁的匪徒亦是如此。“属于这一类的原理，是怜悯或同情，是当我们看到他人的不幸，或当我们深刻地怀想他人的不幸时，我们所感觉到的那种情绪。我们时常因为看到他人悲伤而自己也觉得悲伤，这是一个显而易见的事实，根本不需要任何实例予以证明。因为这种同情的感觉，就像人性中所有其他原始的感情那样，绝非限于仁慈的人才感觉得到，虽然他们这种感觉也许比其他任何人更为敏锐强烈。即使是最残忍的恶棍，最麻木不仁的匪徒，也不至于完全没有这种感觉。”[1]
每个人都在关心他人的命运，其程度或强或弱，这是人类的一个基本原理。在中国传统文化典籍中对同情心也多有论述，比如《孟子》一书中的恻隐之心就是指同情心。在《孟子·公孙丑上》说： “人皆有不忍人之心。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。恻隐之心，仁之端也” [2]。
然而自斯密的《国富论》问世以来，经济学就误入了以自私自利为基本假设的歧途，抛弃了人类行为中最为重要的伦理感情，使得经济学走上了贫困的道路。在《道德情操论》中，斯密一开始就毫不留情地驳斥了人只是自私的观点。我们每个人都不会无视他人的安危，都不会视他人的悲惨命运而不顾，而恰恰生命赋予人类一种本能，同情别人和关心他人，尽管这种情感对于不同的人或强或弱。
并非只有悲伤和痛苦的情境会引发我们的同情感。无论当事人遇到什么样的情境而呈现出什么样的感情，每一位用心观察的旁观者，一想到当事人的情况，自然而然地会有一种与当事人类似的情感感受从心里油然而生。“当悲剧或浪漫剧里让我们着迷的那些英雄人物最后得以脱离困境时，我们所感觉到的那股喜悦之情，和我们因为他们的苦难而感受到的那股悲伤一样的真诚；我们为他们悲惨的遭遇而兴起的那种同情感，和我们为他们的幸福而兴起的同情感一样真实”[1]。
在《道德情操论》中，斯密认为同情心有以下含义：
第一，悲悯或怜悯。比如当别人正在遭受酷刑，我们借由想象力，设想自己在受刑的话，我们内心也会掀起一股疼痛难忍的感觉。
第二，同感同义。亚当斯密说：“同情或同情感一词，虽然原义也许是相同的，不过，现在如果用来表示我们与任何一种感情同感共鸣，或对它产生相同的情感，或许没有什么特别不恰当之处”[1]。
第三，认同或理解。我们无法如实感受别人的感觉或感受别人的体验，因此，同情不是感情，而是对他人感情的认同或理解。
第四，同意这些感情作为处于某种特定情境的恰如其分的反应。
当我们表示同情时，是使得自己设身处地地置于他人的处境，这并非因为他人的处境会影响到我们，而是想象自己就是处于那个处境的人。“同情感，与其说是因为我们看到某种感情所引起的，不如说是因为我们看到引起那种感情的处境所引起的”[1]。
根据斯密的论述，我们把自己置于他人的处境中，以便理解他人的感觉，而不是仅仅把那种处境和自身的处境相联系。同情是理解他人处于某种处境时的感觉或可能引起的感觉，但它并非使得自己的感情体验与他人的感情体验等同起来。因此，想象力是理解斯密整个道德心理学的关键枢纽，也是达成人与人相互同情的桥梁。“由于我们没有直接体验到他人的感觉，我们不可能知道别人有什么样的感受，除非我们设想在相同的处境下我们自己会有什么样的感觉”[1]。我们每个人都有一种想象力，通过想象力，我们可以再现他人的感受。在这种想象的过程中，我们能够置身于他人的处境，以至于可以从他人的角度理解他所感受的东西。
斯密对想象力也多有论述，自身借由想象力对别人感情的拟合程度是不一样的，其强弱视我们想象的鲜明或模糊的程度而定，同时也就引出了对人类感情合宜的判断。
