民族文学研究·２０１０年１期
白族民间忠义故事的历史人类学研究
张海超
内容提要：明清时代，随着官方表彰和相关通俗文学作品的流行，关圣、孔明等外来人物故事进入大理的文化体系，他们所代表的忠义思想也在当地扎根。通过对传说进行不断地丰富和再解释，塑造出本土文化英雄，同样体现着国家提倡的道德，大理以此成为国家体系中合格的组成部分，同时也建立起某种形式的归属感和优越感。
关键词：白族
民间故事历史人类学
心态史
忠义是传统国家对臣民的主要期许，在公众的层面上这个词经常被理解为政府官员能够忠于职守、爱护百姓并具备勇于承担责任的精神。明清两代的大理地方志书中涌现出一大批忠义楷模，并获得帝国官方给予的很高评价。但对一个社会的研究仅凭这些文献是不够的，还必须注意民间更为广阔的社会现象，民间故事或许正是一个理想的切入点。本文以白族民间忠义人物故事为中心，利用历史人类学的方法，对其中反映出的明清时期大理地区的社会心态进行探讨。希望这种主要利用口述传统进行“心态史”研究的尝试，能够有助于我们从另外的角度了解这个边疆民族地区的社会历史进程。
中原忠义故事在大理的传播
明清两代的朝廷特别重视对民众的教化，以《圣谕广训》为代表的各种相关政令在民间众多蕴含道广泛推行。作为时代精神的反映，
德说教内容的故事和文学作品也广泛流行起来。比如《三国演义》成为当时最为流行的小说之一，有学者说“它已经沉淀到中国文化之中，深入到中国人的灵魂里面，成为解读中国文化
①的典型资料”，这样一部在整个东亚文明中都有深远影响的通俗著作，明代以后的大理自然
也是它的流行区域之一，很多片段至今在当地
仍然脍炙人口，许多民间曲艺的内容都直接取
孔明在云南受到崇祀源于更古老的材于此书。
传统，《容斋随笔》卷四便有专门的《南夷服诸
葛》篇章，而辛怡显的《至道云南录》中记载作者本人作为宋的使者到达大理国姚州地界，当地的节度使赵美写了一封信给他，告诉他以前诸葛武侯曾立下戒条，“当境有泸水，非贡献、进讨，不得辄渡此水。若必欲过，须致祭，然后登舟”。节度使派遣他的部将送来了金龙两金钱两千文，并安排了一些酒肉，请客人条、
在祭祀后再渡河。这件事之所以被大张旗鼓地记载是想说明“南夷心服（武侯），虽千年如
②初。呜呼！可谓贤矣”。随着《三国演义》的流行，孔明成为智慧的化身，诸葛故事开始在各个地区普遍流传。明清之后，他的形象以杰出的政府官员为主，尤其是他在先主去世后，仍
然能够衷心为国家和新帝服务，其勤于政事、鞠躬尽瘁的精神受到了特别的提倡，专门纪念他的建筑在帝国的各个地区纷纷建立，大理府官方的拜祭场所武侯祠为明嘉靖二十一年佥事王维贤建③。
从民间角度看，诸葛亮在历史上曾归属蜀汉的云南地区影响深远，各地都有相关故事流传，甚至远在边疆深山的基诺族，都一度
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认为本族群是由诸葛亮遗落的部队繁衍而来的。他的故事在大理更是俯拾皆是。在当地的传说中，这位令人敬慕的楷模曾到过大理的很多地方，所以他的光辉形象和当地的水井、泉水、山崖、树林等很多的自然和人文景观联结在一起，仅赵州一处与之相关的古迹便有诸葛城、孔明故叠、铁柱、武侯印迹、武侯断地
④脉五处。下关温泉一带的村庄更是将其奉为村落的本主。
尽管诸葛亮影响深远，但从帝国层面看，
识，他首先是人伦的模范，上联试图说明伟大
的圣人除了忠君之外，在人伦的其他方面也表现出完美的人格魅力，普通民众自然被期待学习他的所有美德。下联重点描述了关羽的伟大力量，这使他足以充当捍卫当地自然和神圣世界秩序的角色。作者很明显是在劝谕人们要对其保持尊重和信任。
武圣崇拜在今天的大理庙宇中不算太常见，但在当时王朝不遗余力的推动下，不仅大理府城和下辖各县都建立了武庙，在因行政级别低并不适合设立武庙的喜洲镇，当地人亦专门修建了供奉他的庙宇，虽然这颇有越制嫌疑。根据记载，明末属于一个一般县域的邓川崇祀关羽的宗教场所已经有七处之多，其中包括五所关王庙和两处关圣帝君祠，其中至少有一处设在供奉有各种圣贤和神佛的综合性的宗教建筑群中，这充分体现了关圣庙建制的复杂性和信仰的普遍性。
因忠义精神在国家范围被表彰的还有抗
俗讲的流传，民金名将岳飞，随着相关小说、
间普遍相信他是以“莫须有“的罪名被害的，民众中漫逸着对他的同情情绪，而为了表彰他忠于国家的精神，官方主持的武穆祠也在各处得到建设，大理府城概莫能外。除此之外，在中原广大地区传播的忠义故事比如《杨家将》等也将其影响烙印在大理文化中，这些宣扬忠义精神的故事在当地广泛流传，为此，大理的本主神系中也增加了诸如杨七郎、孟良、焦赞等具备忠义精神的一众道德楷模，而被供奉为本主神的身份无形中更有利于他们将其伟大的人格力量向民间散布。
最能代表忠义精神的人物仍然首推关羽。继宋封“义勇武安王崇宁至道真君”和明封“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”尊号之后，关羽在清代被顺治皇帝赐以至高无上的封号———“忠义神武仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝”，此后的历代统治者都致力于将这位“万世人极”奉为国家最高道德楷模，供奉他的庙宇遍布全国各处。清代县级以上官府驻地，武庙实际上是必需的建筑
