浅淡荀子与孟子人性论之间的异同点
春秋战国时期百家争鸣，各家几乎都在不遗余力的推销自己的学说，其中包含的人性论也各部相同，甚至同一学派之内的对人性论也存在着不同观点。本文基于徐复观先生的《中国人性论史 先秦篇》，对荀子与孟子在人性论这一点上的观点的异同作出讨论。
一、荀子的人性论——经验主义的人性论
荀子的思想，以礼为中心。所谓经验主义，就是荀子的一切论据，皆立足于感官所能经验得到的范围之内。为感官经验所不及的，便不寄予以信任。因为荀子是经验的性格，所以他所认定的天，不是道德的自然性质的天，因而他主张天人分途。荀子不是不承认天的功用，也不是不承认天的法则性，但他认为天的功用与法则，不含有目的、意志在里面。因而天的法则所表现的功用，只是天的自尽其职，并非借此对人指示什么，要求什么。天尽天的职，人尽人的职，天人分工而各不相干，这就是他说的“参天地”。
荀子主张性恶，在《荀子·荣辱》中写：“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。汤武存则天下从而治，桀纣存则天下从而乱，如是者岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉？材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”荀子以生之所以然者为性，认为性不需学习，不需努力，生而具有，人所本有的生理欲求即为性。人性如 果不能以仁义法度来加以引导规范， 而任其发展，必定导致争夺淫乱偏邪等等之恶，所以荀子以人性为恶。荀子虽反复申说人之性恶，人生而有好利、疾恶、耳目之欲、声色之好，但这些似乎还不是真正的恶，只有“纵性情” 、“顺是”、“顺情性”才会导致恶，因此荀子的性恶论可以说是人性趋恶论。人性恶，因而需要化性起伪，推崇师法礼义， 以使人们成就善德，人人皆为君子，从而天下大治。
二、孟子的人性论——以心善言行善
性善论为孟子提出，孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”“良能”。孟子指出，所有人的本性都是向善的。
孟子曰：人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义
行，非行仁义也（《离娄》）。孟子所谓人性主要指人之所以异于禽兽者，孟子认为：“君子所性，仁义礼智跟于心”，孟子认为人与禽兽的区别非常小，庶民失去这点区别，君子保存了这点区别，这点区别实际上就是人的基本道德。如果人只是吃得饱、穿得暖、住得舒适，而没有得到教化，那就离禽兽不远了。
由上可见，孟子将人的道德属性定义为人性，他认为人既有道德又有生理欲望。 人性论所要回答的是人之初性本如何，即人先天具有的本性如何的问题。孟子对人性的规定已经决定了他对这一问题的回答。 孟子人认为：人之初性本善。孟子所说的善即人心中本来所固有的先验的道德属性的萌芽，即四个“善端”：“恻隐之心，人之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。在孟子看来，这些“善端”是人天生就有的，因而亦在人性之列。孟子引用《诗经》天生育的众民，每一事物都有其规律，百姓把握了这些规律，就喜好优良的道德，在孟子看来，这个规律对于人本说就是向善，孟子以心善言性善，在他那里性在心中、心性为一。他认为人心中有仁义礼智四种道德属性的萌芽，即善的动机，它们能够发展成仁义礼智等道德属性，在孟子看来，因为人性中固有善的动机，所以人性是善的，显然，他是在动机论的意义上说明人性本善的。
既然孟子认为人性本善，那么恶又从何而来？孟子认为一是来自耳目之欲。耳目的欲望虽不是恶，但是恶从耳目欲望之中来。孟子要求由心做主，合理的满足生理的欲求，因为欲望本身不是恶，只有无穷的恶，一定会侵犯他人，这才是恶。二是来自不良的环境。孟子曰：“富岁子弟多赖；凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆孰矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。这说明同一的人性不同的成就，完全是环境的关系。
三、荀子与孟子人性观的异同
由是可以看出，荀子与孟子，同属儒家，却一个主张性恶，一个主张性善。乃至近代有历史学家将荀子归为法家一派。
荀子与孟子人性论的不同点大致有一下三点：
1、荀子的人性定义和孟子大不相同。孟子以为 “恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是 非之心， 人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我 固有之也， 弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。孟子认为这种非由外界强加，我本有之的恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心，人人皆有，这是人性。孟子论人性强调人的道德特性，荀子论人性着眼于人的生理属性， “生之所以然者谓之性，不事而自然谓之性，性之好恶、喜怒、哀乐谓之情。情
然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪，虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事，正义而为谓之行。”所以一说性善，一说性恶。
2、对“性”本源的认识不同。孟子将普通的道德属性加在了“天”上，把“天”看成是一种抽象的道德规范，天道、人性合一。荀子提出了“天明人之分”的观点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并从理论上论证了要从人的角度来考虑问题。同时，他还用天人之分的观点去论证了“性伪之分”：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。„„不可学、不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子·性恶》）