二、公正的旁观者、三种感情和道德判断的论述
1公正的旁观者是情感合宜的参照系
在判断人类感情是否合宜或进行道德审判的时候，需要第三方进行界定，这就是公正的旁观者。公正的旁观者如同一名审判长，依据法律对当事人给出最后的审判。斯密在论“当受感激与怨恨的对象”时这么说：“但是，这两种，以及其他所有人类的感情，似乎是适当且被认可的，如果每一位公正的旁观者都完全同情那些情感，或者说，每一位不偏不倚的旁观者都完全体谅且符合那些情感”[1]。 我们每个人都期望得到他人的赞同。斯密说：“在自然女神为社会造人的时候，她赋予他一种根本的愿望，使他想要取悦他的同胞，并且赋予他一种根本的憎恶感，使他讨厌触怒他的同胞。她教他在他们赞许他的时候觉得快乐，并且要在他们责备他的时候觉得痛苦。她使他们的赞许本身成为最讨好他与最令他觉得愉快的事情，并且使他们的谴责本身成为最令他伤心难过与最惹他嫌恶的事情”[1]。
斯密为期望得到他人的赞同设立了一种规范的维度，也即我们应该成为被赞许的对象。斯密[1]说：“自然女神乃不仅赋予他一种愿望，使他想要被赞许，而且也赋予他另外一种愿望，使他想要当一个应该被赞许的人，或者说，使他想要成为他自己在他人身上所赞许的那种人”[1]。
按照斯密的论述，公正的旁观者是当我们进行行为的道德判断时，必须把自己置于环境之外，而且要摆脱我们自己主观情感的影响，也即努力保持一种纯粹的客观性。斯密[1]认为，想象力，加上我们期望自己成为应该被赞同的对象，这些使得我们可能摆脱利害关系，让我们能够不偏不倚地对品行动机和行动进行评判。在论正义感和自责感时，斯密说：“当他反身面对他过去的行为动机，并且以公正的旁观者将会采取的那种眼光来观察它时，他依旧会赞许它，并且透过同情想象中的这位公正的判官对他的赞许，他还会为自己鼓掌喝彩”[1]。
因此，公正的旁观者可以理解为一种抽象或是一种普世的标准，它具有一种能力，能够对每一种情况充分地了解，并且还能够根据其他类似的情况来衡量这种情况，依照社会长期认可的和赞同的道德规则进行衡量，并且这些规则是经过社会验证并被社会接受了的。斯密说：“我们赞许或反对某个他人的行为，乃是按照这样的原则：我们觉得，当我们设想自己处于他的情况时，对于他的行为的感情和动机，我们能或不能产生完全的同情。同样的，我们赞许或反对我们自己的行为，乃是按照这样的原则：我们觉得，当我们设想自己处于他的情况，并且仿佛是以他的眼光从他的立场来看待我们的行为时，对于影响我们的行为的那些感情和动机，我们能或不能产生完全的同情”[1]。
公正的旁观者成为道德判断的基本标准，为判断行为动机提供了基本的维度。公正的旁观者会告诉我们什么是我们的职责，并且受到社会普遍规则的限定和认可。因为我们期望成为应该被赞美的人，我们就会追求成为这种人。我们极其看重自己，并且珍视别人对我们的看法，因而我们就会遵守公正旁观者的要求，遵守社会普遍的规则。
2人类具有三种感情
周围的事物所引起我们的每一种感情都有一个合宜点，显然每一种感情都有一个中庸的程度，偏其方向也就偏离了公正的旁观者能附和它的那个程度了。在论述各种感情的合宜程度时，斯密主要阐述了三种感情，不合乐的感情、合乐的感情和自爱的感情。
不和乐的感情主要是指怨恨和愤怒之类的感情，是需要被压制到一定程度内，才可以被公正的旁观者接受。“另外一类感情，虽然也同样源自于想象，不过，在我们能够附和它们，或者觉得它们优雅或合适之前，总是必须被压抑至某个程度，这程度远低于未经淬炼的天性会把它们抬高到的程度。这一感情，包括怨恨和愤怒，以及它们所有不同的变异亚种”[1]。