它在地方上众多的神庙中排位相当高，之一。
地方志往往把它安排在供奉“万世师表”的孔庙之后。雍正之后，官方对他的崇拜行为达到极致。
随着封号越来越崇高，关圣的神力也跟着增加，并逐渐与民间信仰结合在一起，大理和全国很多地区的材料都显示他成了民间扶乩降神、传下劝世灵文的主要神祇。王云校勘的《重修邓川州志》（1986）中记录了儒学家艾自修为其专门创制的两幅对联，其中一幅如下：
一自桃园结义来，若君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交，俱得团圆，而真忠不朽；几从枫陛加封后，举风云、雷雨、山川、
草木、鸟兽之类，尽归掌握，而变化无穷。此联概括了大理民间对关圣的双重认
总之，和其他地区一样，关羽、孔明等英
雄人物的故事在明清时代的大理也十分流行，这些故事反映并再造着人们的价值观，其在民间的传播肯定会对民众道德的规范起到正面的作用。从更宏大的角度看，此类故事在大理的流传无疑可以将这个边疆民族地区与
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整个国家更紧密地联系在一起。此外，诸葛和关羽故事的流传也可以将叙事结构向当地传递，本土传说注定也会注入浓重的忠义说教内容。如果说外来的忠义故事的传播还只是构成某种“宏大叙事”，那么蕴含着忠义精神的本土英雄故事的广泛流传，则能证明此类思想在当时人们的心中已经占有了重要的位置。民间故事的改写与本土忠义英雄的出现一般说来，“民间故事是受到历史条件制约的文献。它们历经许多世纪的演变，在不同
⑤的文化传统自有不同的转折”，随着时代的变迁，民间故事往往也会改头换面，并融入某
“玉帝”的属官。传说中天界至高无而且还是
上的统治者听信谗言，命令大黑天神携带毒药来人间传播瘟疫，这位善良的神仙发现当地人民勤劳善良而不忍加害，不愿抗命的他只好将毒药全部吞下，并在临终前对玉帝进行控诉。恍然大悟的玉帝命令大蛇来给他吸毒，但毕竟为时已晚，大黑天神全身的皮肤已经因为中毒而变黑。后来的传说呼应了印度神话的很多细节，比如吞药和大蛇的出现，但其道德形象显然发生了明显的变化，大黑天神已经接近于一个理想中的爱民如子的优秀官员，其在体现忠义精神方面已堪称模范。段宗榜几乎是南诏大理享国数百年间众臣僚中唯一被民间广泛记住的一个，他的事迹主要包括帮助骠国（今缅甸的一部分）赶走侵略者，设计诛杀图谋篡位的王嵯耶并辅佐幼主登基等。关于段宗榜的故事较早的官方记载出现在李元阳的《嘉靖大理府志》中，它与《南诏野史》、《白古通》等系列野史可能存
到了清代，在并没有在某种因循传抄的关系。
其他明确的记载可以证明其事迹的情况下，《康熙大理府志》还是把他列入乡贤人物中进行崇祀。
在大理民间，当地知识分子经常以对联为媒介记叙本主神灵的丰功伟绩。如在马久邑村的段公祠廊下便悬挂着多幅描述据传曾在南诏为官的本主神段宗榜事迹的对联。其中一幅摘录如下：
统千军铁甲，援缅甸、平狮夷，本大义
酬舍利抚绥，岂在奇谋服众？实恩威并至。以报公功，克宽克仁，北朝尚仰无双品；
凭半片简书，诛权奸、挟幼主，非精忠奋发，安能妙计擒渠？真智勇兼全。披肝胆而完臣节，允文允武，南国咸推第一人。这副最后署名为“前清丙子科经元那天
种时代精神。随着“忠义”教育的普及，大理本土的传说也越来越具备道德色彩。一些符合
此类精神的事例可能会成为新的传说代代流传，更重要的是在此类“大叙事”的感召下，一些本来就在流传的神话传说，难免也要凸显新的内涵。我们不妨以大理民间神祇传说为例来对此类情形进行探查。
一则明显的道德改造例子发生在大黑天神身上。它是大理所有村庄的保护神，几乎每一座本主庙内都有他的塑像：三首六臂，手持蛇和各种法器，颈项或腰间则围有骷髅缀成的链子，这种源于佛教忿怒相的形象被认为可以对各种企图进入村庄的邪恶力量加以威慑和镇压。虽然他的形象与南诏大理国时期的绘画相比基本未变，但民间对他的解说则发生了巨大的变化。
一般认为，大黑天神本是印度的湿婆神，它是印度教的三主神之一，印度神话里说他为拯救世界吞下了被蛇王毒液污染了的乳海，所以全身变成黑色。他后来被佛教吸收成为护法神，尤其在密宗中得到广泛的崇敬。但在今天的大理，被称为伽蓝神的他已不再是佛教密宗的“摩诃迦逻”，根据当地民间故事的说法，他成了为保护百姓含冤而死的神灵，
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撰”的对联，在人物刻画上尤其成功。由于当时的历史已无考，其事迹的细节完全来源于村庄内的传说加著作者的想象，一个智勇双全的、救国家于危难的英雄形象呼之欲出。不难看出，当地人对历史中英雄人物的重构完全按照儒家的标准进行。