3、孟子强调先验的道德观，荀子强调后天的极伪而成。孟子通过“四端”论，说明了人的本性已经具有仁义礼智的“善端”，道德观念即是善端的扩充。同时，孟子还提出了良知良能来补充“四端”，同样“良能”也是生而就有的能力。而荀子指出“人之学者其性善”，是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”因此，他反复强调道德观念是后天学习积累而成的。从大方面说，孟子的性善论是站在历史事件已达到的静态成果角度，而荀子的性恶论则是站在动态的历史实践的追求过程角度。
但并不是说性善与性恶就没有共同点。同为儒家一派，孟子和荀子在某些方面依然殊途同归。
1、人性追求目标同一为“善”。孟子不仅认为人生来本善，而且也认识到后天教育环境的不同导致最重的人性差异。基于此，他提出了追求善的人性目的论“明人伦”，即“父子有亲，君臣有父，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”这样才会达到善的目的。可见孟子是以善为人性追求的最终目标的。
荀子的性恶论虽然主张人性是生来为恶的，但他的性恶论追求的目标也是善而不是恶。“人之性恶，其善者伪也。”这里不难看出他不仅提出了人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。他指出，“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）由于认为人性恶，所以荀子要求通过圣人教化、用礼义法度引导人不断进步，从而达到最高境界——人人为善，合于善也。
由此可见，荀子的“礼义之化”同孟子所追求的善有殊途同归、异曲同工之妙。这充分表现了孟荀人性论在追求目标上的一致性。
2、修养人性的方法同样为教育。孟荀在人性最好追求上都归结于善，在达到此目标的途径上，也都选择了通过教育来修养人性。前者是扩充善端，后者是化性为伪。
孟子认为教育首先是要通过反求诸己的自我教育。“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子要求人们存心养性，“求其放心”，把失去的善找回来并扩充之。其
次，孟子还十分重视教师对人性追求善的作用。他曾明确指出，“教人以善，谓之忠”、“夫子教人以正”（《孟子·离娄下》）由此，孟子对教育的重视可见一斑。
荀子由于主张人性恶，故他注重化性为伪，通过教育使人为善。“伪”是人为、加工的意思，在这里主要就是指教育，也就是说，只有通过教育才会使人变善，符合封建社会的伦理道德规范。
同时荀子也强调环境教育在人性善恶转化中的作用，“蓬生麻中，不扶自直，白沙在捏与之俱黑。”（《荀子·劝学》）基于此，他强调“君子居必择邻，游必就士”，使自己在优良环境中受到熏陶，从而使自己符合圣王之道，以达到善的目的。另外，荀子还提供了积习致善的方法。通过锲而不舍和持之以恒，达到“涂之人可以禹”的境地。
浅淡荀子与孟子人性论之间的异同点
春秋战国时期百家争鸣，各家几乎都在不遗余力的推销自己的学说，其中包含的人性论也各部相同，甚至同一学派之内的对人性论也存在着不同观点。本文基于徐复观先生的《中国人性论史 先秦篇》，对荀子与孟子在人性论这一点上的观点的异同作出讨论。
一、荀子的人性论——经验主义的人性论
荀子的思想，以礼为中心。所谓经验主义，就是荀子的一切论据，皆立足于感官所能经验得到的范围之内。为感官经验所不及的，便不寄予以信任。因为荀子是经验的性格，所以他所认定的天，不是道德的自然性质的天，因而他主张天人分途。荀子不是不承认天的功用，也不是不承认天的法则性，但他认为天的功用与法则，不含有目的、意志在里面。因而天的法则所表现的功用，只是天的自尽其职，并非借此对人指示什么，要求什么。天尽天的职，人尽人的职，天人分工而各不相干，这就是他说的“参天地”。
荀子主张性恶，在《荀子·荣辱》中写：“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。汤武存则天下从而治，桀纣存则天下从而乱，如是者岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉？材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”荀子以生之所以然者为性，认为性不需学习，不需努力，生而具有，人所本有的生理欲求即为性。人性如 果不能以仁义法度来加以引导规范， 而任其发展，必定导致争夺淫乱偏邪等等之恶，所以荀子以人性为恶。荀子虽反复申说人之性恶，人生而有好利、疾恶、耳目之欲、声色之好，但这些似乎还不是真正的恶，只有“纵性情” 、“顺是”、“顺情性”才会导致恶，因此荀子的性恶论可以说是人性趋恶论。人性恶，因而需要化性起伪，推崇师法礼义， 以使人们成就善德，人人皆为君子，从而天下大治。
二、孟子的人性论——以心善言行善
性善论为孟子提出，孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”“良能”。孟子指出，所有人的本性都是向善的。
孟子曰：人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义
行，非行仁义也（《离娄》）。孟子所谓人性主要指人之所以异于禽兽者，孟子认为：“君子所性，仁义礼智跟于心”，孟子认为人与禽兽的区别非常小，庶民失去这点区别，君子保存了这点区别，这点区别实际上就是人的基本道德。如果人只是吃得饱、穿得暖、住得舒适，而没有得到教化，那就离禽兽不远了。