和乐的感情主要是指那些给人以温暖和亲切的感情，容易被公正的旁观者所认可和赞同，比如慷慨、怜悯和尊敬等等。“也有一种情感，由于会引起某种加倍的同情感，因而几乎总是令人觉得特别愉快与合宜。豪迈慷慨、亲切、怜悯、相互友爱与尊敬，以及所有和乐与慈善的感情，当表现在面容或行为上时，即使其抒发的对象和我们没有特殊的关系，也几乎总是会使每一个中立的旁观者感到愉快” [1] 。
自爱的感情主要是指与自己个人关系的情感，比如个人的悲伤或快乐。“还有另外一类可以说是介于它们之间的情感，它们绝不像和乐的感情有时候那么的令人觉得合宜优雅，但也绝不像不和乐的感情有时候那么的令人厌恶。悲伤与快乐，当它们的起因是我们自己个人的幸运或不幸时，构成这第三类情感” [1]。
3道德判断的四个源头
通过想象力，人和人完成同情，然后经过公正的旁观者的审核继而进行行为的道德判断。斯密对于人类行为的判断这样论述：“当我们赞许任何品行时，我们自己所感受到的那些情感，根据我在前面尝试建立的理论，来自于四个在某些方面彼此不同的源头。一是我们对行为人的动机感到同情。二是我们对因他的行为而受惠的那些人心中的感激感到同情。三是我们观察到他们的行为符合前述那两种同情所遵守的概括性规则。四是当我们把他的那些行为视为有助于增进个人或社会幸福的行为体系的一部分时，它们好像被这种效用染上了一种美丽的性质，好比任何设计妥善的机器在我们看起来也颇为美丽那样”[1]。
因此，道德判断首先建立在对于动机的共同感受上。其次建立在从该行为中受惠人产生的同情上。第三个源泉，是概括性的道德规则，对于这个规则，斯密这样论述：“概括性的道德规则就是这样形成的。它们最终是建立在个人的实例经验上，亦即，建立在我们的道德感或我们自然的功过感与合宜感，在许多个别的行为实例中赞许什么或不赞许什么的经验基础上”[1]。第四个源泉视该行为为增进个人或社会福利体系的一个组成部分时，从这种好比是一副完整的图画所得到赏心悦目的享受。
三、美德的构成：审慎、仁慈、正义和自制
美德一般是指美好的品德，具体来说是被大众广泛推崇的优良的品质、情操和行为。在斯密伦理学思想里，美德不仅是合乎道德标准的必要条件，而且是受到公正旁观者称颂的节操和行为。
斯密[1]主要论述了四种美德，分别是谨慎、仁慈、正义和自制，并且指出了我们追求美德是因为我们热爱光荣和高贵。斯密是这样论述的：“在许多场合促使我们奉行那些神圣的美德的，不是对我们邻人的爱，也不是对人类的爱，而是一种比较强烈的爱，是一种更有力量的情感，普遍在这种场合发生作用，亦即，是因为我们爱光荣与高贵的品行，是因为我们爱我们自己的品行庄严、高贵与卓越”[1]。 1关于审慎和仁慈
每个人首先面对的问题是生存，身体的安全和健康理所当然地排在了首位。斯密也说：“身体的保全与健康，似乎是自然女神首先建议每一个人须注意的对象”[1]。而且没有人比自己更了解自己，也更适合照顾自己，这就是对自我利益的关注。斯密在论述“自然女神按何种顺序把哪些个人托付给我们照顾”时说：“每一个人都被自然女神首先且主要托付给自己照顾；每一个人无疑在每一方面都更适合也更有能力照顾他自己，甚于照顾其他任何人。每一个人都更显著地感觉到他自己的快乐与痛苦，甚于感觉到他人的快乐与痛苦”[1]。
审慎的美德也即是对健康和财富的关注。斯密说：“注意个人的健康、财富、地位与名望，这些据说是人在今生的舒适与幸福主要依赖的对象，被认为是那个通常被称为‘审慎’的美德应尽的职责”[1]。