今天在大理开展的田野工作可以让我们了解到段宗榜故事的更多版本，人们在把他神化为本主后，继续接受他崇高恩德的荫庇。他几乎是众多的本主中影响最大的一个，在徐嘉瑞的《大理古代文化史》中，他被描述为大理地区的最高神王，掌管盆地中的神灵世界。在民间，他的形象则具有两重性：当地士绅视他为历史上的杰出人物，将其视为忠义表率，并修建了段公祠；民众为他安排了父母、兄弟、妻子，发展出以他为中心的诸多故事，甚至为他安排了一个卖酒的情人。作为一个曾经在战场上负伤的将军，喜洲人在敬献给他的祭品中不会出现鱼，据说这容易引起旧伤复发，而在马久邑和上阳溪两村之间，对
在民众看来，重他的迎送活动每年都在举行。
要的是被神化后的段宗榜能够作为地方权威继续施惠于民、满足百姓的各种愿望。两种情形其实属于同一个逻辑结构，分别代表忠义精神在民间的两个层面。
段赤城斩蟒的故事在大理也流传广泛，最常见的版本是在苍山的某处出现了一条庞
出处
元素组成主人公敌对力量
民间故事⑥
大的蟒蛇，它不断地伤害人畜，给人民的平静生活造成了极大威胁，义士段赤城不忍见到人民受苦，于是全身捆绑了刀剑，和这个庞然大物进行了殊死的搏斗。结局注定是很悲壮的：壮士被蟒蛇吞了下去，而捆绑在他身上的武器也将怪兽的腹部刺穿，等旁人剖开巨兽的身体企图抢救时，英雄已经溘然逝去。如果将民间传说不同版本集中起来，从故事的来龙去脉进行线索分析，可以发现其意义逐渐发生转化的有趣过程。在民间流传的故事中，段赤城的事迹是与另外一个更加古老的故事结合在一起的。传说有位处子在溪边浣衣，见一绿桃随水而下，得而嗜之，随后怀孕生子，这个来历特异且具有特殊才能的孩子接受了一个特别的任务：赶走盘踞在洱海中的大黑龙，解救被洪水围困的人民，他在成功赶走大黑龙后化成一条小黄龙，所以民间往往以小黄龙称之。
这个版本显然是最古老的，但在随后的发展中，小黄龙被具名化为段赤城，并成为救民于危难的义士，造成洪水灾难的黑龙则朝
三塔北侧蟒蛇转化，有时它也被解释为大鱼。的绿桃村作为原初故事的发生地逐渐隐去，
对其进行纪念、表彰和崇祀的地点则被突出，故事发生的时间也具体到了南诏，期间符号的转换过程被保存在不同的版本中，我们可以凭借下表对这个过程进行了解。
（洱水神祠）本主地方志书（《康熙野史（《南诏野史⑦庙碑文记载大理府志》）引《白古记》）
小黄龙段赤城段赤城段赤城大黑龙巨蟒蟒妖蛇薄劫
唐宪宗元和十五
发生时间未知或不定唐（蒙氏时）南诏劝利七年
年
地点绿桃村洱海边才村一带龙尾关不详
在人民的帮助下战杀死巨蟒，本人牺杀死蟒蛇，本人杀死妖蛇，本人牺
故事结局
胜恶龙，本人化为龙牲牺牲牲
对主人公的纪成为一些村庄的本王建寺镇之，以蛇
建祠祀之建塔，煅蛇骨垩塔
念形式主骨灰塔，名曰灵塔
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在洱海边的洱水神祠，保存着时任知府的地方大员撰写的《东海龙神庙碑记》，他称赞了段赤城的行为：“龙神昔尝为国为民，统部属而杀河尾塞流之蟒”，尤其值得注意的是他加的按语和赞美词：“孰知赤城不在其位，挺乎出众，舍此一生，救彼万民，愿殄妖怪而安国家者哉！”“后者效忠者，岂能如是其甚乎？”显然他已经视段赤城为忠义的楷模。正因为如此，“嘉靖四年，姜兵备毁诸神祠，而独
⑧
修此庙，其盛哉”。在当时严厉打击淫祀的背景下，奉祀段赤城的神庙不仅被保存下来，而且被官方主持重修，这无疑会让那些着力宣传儒家道德的人士获得极大鼓舞。
根据故事的交代，段赤城逝去后，充满感激的人们建了宝塔纪念他。更重要的是，他在民间神灵体系中获得了一个高级职位———洱海龙王，在水边很多供奉龙王的村子中，大家都指认其名讳是段赤城。在民间传说中，故事主角依然较好地保留着龙王的原始形象，他还是赶跑残害苍生的大黑龙的小黄龙。他在新的职业生涯中十分尽职，传说中仁慈而智慧的龙王可以在同一天内满足人们不同的愿望。
中国的民间传说为了说明故事发生的时间往往会指出当时统治者的年号或者姓名，本故事也不例外。故事中面临危机的南诏统治者是劝丰佑。在蟒蛇为害时，他和民间故事中的君主一样，许诺以巨大的经济财富给能杀死怪物的勇士，为了衬托英雄的勇敢，君王的形象往往很无力，直到英雄成功之后，他才会再度登场。但这个角色的作用仍然是重要的，以皇权的身份对英雄的行为给予认证会使各种纪念活动显得合理而隆重。尽管在不同的故事中其形象或隐或显，王权都是一个完整的忠义故事结构中不可缺少的一环。尽管壮士牺牲了，但能得到王朝的表彰仍不失为一个美好的结局，它至少非常符合士大夫们为国尽忠的政治理想，何况他最终成为崇德报功结构下的龙王。
忠义精神、民间故事与历史记忆在实践层面，忠义精神往往会被理解为对国家当前秩序的赞同，因此这很容易成为判断历史的标准，并逐渐影响到人们对一些特定人物和事件的看法。简单地说，“忠”就是对帝国事业的主动维护，在这个巨大的幌子
唐代率军进之下，很多的悲剧可以得到谅解。攻大理的李宓于明代被接受为地方神祇，供奉他的“将军洞”目前已成为大理地区香火最
为旺盛的庙宇。这种情况的出现是以意识形态逐渐发生变化为基础的。在明代大一统的政治局面下，维护国家统一成为最高利益，对其事迹的评论角度也发生了相关改变，他不再是一个入侵者，而成为忠于职守、为国尽忠、体现了崇高道德的英雄，虽然未能完成军事任务，但他以身殉国的精神仍然被认为是人间的表率。一场历时数年，造成大量人口死亡的战争带给人们的经验肯定是惨痛的，但价值观的改变将人们对于战争的记忆遮盖起来。今天的学者多用包容精神解释大理人民对李宓的接受，这当然是事实，但更主要的是对忠义精神的尊崇让人们淡忘了昔日的仇恨，否则，当地人也不会为他安排一个神灵世界的崇高地位。在庙宇的碑文中他被描述成“宓捐躯于国，子尽孝于父，忠孝一门，忠魂千秋，为后人所仰”。作为率军来云南作战的军事领袖，其个体身份特征完全被模糊，和其他本主一样，他和他的家庭被塑造成忠孝两全的形象，完全成了国家提倡的道德代言人。