由上可见，孟子将人的道德属性定义为人性，他认为人既有道德又有生理欲望。 人性论所要回答的是人之初性本如何，即人先天具有的本性如何的问题。孟子对人性的规定已经决定了他对这一问题的回答。 孟子人认为：人之初性本善。孟子所说的善即人心中本来所固有的先验的道德属性的萌芽，即四个“善端”：“恻隐之心，人之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。在孟子看来，这些“善端”是人天生就有的，因而亦在人性之列。孟子引用《诗经》天生育的众民，每一事物都有其规律，百姓把握了这些规律，就喜好优良的道德，在孟子看来，这个规律对于人本说就是向善，孟子以心善言性善，在他那里性在心中、心性为一。他认为人心中有仁义礼智四种道德属性的萌芽，即善的动机，它们能够发展成仁义礼智等道德属性，在孟子看来，因为人性中固有善的动机，所以人性是善的，显然，他是在动机论的意义上说明人性本善的。
既然孟子认为人性本善，那么恶又从何而来？孟子认为一是来自耳目之欲。耳目的欲望虽不是恶，但是恶从耳目欲望之中来。孟子要求由心做主，合理的满足生理的欲求，因为欲望本身不是恶，只有无穷的恶，一定会侵犯他人，这才是恶。二是来自不良的环境。孟子曰：“富岁子弟多赖；凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆孰矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。这说明同一的人性不同的成就，完全是环境的关系。
三、荀子与孟子人性观的异同
由是可以看出，荀子与孟子，同属儒家，却一个主张性恶，一个主张性善。乃至近代有历史学家将荀子归为法家一派。
荀子与孟子人性论的不同点大致有一下三点：
1、荀子的人性定义和孟子大不相同。孟子以为 “恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是 非之心， 人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我 固有之也， 弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。孟子认为这种非由外界强加，我本有之的恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心，人人皆有，这是人性。孟子论人性强调人的道德特性，荀子论人性着眼于人的生理属性， “生之所以然者谓之性，不事而自然谓之性，性之好恶、喜怒、哀乐谓之情。情
然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪，虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事，正义而为谓之行。”所以一说性善，一说性恶。
2、对“性”本源的认识不同。孟子将普通的道德属性加在了“天”上，把“天”看成是一种抽象的道德规范，天道、人性合一。荀子提出了“天明人之分”的观点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并从理论上论证了要从人的角度来考虑问题。同时，他还用天人之分的观点去论证了“性伪之分”：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。„„不可学、不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子·性恶》）
3、孟子强调先验的道德观，荀子强调后天的极伪而成。孟子通过“四端”论，说明了人的本性已经具有仁义礼智的“善端”，道德观念即是善端的扩充。同时，孟子还提出了良知良能来补充“四端”，同样“良能”也是生而就有的能力。而荀子指出“人之学者其性善”，是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”因此，他反复强调道德观念是后天学习积累而成的。从大方面说，孟子的性善论是站在历史事件已达到的静态成果角度，而荀子的性恶论则是站在动态的历史实践的追求过程角度。
但并不是说性善与性恶就没有共同点。同为儒家一派，孟子和荀子在某些方面依然殊途同归。
1、人性追求目标同一为“善”。孟子不仅认为人生来本善，而且也认识到后天教育环境的不同导致最重的人性差异。基于此，他提出了追求善的人性目的论“明人伦”，即“父子有亲，君臣有父，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”这样才会达到善的目的。可见孟子是以善为人性追求的最终目标的。
荀子的性恶论虽然主张人性是生来为恶的，但他的性恶论追求的目标也是善而不是恶。“人之性恶，其善者伪也。”这里不难看出他不仅提出了人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。他指出，“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）由于认为人性恶，所以荀子要求通过圣人教化、用礼义法度引导人不断进步，从而达到最高境界——人人为善，合于善也。
由此可见，荀子的“礼义之化”同孟子所追求的善有殊途同归、异曲同工之妙。这充分表现了孟荀人性论在追求目标上的一致性。
2、修养人性的方法同样为教育。孟荀在人性最好追求上都归结于善，在达到此目标的途径上，也都选择了通过教育来修养人性。前者是扩充善端，后者是化性为伪。
孟子认为教育首先是要通过反求诸己的自我教育。“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子要求人们存心养性，“求其放心”，把失去的善找回来并扩充之。其
次，孟子还十分重视教师对人性追求善的作用。他曾明确指出，“教人以善，谓之忠”、“夫子教人以正”（《孟子·离娄下》）由此，孟子对教育的重视可见一斑。
荀子由于主张人性恶，故他注重化性为伪，通过教育使人为善。“伪”是人为、加工的意思，在这里主要就是指教育，也就是说，只有通过教育才会使人变善，符合封建社会的伦理道德规范。
同时荀子也强调环境教育在人性善恶转化中的作用，“蓬生麻中，不扶自直，白沙在捏与之俱黑。”（《荀子·劝学》）基于此，他强调“君子居必择邻，游必就士”，使自己在优良环境中受到熏陶，从而使自己符合圣王之道，以达到善的目的。另外，荀子还提供了积习致善的方法。通过锲而不舍和持之以恒，达到“涂之人可以禹”的境地。