从公正的旁观者来看，对自身利益关注的审慎的美德是值得肯定和尊敬的，然而却不是值得尊崇的。斯密说：“总而言之，审慎，当只导向照顾自己个人的健康、财富、地位与名誉时，虽然它被认为是一种很值得尊敬的，甚至在某种程度上是一种和蔼可亲的品质，然而，它绝不会被认为是一种最令人钟爱，或最使人尊敬的美德。它会博得一定程度的冷静尊重，但似乎没有资格接受很热烈的敬爱或赞美”[1]。因此，当审慎的美德除了关注自我利益，如果涉及了他人利益、社会公共利益，那么这种美德就变成了一种被热爱和称颂的美德了。
仁慈，顾名思义是仁爱和慈善，是指人与人互助和互爱。人类本性里，也存在着一种义务去关爱和帮助他人。斯密说：“人性之尽善尽美，就在于多为他人着想而少为自己着想，就在于克制我们的自私心，同时放纵我们的仁慈心；而且也只有这样，才能够在人与人之间产生情感上的和谐与共鸣，也才有情感的优雅合宜可言”[1] 。
每个人都有自己的一个文化氛围和生活圈子，一个人的仁慈也是在这个自身的局限条件下发挥自己的仁慈心。斯密也说：“人被分配到一个比较卑微的工作部门，一个和他力量薄弱的程度以及理解范围狭隘的程度显然比较相配的工作部门；那就是照料他自己的幸福，以及照料他的家人、他的朋友和他的国家的幸福” [1]。
至于在更大视野上发挥人类的仁慈心就无能为力了，那是神的工作。斯密如是说：“管理宇宙这个伟大的体系的运作，以及照料一切有理性有感觉的生命，让他们普遍获得幸福，是神的工作，而不是人的工作”[1]。
总之，仁慈体现了一种高尚的美德，是走向人性完美无瑕的阶梯，是超越了个人利益之上的一种人类质朴自然的感情。
2关于正义和自制
正义一般是指同一事件对于所有的人平等对待。正义是一种基本的美德，并不会引起旁观者的热烈赞赏，因而是一种不带任何偏见的消极美德，斯密说：“在大多数场合，纯粹的正义只不过是一种消极的美德，只是阻止我们伤害邻居。一个仅仅是克制他自己不去伤害邻居的人身、财产或名誉的人，的确说不上有什么绝对正面的功劳”[1]。
正义是一种个人的美德，是在认可了社会普遍的概括性规则后内化于心的一杆秤，可以称量一切人和事，是一种社会必须遵守的基本规则，并且是支撑人类社会运行的中流砥柱。斯密说：“在追逐财富、荣誉和加官进爵的竞赛中，他大可尽其所能地奋力奔走，他大可绷紧每一根神经与每一寸肌肉，以求凌驾所有他的竞争者之上。但是，他如果竟然推挤或摔倒其中的任何一位，那么，旁观者们就会完全停止对他的纵容，因为他违反了公平竞赛的原则，而他们决不能容忍这种事情发生”[1]。
正义是可以被精确定义的，这也是区别于其他美德的最根本特征，并且这种定义使得人类行为有了最基本的标准。斯密说：“作为一种美德，它的概括性规则，以极高的精度，标明它要求的每一项外在的行为。这美德就是正义。正义的规则极为精确，其中没有例外或修正的余地”[1]。
也就是说，正义是可以用法律确定的美德，因为只有正义的原则才可以平等地、客观地应用实施到任何人身上。斯密说：“在正义的法律当中，最神圣的，或者说被违背时要求报复与惩罚的呼声似乎最高亢的，就是保护我们邻人的生命与身体的那些法律；接着是保护他的财产与持有物的那些法律；排在最后的是保护他的所谓个人权利的那些法律，这一类法律保护他基于他人的承诺而该获得的那些利益” [1]。
当想到我们的行为会违背正义的法律时，我们内心不仅会惶恐不安，更会感到无比羞愧。斯密说：“违反正义的法律中那些比较神圣的法条的人，在想起人们必定对他怀有的那些感觉时，内心绝无可能不会极度羞愧、憎恶与惊惶失措地痛苦挣扎。当他的激情获得满足，当他开始冷静回想他过去的所作所为时，他无法体谅任何曾对他的所作所为有过影响的动机”[1]。