作为国家科举考试的状元，一个因带头议“大礼”而遭到贬黜的官员———杨慎以博学多才著称。他到达云南之后受到同情和欢迎，并和许多学者、官员结为至交。在这个教育欠
一直都没能出过正式状元的省份，人们发达、
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对代表科举最高荣誉的功名充满向往，作为被贬黜的状元显然仍携带着知识权威和道德优势，从昆明到保山都有关于他的事迹流传。中国的儒者并不都认为“忠”就是对皇帝个人的完全服从，为维护“道”的尊严，很多朝臣都不惜忤逆龙颜。杨慎的直谏在知识界受到推崇，这样一个勇于贯彻忠义原则的人士自然会获得云南人民尤其是知识分子的理解。在大理，著名学者李元阳等同他交好，以大理人为主组成了所谓“杨门七子”。直到现在，很多大理地名的掌故比如下关豆糠坡等都跟他有关，一些地方也流传他在去世之后还不断显灵惩治贪官的故事。⑨
“人士率多崇气节”是志书对大理人的总体评价。这样说的证据是大理人“猝值祸乱，服官则与民效死，处家则誓死不与贼俱生。城存（与存）城亡与亡，捐躯之勇，虽孟贲不能过之”。战乱无疑是对忠义精神的严峻考验，在大理的历次危机中，当地人的表现确实堪当这样的赞誉。清亡灭之前的杜文秀起义是帝国时代大理人民经受的最后一次惨重的战“太和县知县毛玉成死乱，在府城被占领后，
之”，他是以文职官员的身份组织民团乡勇战
斗，最后以身殉职的。在国家危难时刻，士绅往往自己花钱组织地方武装，“太和县南乡团首段复元、杨其贞、张曜等，集民团堵击于城南十里之观音塘……”大理的民间抵抗并没有因政府方面长久的军事失利而放弃，“大理义民张福吉、赵云寿、李根香等，与宾川诸生董家兰纠合壮士千余人，以咸丰八年七月，由挖色渡海来攻大理城，几下，然孤军无援，卒
⑩致败死”，失败后太和民众又组织了义兴营，追随代理云南提督褚克昌继续战斗，褚是大理府云南县（今祥云县）人，在被敌人包围而
訛輰輥
下秧、双朗，扼洱海东岸”，随时准备收复府城，但他们并没有很多的实战经验，杜阵营的名将杨荣的到来，使当地很快沦陷。在十多年的拉据战中，官军并无力组织大规模的战斗，
府城很快成为杜文秀军事政府的首都，源源不断的民间组织的抵抗或许有保护本地人生命财产安全的目的，但为国尽忠始终是将各种力量集结在一起的主要旗帜。
战争结束后，有功的官员和士绅均进入王朝建立的一系列祠庙中受到供奉，与他们有关的传说故事至今还能在民间找到。普通民众在战争中的遭遇在各种文献中并不见太多记载，但我们可以利用相关资料进一步探讨这些故事背后“多元”的历史记忆。一些史料显示官军在战场上的败退，导致坚守忠义的惨剧普遍发生：“城中汉民死者万余。郑履端、李钟俊诸搢绅家，皆聚族围坐仰药自焚”。而在所有的战乱中最容易受到伤害的妇女们再一次用生命换取她们所坚守的“名节”，“良家妇
訛輱輥
女，惧为匪辱，咸投湖以殉”。一般说来，起义军在站稳脚跟后会和当地人展开积极的合作，杜政府在将其统治中心设在大理的18年中，对当地人并不算苛刻，比如在税率等方面，民众的负担还要低于清政府统治时期，从理性角度分析，占领军应该得到很多的拥护和支持，民间也确实还有很多的关于杜文秀军队纪律严明、善待百姓的正面传说。但我们应该注意民间的立场并没有全部站在起义者一方，毕竟伴随着设施、财产被毁，大量人口的亡逝，战乱带来的经验大多数是很惨痛的。方国瑜当年在民间收集到的那些亲历战争人士的记录中，尽管也承认官军存在劣行，但一般都直指杜的军队为乱匪。而遗留在民间的清代本主庙碑文中，直接指责杜的军事活动为匪乱的也多有存在。总之，关于这场战乱，民间叙事表现出一贯的多样性，同情杜文秀的口头传说为数不少，但在坚持
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援兵不至的情况下，率子侄力战而死，后被追
輯輥
赠太子少保衔，谥号武烈。訛在敌人力量稍微
“董良知、董良弼营于挖色薄弱的海东一带，
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对王朝“保持忠义”原则的指导下，很多材料都显示乡间舆论主要还是持相反的立场。
研究小结及拓展
大理于明初成为帝国的郡县，统一的国家总是企图以其巨大的政治、经济和道德力量将各个地区整合为一个联系紧密的整体。在道德风尚方面，发达的中原和如大理般较为发达的边陲保持某种一致是完全可能的。而且“忠义”并没有十分确切的涵义，开放性使它们可以容纳很多的高尚情操，相关的践行也有各种方式，但它们无疑都会受到儒家思想的约束和规范。忠义思想最根本的基础是对社会秩序的维护以及对统治当局的尊重，在国家危机中，儒家的标准和立场决定了人们对事件本身的理解和相应的行为方式，大理人士在明清易代和杜文秀起义中的表现都十分合乎儒家标准。当然，对忠义原则的实践并不限于危难时刻，也不总是需要用死亡来表明。在日常生活中，居乡士绅会积极参与到社会生活的各个方面，在他们的影响和组织下，普通民众也被期望行侠仗义、为民除害，并以顺从法令为最终的行为准则。结构主义人类学提倡以神话为文本分析人类的思维结构，对中国研究而言，情况可能有些不同，中国大部分地区都接受了王朝倡导的道德标准，这些准则既影响到人们的精神追求，又和他们的现实行为相连，民间传说和故事注定要掺入很重的官方倡导思想的成分，所以对它们进行剖析，可以勾勒出当时社会运行的准则，并推测古代的社会风貌。随着官方的推广和相关通俗文学作品的流行，关圣、孔明等很多外来的传说人物进入大理的文化体系，他们所代表的忠义思想也在当地扎根。儒家思想通过各种力量在民间推广的过程也是一种新的生活方式和世界观在大理建立的过程。通过对传说资源进行不断的丰
富和再解释，当地塑造出本土文化英雄，它们无不或隐或显地体现着国家提倡的道德，大理以此成为国家体系中合格的组成部分，同时也建立起某种形式的归属感和优越感。
儒家的精神在不同时期有不同的表现形式，明清以降表现出的对繁文缛节的过分尊重成为儒学在这一时期的鲜明特色。孔子提倡而由朱熹加以发挥和确定的道德准则，第一次以皇权的力量向民间推行，无论所谓“礼仪”社会是否真正建成，它都是朝廷和士大夫孜孜以求的坚定目标。朱子儒学及由此衍生出的一系列规范成为指导人们正确行为的原则，社会倾向将道德修养转化为教条，臣民被期待在特别时刻作出某种特定的举动和人生选择，而无视缺少必要变通的结果往往不免惨烈。被卫道士称道的模范，往往是为实现道德理想而付出极大代价的一类人。此外，从宏观的社会结构考虑，对“礼”的贯彻成为检验某地居民或者族群所达到文明程度的主要标准之一，如果某个地区人民的行为十分符合忠义原则，这一地区将获得更高的声誉，大理无疑正是这样一个模范区域。
当然，如古代中国一类的复杂社会不是用一些教条便能全部规范得了的，传统文化的研究者必须警惕落入结构—功能主义分析的陷阱中。民间复杂的情形需要在具体的场
“丧俗、祖先景中详细探讨，而不能一概而论。
崇拜、婚姻礼俗和寡妇的操守，仅仅反应在更
訛輲輥高阶层的实践上”，很多时候大家能观察到
的现象是“社会等级越高，人们越密切地遵照
。应该注意到的是，下层民他们的社会理想”
众不能严格执行一些教条，并非是他们对此全然不接受，有时候没有严格遵从仅仅因为缺少强大的物质条件作支撑，一旦条件允许，他们都希望像士绅一样生活，可以肯定的是通过民间故事反应出来的社会的普遍理想在某种程度上是确实存在的，这些故事在教化
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民众方面还有可能居功至伟。此外，知识界和普通民众在行为和思想上的分化究竟达到怎样的程度并不能确定，当下的研究者却总是假定有一个明确的界限存在。大传统和小传统的分立在中国学人的研究中有可能被夸大了。当民国时代那些颇具革命意识的思想家们说“吃人的礼教”的时候，已经暴露出所谓“礼教”在中国文化中根深蒂固的影响，在清末和民国的文学作品中，受礼教伤害最深的往往是民间的小人物。无须否认，忠和义更多属于较高层人物的专利，地方官员用恪尽职守来实现这份对国家的责任，而乡绅阶层也有义务在地方公共事务中扮演积极角色，普通民众被期待的大概只是跟随和服从，但在最终的社会理想方面，所有的社会成员存在很强的一致性。在国家大义面前，即使是普通的民众也被期待履行自己的义务。大小传统各自的实践者有时候也只是发动者与附和者的不同分工而已。就民间故事而言，他们都是一样的受众。———————————
注释：
①袁行霈等主编《中华文明史》第三卷，第252页，
北京大学出版社2006年版。②
辛怡显：《至道云南录》，载王叔武辑著《云南古佚，第47页，云南人民出版社1979年版。书钞》
③周宗麟：《大理县志稿》卷十，大理市大理图书馆
1991年翻印。④
庄诚：《万历赵州志》，第33～35页，大理白族自治州文化局1983年翻印。
⑤〔美〕达恩顿：《屠猫记：法国文化史钩沉》，吕健
忠译，第7页，新星出版社2006年版。⑥⑦⑧
大理市文化局编《白族本主神话》，第27页，中国民间文艺出版社1988年版。
倪辂集：《南诏野史》，载《云南史料丛刊》第四卷，第779页，云南大学出版社1998年版。尤中校注：《僰古通纪浅述》，第59～61页，云南人民出版社1988年版。
⑨大理州地名办公室编《大理地名故事》，第48～51
页，云南人民出版社1991年版。
⑩王树森：《滇西回乱纪略》，《云南史料丛刊》第九
卷，第51页，云南大学出版社2001年版。訛輯輥
方国瑜：《清史列传有关滇人传记摘抄》，载《云第七卷，第700页，云南大学出版南史料丛刊》社2001年版。訛輰輥
李玉振：《滇事述闻》，载《云南史料丛刊》第九卷，第95页，云南大学出版社2001年版。訛同輥輱輥訛，輰第72～73页。
訛〔英〕輲輥莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，
刘晓春译，第3页，上海人民出版社2003年版。