正义的法律，是我们一切行为的最后底线，即使我们内心做不到公正的旁观者所热烈称颂的谨慎、仁慈、自制等美德，但至少我们的行为要符合正义的法律。斯密说：“一颗善良的心，在人生所有不同的平常处境中，可以是同等平静的，同等快活的，同等满足的。没错，有一些处境也许比其他处境更值得我们偏爱，但是，绝对没有什么处境使得我们以这么一种激烈的热情去追求，以至于使我们违背了审慎的或正义的法则；或者说，使我们葬送了我们未来的心灵平静，使我们在回想起自己的愚蠢时感到羞愧，使我们由于厌恶自己的不公不义而感到极为后悔”[1]。
一国的正义得到彻底保护和实施，可以保障经济的繁荣发展，斯密说：“任何国家，如其没有具备正规的司法行政，以致人民关于自己的财产所有权，不能感到安全；契约上的信义，不能有法律保障，并且，政府又不能正规地行使其权力，强制一切有支付能力者偿还债务，那么，那里的商业制造业，是罕能长久繁昌的。简言之，一国政府的正义，如不能使人相当信赖，那里的商业制造业，就不会长久繁昌”[3]。
因此，正义是基本的美德和标准，没有了仁慈，人类会失去高尚和光荣，然而，没有了正义，人类社会将会土崩瓦解。斯密说：“所以对社会的存在来说，仁慈不像正义那么根本重要。没有仁慈，社会仍可以存在，虽然不是存在于最舒服的状态；但是，普遍失去正义，肯定会彻底摧毁社会”[1]。 自制是指人们能够自觉地控制自己的情感和行为。既善于激励自己勇敢地执行采取的决定，又善于抑制那些不合宜的愿望、动机、行为和情绪。在希腊哲学里对自制也多有论述，比如在《理想国》里如是说：“节制就是天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治、谁应当被统治——不管是在国家里还是在个人身上——这个问题上所表现出来的这种一致性和协调”[4] 。
在斯密伦理学思想里，自制是在《道德情操论》最后一版新增的美德，所有其他美德都因自制而熠熠生辉。斯密说：“自制的修养功夫，不仅本身是一项伟大的美德，而且所有其他美德也似乎是从它那里获得它们的重要光彩”[1]。
自制是人类行为合宜的一个约束因子，是走向完美德行的必须具备的条件。斯密说：“一个遵照严格的审慎、严正的公平与适当的慈善等规则行动的人，也许可以被称为德行完美的人。但是最完美的知识，如果没有最完美的克己或自我克制的功夫加持，将未必使他言行得以合宜正当”[1]。
因此，自制如同是一曲美德交响乐的指挥棒，使得所有美德连贯成曲，和谐一致，同时使得言行举止完美无瑕。斯密说：“在所有这些场合，审慎和许多更伟大、更了不起的美德结合在一起，包括英勇的气概、广博与强烈的慈悲心，以及对正义法则的神圣尊敬，并且所有这些性质，还获得某一适当程度的克己美德的支持。这种比较高级的审慎，当达到最高层次的完美境界时，必然含有卓越不凡的技巧、才干以及习惯或性向，能够适应每一个可能的情况，使一举一动都完美合宜”[1]。
3关于自然秩序
斯密在人性中发现了一些普遍的特征，这包括我们前文论述的同情心、想象力、公正的旁观者、三种感情和四种美德。他提出的自然秩序也正是从这些普遍的人性特征中发展而来的。
斯密声称：“虽然每个人自然都偏好他自己的幸福甚于他人的幸福，但是，任何公正的旁观者决不可能允许，我们以牺牲他人为代价，放纵我们自己的这种自然的偏好”[1]。同时社会的自然秩序要求每个人要有完美的品行，斯密说：“把绝不在任何方面伤害或扰乱我们的每一位同胞的幸福，甚至在没有任何法律保护得了他的那些场合也一样，当作神圣的宗教信仰给予尊重，这样的胸怀，是完全纯洁公正者的性格构成要素”[1] 。