（张海超，云南大学民族研究院）
【责任编辑：高荷红】
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关键词：白族
民间故事历史人类学
心态史
忠义是传统国家对臣民的主要期许，在公众的层面上这个词经常被理解为政府官员能够忠于职守、爱护百姓并具备勇于承担责任的精神。明清两代的大理地方志书中涌现出一大批忠义楷模，并获得帝国官方给予的很高评价。但对一个社会的研究仅凭这些文献是不够的，还必须注意民间更为广阔的社会现象，民间故事或许正是一个理想的切入点。本文以白族民间忠义人物故事为中心，利用历史人类学的方法，对其中反映出的明清时期大理地区的社会心态进行探讨。希望这种主要利用口述传统进行“心态史”研究的尝试，能够有助于我们从另外的角度了解这个边疆民族地区的社会历史进程。
中原忠义故事在大理的传播
明清两代的朝廷特别重视对民众的教化，以《圣谕广训》为代表的各种相关政令在民间众多蕴含道广泛推行。作为时代精神的反映，
德说教内容的故事和文学作品也广泛流行起来。比如《三国演义》成为当时最为流行的小说之一，有学者说“它已经沉淀到中国文化之中，深入到中国人的灵魂里面，成为解读中国文化
①的典型资料”，这样一部在整个东亚文明中都有深远影响的通俗著作，明代以后的大理自然
也是它的流行区域之一，很多片段至今在当地
仍然脍炙人口，许多民间曲艺的内容都直接取
孔明在云南受到崇祀源于更古老的材于此书。
传统，《容斋随笔》卷四便有专门的《南夷服诸
葛》篇章，而辛怡显的《至道云南录》中记载作者本人作为宋的使者到达大理国姚州地界，当地的节度使赵美写了一封信给他，告诉他以前诸葛武侯曾立下戒条，“当境有泸水，非贡献、进讨，不得辄渡此水。若必欲过，须致祭，然后登舟”。节度使派遣他的部将送来了金龙两金钱两千文，并安排了一些酒肉，请客人条、
在祭祀后再渡河。这件事之所以被大张旗鼓地记载是想说明“南夷心服（武侯），虽千年如
②初。呜呼！可谓贤矣”。随着《三国演义》的流行，孔明成为智慧的化身，诸葛故事开始在各个地区普遍流传。明清之后，他的形象以杰出的政府官员为主，尤其是他在先主去世后，仍
然能够衷心为国家和新帝服务，其勤于政事、鞠躬尽瘁的精神受到了特别的提倡，专门纪念他的建筑在帝国的各个地区纷纷建立，大理府官方的拜祭场所武侯祠为明嘉靖二十一年佥事王维贤建③。
从民间角度看，诸葛亮在历史上曾归属蜀汉的云南地区影响深远，各地都有相关故事流传，甚至远在边疆深山的基诺族，都一度
白族民间忠义故事的历史人类学研究
认为本族群是由诸葛亮遗落的部队繁衍而来的。他的故事在大理更是俯拾皆是。在当地的传说中，这位令人敬慕的楷模曾到过大理的很多地方，所以他的光辉形象和当地的水井、泉水、山崖、树林等很多的自然和人文景观联结在一起，仅赵州一处与之相关的古迹便有诸葛城、孔明故叠、铁柱、武侯印迹、武侯断地
④脉五处。下关温泉一带的村庄更是将其奉为村落的本主。
尽管诸葛亮影响深远，但从帝国层面看，
识，他首先是人伦的模范，上联试图说明伟大
的圣人除了忠君之外，在人伦的其他方面也表现出完美的人格魅力，普通民众自然被期待学习他的所有美德。下联重点描述了关羽的伟大力量，这使他足以充当捍卫当地自然和神圣世界秩序的角色。作者很明显是在劝谕人们要对其保持尊重和信任。
武圣崇拜在今天的大理庙宇中不算太常见，但在当时王朝不遗余力的推动下，不仅大理府城和下辖各县都建立了武庙，在因行政级别低并不适合设立武庙的喜洲镇，当地人亦专门修建了供奉他的庙宇，虽然这颇有越制嫌疑。根据记载，明末属于一个一般县域的邓川崇祀关羽的宗教场所已经有七处之多，其中包括五所关王庙和两处关圣帝君祠，其中至少有一处设在供奉有各种圣贤和神佛的综合性的宗教建筑群中，这充分体现了关圣庙建制的复杂性和信仰的普遍性。
因忠义精神在国家范围被表彰的还有抗
俗讲的流传，民金名将岳飞，随着相关小说、
间普遍相信他是以“莫须有“的罪名被害的，民众中漫逸着对他的同情情绪，而为了表彰他忠于国家的精神，官方主持的武穆祠也在各处得到建设，大理府城概莫能外。除此之外，在中原广大地区传播的忠义故事比如《杨家将》等也将其影响烙印在大理文化中，这些宣扬忠义精神的故事在当地广泛流传，为此，大理的本主神系中也增加了诸如杨七郎、孟良、焦赞等具备忠义精神的一众道德楷模，而被供奉为本主神的身份无形中更有利于他们将其伟大的人格力量向民间散布。
最能代表忠义精神的人物仍然首推关羽。继宋封“义勇武安王崇宁至道真君”和明封“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”尊号之后，关羽在清代被顺治皇帝赐以至高无上的封号———“忠义神武仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝”，此后的历代统治者都致力于将这位“万世人极”奉为国家最高道德楷模，供奉他的庙宇遍布全国各处。清代县级以上官府驻地，武庙实际上是必需的建筑
它在地方上众多的神庙中排位相当高，之一。
地方志往往把它安排在供奉“万世师表”的孔庙之后。雍正之后，官方对他的崇拜行为达到极致。