斯密所描述的自然秩序是人类一切关系的根基。人类伟大的目标是整个的社会安定繁荣，而每一个人，都被造物主赋予了一种本能向着这个伟大目标努力奋斗。斯密说：“所以，虽然人类自然被赋予一种想要保全社会与希望社会繁荣的愿望，不过，造物主未信托人类的理智，要它发现实施一定的惩罚是达成此愿望的适当手段；而是赋予他一种本能，让他在看到最适合达成该愿望的手段获得实施时直接给予本能的赞许”[1]。
哈沃恩[5]在《亚当·斯密及其留给现代资本主义的遗产》中也指出，斯密心中完美的经济制度需要以下三个条件：一是以同情为基础的公正旁观者作为内心的监督。二是以公正为核心原则的法律制度作为社会运行的基本框架。三是完全平等条件下的自由竞争。因而可以看出，斯密心中的完美自然秩序需要诸多的具体条件来支撑和构建，这主要包括伦理道德、司法制度、经济自由等等。
在蒋自强等翻译的《道德情操论》译者序言里完全可以窥探斯密心中完美的自然秩序：“斯密为了报答人民对他的奖励，实现他理想的‘文明社会’，热切地希望能做更多的事情、写作更多的东西。他曾对一位朋友说起，除了伦理学和经济学著作外，他还打算写关于文学、哲学和修辞学方面的以及关于法律、政治理论和科学发展史方面的大部头著作；试图建立一个庞大的理论体系，系统地阐明生存在宇宙中的这个无限而又联系着的人类活动体系的整个过程，以及人类社会这架大机器的运行机制；解释作为自然的人和作为社会的人的本性及其生活的终极目的、过程和形态。”因此，自然秩序超越了一般意义的经济法律制度和道德规则，是从人类的生存和发展的终极目的和意义上的整体规划。
四、斯密的伦理学对经济学的意义
1斯密的伦理学是对经济学的补充
经济学是建立在理性人或者经济人的假设条件基础上的一门学科。经济学家指出，所谓的“理性人”或“经济人”的假设是对在经济社会中从事经济活动的所有人的基本特征的一个一般性的抽象，这个被抽象出来的基本特征是：每一个从事经济活动的人都是利己的。也可以说，每一个从事经济活动的人所采取的经济行为都是力图以自己最小的经济代价去获得自己的最大经济利益。
人性有两个基本维度，人性善和人性恶，这是无可争辩的基本事实。从人性恶的一端抽象出来的经济人假设必然是片面的，更不能满足经济学的解释和预测。而伦理学是从人性善的一端发展起来的学科，因此，经济学如果能借鉴伦理学已经建立起来的理论，经济学会比以往更具有解释力和说服力。
斯密一直被尊称为经济学之父，他曾经就任达格拉斯大学的道德哲学教授，而且在很长一段时间内，经济学曾经被认为是伦理学的一个分支。后来，经济学在经济人假设下逐渐建立起自己的庞大体系，脱离了伦理学，并独立成为一门新的学科。随着经济学的快速发展， 主流经济学坚持实证的分析方法， 慢慢抛弃了伦理学在经济学中的价值，从而造成经济学和伦理学的日益隔阂，这种隔阂也使得经济学出现了严重的贫困化现象。
我们也细致地分析了斯密《道德情操论》的伦理学的基本概念，包括无需证明的存在人类心里的同情心、能够置身于他人的处境，以至于可以从他人的角度理解他所感受的想象力、判定行为和感情是否合意的公正的旁观者、三种感情和四种美德，也解释了斯密心中完美的自然秩序，现在我们反观自照以理性人假设条件建立起来的经济学。我们从不否定理性人假设的合理性和正当性，但是理性人的假设是有缺陷的，至少是不完整的，而伦理学会丰富完善经济学。森在《伦理学和经济学》中也指出：“极为狭隘的自利行为假设的广泛应用，已经严重限制了预测经济学的范围，使其很难分析由行为多样性所引起的广泛的经济关系”[6]。 20世纪初，韦伯[7]最早提出了经济伦理学的概念，融合了经济学和伦理学的经济伦理学开始蓬勃生长起来。经济伦理学用道德的眼光重新审视人们的经济活动，研究人们进行生产、交换、分配的道德原则和道德价值。伦理学对经济学的渗入，使得经济学内容更加丰富和更具有解释力。
2斯密的伦理学对经济学具有功利价值
伦理学对经济学的功利价值是指促成经济利益最大化。经济学和伦理学的融合，首先应该是经济学和伦理学本身相互需要。经济主体之所以接受伦理学某些原则的规范， 是因为伦理学这些原则能够为主体实现最大化利益， 从而伦理学在市场领域里有了用武之地。所以， 伦理学对经济学的功利价值， 既是经济运行机制的客观要求， 也是经济主体确认其行为合理性的根本依据。因为人有两个基本需要，一个是物质的需要，来保证最基本的生存和生活；另一个是精神的需要，来找到社会的自我归属感并实现自我价值，所以人在经济行为中追求物质利益的最大化的同时，必然需要伦理学在精神层面来做相应的指导。
功利价值体现着主体行为的经济本性， 它主要表现在：一是伦理学和经济学的有机融合为功利化的经济活动提供了最具效率的理念支持，人只有在精神层面有了更高的支撑，心里认可公正的旁观者的要求，有了对美德的追求，那么人在从事经济行为的时候必然是更为谨慎和积极的。伦理学和经济学相互融合和发展， 已经建立了相对完备的脉络和体系。它通过对主体行为的伦理规范，使得市场交易的执行成本和监督成本大大降低， 而又无形中积极有力地提高了经济效益。二是伦理学通过对主体行为的精神激励， 为经济主体的风险性行为提供了精神补偿和动力支持。在经济行为中必然面临着各种不确定和风险，比如社会要开辟新的产业，一方面需要现实条件的支持，另一方面就需要精神层面给与积极的引导和鼓励，即使最后失败了，也会有精神的补偿和安慰。三是伦理学通过道德协调， 为主体竞争提供了良好的环境基础。经济主体只有在良性的竞争环境之中， 才有可能获得最大的经济利益。而伦理学天然的使命恰恰就是营造良性竞争环境，它确认了经济主体行为的前提即人格平等， 充分肯定每个人可以追求自身利益的合理性。因此，在斯密伦理学中的公正的旁观者的认可下和在正义的法律框架内，每个人可以平等地参与社会事务，每个人可以自由地选择自己的生活方式，一个完美而又理想的社会才会可能建立起来，正如斯密所说：“完全正义，完全自由，完全平等的确立，是最简单而对于这三阶级的全体皆臻于最高度繁荣之保证又最有效的秘诀”[3]。
3斯密的伦理学对经济学具有道义价值
伦理学对经济学的道义价值是指促成自利行为公益化。伦理学对经济学的功利价值完全服务于经济主体的自利目标， 体现了伦理学与经济学的融合与以经济利益为目标的一致性。伦理学对经济学的道义价值则直接服务于社会公共利益目标， 体现着个人、他人和集体利益关系的一致性。对伦理学在经济学中的道义价值的肯定， 是对伦理学的本质目的的根本认同，从而也就肯定经济主体的社会责任。在斯密的伦理学中，公正的旁观者作为内心监督的裁判长，有效地避免了只为私利却损害公共利益的行为。公正的旁观者成为道德判断的基本标准，审视每个人的行为动机。