随着封号越来越崇高，关圣的神力也跟着增加，并逐渐与民间信仰结合在一起，大理和全国很多地区的材料都显示他成了民间扶乩降神、传下劝世灵文的主要神祇。王云校勘的《重修邓川州志》（1986）中记录了儒学家艾自修为其专门创制的两幅对联，其中一幅如下：
一自桃园结义来，若君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交，俱得团圆，而真忠不朽；几从枫陛加封后，举风云、雷雨、山川、
草木、鸟兽之类，尽归掌握，而变化无穷。此联概括了大理民间对关圣的双重认
总之，和其他地区一样，关羽、孔明等英
雄人物的故事在明清时代的大理也十分流行，这些故事反映并再造着人们的价值观，其在民间的传播肯定会对民众道德的规范起到正面的作用。从更宏大的角度看，此类故事在大理的流传无疑可以将这个边疆民族地区与
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整个国家更紧密地联系在一起。此外，诸葛和关羽故事的流传也可以将叙事结构向当地传递，本土传说注定也会注入浓重的忠义说教内容。如果说外来的忠义故事的传播还只是构成某种“宏大叙事”，那么蕴含着忠义精神的本土英雄故事的广泛流传，则能证明此类思想在当时人们的心中已经占有了重要的位置。民间故事的改写与本土忠义英雄的出现一般说来，“民间故事是受到历史条件制约的文献。它们历经许多世纪的演变，在不同
⑤的文化传统自有不同的转折”，随着时代的变迁，民间故事往往也会改头换面，并融入某
“玉帝”的属官。传说中天界至高无而且还是
上的统治者听信谗言，命令大黑天神携带毒药来人间传播瘟疫，这位善良的神仙发现当地人民勤劳善良而不忍加害，不愿抗命的他只好将毒药全部吞下，并在临终前对玉帝进行控诉。恍然大悟的玉帝命令大蛇来给他吸毒，但毕竟为时已晚，大黑天神全身的皮肤已经因为中毒而变黑。后来的传说呼应了印度神话的很多细节，比如吞药和大蛇的出现，但其道德形象显然发生了明显的变化，大黑天神已经接近于一个理想中的爱民如子的优秀官员，其在体现忠义精神方面已堪称模范。段宗榜几乎是南诏大理享国数百年间众臣僚中唯一被民间广泛记住的一个，他的事迹主要包括帮助骠国（今缅甸的一部分）赶走侵略者，设计诛杀图谋篡位的王嵯耶并辅佐幼主登基等。关于段宗榜的故事较早的官方记载出现在李元阳的《嘉靖大理府志》中，它与《南诏野史》、《白古通》等系列野史可能存
到了清代，在并没有在某种因循传抄的关系。
其他明确的记载可以证明其事迹的情况下，《康熙大理府志》还是把他列入乡贤人物中进行崇祀。
在大理民间，当地知识分子经常以对联为媒介记叙本主神灵的丰功伟绩。如在马久邑村的段公祠廊下便悬挂着多幅描述据传曾在南诏为官的本主神段宗榜事迹的对联。其中一幅摘录如下：
统千军铁甲，援缅甸、平狮夷，本大义
酬舍利抚绥，岂在奇谋服众？实恩威并至。以报公功，克宽克仁，北朝尚仰无双品；
凭半片简书，诛权奸、挟幼主，非精忠奋发，安能妙计擒渠？真智勇兼全。披肝胆而完臣节，允文允武，南国咸推第一人。这副最后署名为“前清丙子科经元那天
种时代精神。随着“忠义”教育的普及，大理本土的传说也越来越具备道德色彩。一些符合
此类精神的事例可能会成为新的传说代代流传，更重要的是在此类“大叙事”的感召下，一些本来就在流传的神话传说，难免也要凸显新的内涵。我们不妨以大理民间神祇传说为例来对此类情形进行探查。
一则明显的道德改造例子发生在大黑天神身上。它是大理所有村庄的保护神，几乎每一座本主庙内都有他的塑像：三首六臂，手持蛇和各种法器，颈项或腰间则围有骷髅缀成的链子，这种源于佛教忿怒相的形象被认为可以对各种企图进入村庄的邪恶力量加以威慑和镇压。虽然他的形象与南诏大理国时期的绘画相比基本未变，但民间对他的解说则发生了巨大的变化。
一般认为，大黑天神本是印度的湿婆神，它是印度教的三主神之一，印度神话里说他为拯救世界吞下了被蛇王毒液污染了的乳海，所以全身变成黑色。他后来被佛教吸收成为护法神，尤其在密宗中得到广泛的崇敬。但在今天的大理，被称为伽蓝神的他已不再是佛教密宗的“摩诃迦逻”，根据当地民间故事的说法，他成了为保护百姓含冤而死的神灵，
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撰”的对联，在人物刻画上尤其成功。由于当时的历史已无考，其事迹的细节完全来源于村庄内的传说加著作者的想象，一个智勇双全的、救国家于危难的英雄形象呼之欲出。不难看出，当地人对历史中英雄人物的重构完全按照儒家的标准进行。
今天在大理开展的田野工作可以让我们了解到段宗榜故事的更多版本，人们在把他神化为本主后，继续接受他崇高恩德的荫庇。他几乎是众多的本主中影响最大的一个，在徐嘉瑞的《大理古代文化史》中，他被描述为大理地区的最高神王，掌管盆地中的神灵世界。在民间，他的形象则具有两重性：当地士绅视他为历史上的杰出人物，将其视为忠义表率，并修建了段公祠；民众为他安排了父母、兄弟、妻子，发展出以他为中心的诸多故事，甚至为他安排了一个卖酒的情人。作为一个曾经在战场上负伤的将军，喜洲人在敬献给他的祭品中不会出现鱼，据说这容易引起旧伤复发，而在马久邑和上阳溪两村之间，对