经济主体自利行为和社会公众利益的结合，是伦理学对经济学的道义价值的体现方式。自利行为公益化绝对不是将个人利益机械地简单地公有化， 而是要求经济主体在完成自己自利行为目标的时候，必须同时体现出对于他人和社会公众的利益和价值，它实质上是把经济主体的自利行为和他人及社会主体的利益融为一体。斯密伦理学的公正的旁观者会告诉我们哪些是我们的职责，哪些行为会受到社会普遍规则的规范和认可。因为我们期望成为应该被赞美的人，我们也努力使自己拥有美德，比如谨慎、仁慈、正义自制等等。我们极其尊重自己，并且珍视别人对我们的看法，因而我们就会遵守公正旁观者的要求，遵守社会普遍的规则，最后也使得自己的利益和社会的利益合情合理地融合在一起。
4斯密的伦理学对经济学具有文化价值
伦理学对经济学的文化价值是指促成物性文化人性化。人在社会中必须面对和处理的有两类关系，即人与人的关系和人与物的关系。市场经济是处理人和资源的有效配置，也即是人与物的关系，从而决定了经济利益在经济活动中的至高无上的地位，因此， 经济领域里的文化也总是不得不围绕物质和经济利益来展开。比如商业文化、企业文化等，虽然具有文化的属性和品质， 但更多的是物质属性和工具意味， 具有物性特征，从而使得人容易物化，失去了人性里鲜活生命的五彩斑斓的色彩。
人与人的关系主要在人文文化里展现，也就是伦理学的范畴。所以，经济学领域里的人与物的文化属性与现实生活领域里的人与人的文化属性存在相当激烈的对抗和冲突。在伦理学和经济学的有机结合下，使得这种对抗和冲突有了和解和化解的可能。由于伦理学和经济学的融合包含了功利主义与公共道义的统一， 而功利主义与物质属性相通， 公共道义与人文文化属性相通， 所以从理论上说， 伦理学和经济学的融合，可以沟通经济领域的物质属性文化和人文精神文化，这恰恰是伦理学对经济学的价值和意义所在。在伦理学中会研究人性善与人性恶、价值观和审美、职权与义务等概念，对人类道德生活进行系统思考和研究，并且它试图从理论层面建构一种指导行为的法则体系并且对其进行严格的评判。因而伦理学和经济学的融合，会使得经济学内容更加丰富，更加具有解释和预测能力。
伦理学对经济学物质属性文化的改造和融合主要有以下两种途径：一是伦理学可以通过提供人文文化的活动，从而使得经济文化的物性特质逐渐消解， 从而沟通物性文化与人性文化，使其不会偏向一端，避免极端的发展。二是伦理学中的谨慎、仁慈、正义、自制等美德可以有效稀释经济领域文化中的唯利主义的浓度， 防止经济文化的物性特质极端膨胀， 最终把经济文化定位在符合人性的不偏不倚的基础上。
经济学的目标是解释和预测人类行为，从而使得经济关系得到富有成效的说明，并能应用于经济预测、判断和政策制定。伦理学中的丰富的伦理思考和评价会为上述目标提供强有力的支持和保障。因而正如森所说的“我必须在这里停下来。我曾一再强调，通过更多的关注伦理学，经济学可以得到极大的丰富；同时伦理学与经济学更紧密的结合，也可以使伦理学的研究大受裨益” [6]。
参考文献：
[1]亚当·斯密道德情操论[M]谢宗林译，北京：中央编译出版社，2009
[2]方勇孟子[M]北京：中华书局，2010
[3]亚当·斯密国富论（下）[M]郭大力，王亚南译，上海：上海三联书店，2009
[4]柏拉图理想国[M]张竹明译，北京：商务印书馆，2010
[5]帕特里夏·哈沃恩斯密及其留给现代资本主义的遗产[M]夏镇评译，上海：上海译文出版社，2006
[6]阿玛蒂亚·森伦理学与经济学[M]王宇，王文玉译，北京：商务印书馆，2006
[7]马克斯·韦伯新教伦理与资本主义精神[M]苏国勋，覃方明等译，北京：社会科学文献出版社，2010
[8]黄娟从人性需要内涵的演化论消费潜力[J]财经问题研究，2011，（3）：14-20
（责任编辑：兰桂杰）