在民众看来，重他的迎送活动每年都在举行。
要的是被神化后的段宗榜能够作为地方权威继续施惠于民、满足百姓的各种愿望。两种情形其实属于同一个逻辑结构，分别代表忠义精神在民间的两个层面。
段赤城斩蟒的故事在大理也流传广泛，最常见的版本是在苍山的某处出现了一条庞
出处
元素组成主人公敌对力量
民间故事⑥
大的蟒蛇，它不断地伤害人畜，给人民的平静生活造成了极大威胁，义士段赤城不忍见到人民受苦，于是全身捆绑了刀剑，和这个庞然大物进行了殊死的搏斗。结局注定是很悲壮的：壮士被蟒蛇吞了下去，而捆绑在他身上的武器也将怪兽的腹部刺穿，等旁人剖开巨兽的身体企图抢救时，英雄已经溘然逝去。如果将民间传说不同版本集中起来，从故事的来龙去脉进行线索分析，可以发现其意义逐渐发生转化的有趣过程。在民间流传的故事中，段赤城的事迹是与另外一个更加古老的故事结合在一起的。传说有位处子在溪边浣衣，见一绿桃随水而下，得而嗜之，随后怀孕生子，这个来历特异且具有特殊才能的孩子接受了一个特别的任务：赶走盘踞在洱海中的大黑龙，解救被洪水围困的人民，他在成功赶走大黑龙后化成一条小黄龙，所以民间往往以小黄龙称之。
这个版本显然是最古老的，但在随后的发展中，小黄龙被具名化为段赤城，并成为救民于危难的义士，造成洪水灾难的黑龙则朝
三塔北侧蟒蛇转化，有时它也被解释为大鱼。的绿桃村作为原初故事的发生地逐渐隐去，
对其进行纪念、表彰和崇祀的地点则被突出，故事发生的时间也具体到了南诏，期间符号的转换过程被保存在不同的版本中，我们可以凭借下表对这个过程进行了解。
（洱水神祠）本主地方志书（《康熙野史（《南诏野史⑦庙碑文记载大理府志》）引《白古记》）
小黄龙段赤城段赤城段赤城大黑龙巨蟒蟒妖蛇薄劫
唐宪宗元和十五
发生时间未知或不定唐（蒙氏时）南诏劝利七年
年
地点绿桃村洱海边才村一带龙尾关不详
在人民的帮助下战杀死巨蟒，本人牺杀死蟒蛇，本人杀死妖蛇，本人牺
故事结局
胜恶龙，本人化为龙牲牺牲牲
对主人公的纪成为一些村庄的本王建寺镇之，以蛇
建祠祀之建塔，煅蛇骨垩塔
念形式主骨灰塔，名曰灵塔
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在洱海边的洱水神祠，保存着时任知府的地方大员撰写的《东海龙神庙碑记》，他称赞了段赤城的行为：“龙神昔尝为国为民，统部属而杀河尾塞流之蟒”，尤其值得注意的是他加的按语和赞美词：“孰知赤城不在其位，挺乎出众，舍此一生，救彼万民，愿殄妖怪而安国家者哉！”“后者效忠者，岂能如是其甚乎？”显然他已经视段赤城为忠义的楷模。正因为如此，“嘉靖四年，姜兵备毁诸神祠，而独
⑧
修此庙，其盛哉”。在当时严厉打击淫祀的背景下，奉祀段赤城的神庙不仅被保存下来，而且被官方主持重修，这无疑会让那些着力宣传儒家道德的人士获得极大鼓舞。
根据故事的交代，段赤城逝去后，充满感激的人们建了宝塔纪念他。更重要的是，他在民间神灵体系中获得了一个高级职位———洱海龙王，在水边很多供奉龙王的村子中，大家都指认其名讳是段赤城。在民间传说中，故事主角依然较好地保留着龙王的原始形象，他还是赶跑残害苍生的大黑龙的小黄龙。他在新的职业生涯中十分尽职，传说中仁慈而智慧的龙王可以在同一天内满足人们不同的愿望。
中国的民间传说为了说明故事发生的时间往往会指出当时统治者的年号或者姓名，本故事也不例外。故事中面临危机的南诏统治者是劝丰佑。在蟒蛇为害时，他和民间故事中的君主一样，许诺以巨大的经济财富给能杀死怪物的勇士，为了衬托英雄的勇敢，君王的形象往往很无力，直到英雄成功之后，他才会再度登场。但这个角色的作用仍然是重要的，以皇权的身份对英雄的行为给予认证会使各种纪念活动显得合理而隆重。尽管在不同的故事中其形象或隐或显，王权都是一个完整的忠义故事结构中不可缺少的一环。尽管壮士牺牲了，但能得到王朝的表彰仍不失为一个美好的结局，它至少非常符合士大夫们为国尽忠的政治理想，何况他最终成为崇德报功结构下的龙王。
忠义精神、民间故事与历史记忆在实践层面，忠义精神往往会被理解为对国家当前秩序的赞同，因此这很容易成为判断历史的标准，并逐渐影响到人们对一些特定人物和事件的看法。简单地说，“忠”就是对帝国事业的主动维护，在这个巨大的幌子
唐代率军进之下，很多的悲剧可以得到谅解。攻大理的李宓于明代被接受为地方神祇，供奉他的“将军洞”目前已成为大理地区香火最
为旺盛的庙宇。这种情况的出现是以意识形态逐渐发生变化为基础的。在明代大一统的政治局面下，维护国家统一成为最高利益，对其事迹的评论角度也发生了相关改变，他不再是一个入侵者，而成为忠于职守、为国尽忠、体现了崇高道德的英雄，虽然未能完成军事任务，但他以身殉国的精神仍然被认为是人间的表率。一场历时数年，造成大量人口死亡的战争带给人们的经验肯定是惨痛的，但价值观的改变将人们对于战争的记忆遮盖起来。今天的学者多用包容精神解释大理人民对李宓的接受，这当然是事实，但更主要的是对忠义精神的尊崇让人们淡忘了昔日的仇恨，否则，当地人也不会为他安排一个神灵世界的崇高地位。在庙宇的碑文中他被描述成“宓捐躯于国，子尽孝于父，忠孝一门，忠魂千秋，为后人所仰”。作为率军来云南作战的军事领袖，其个体身份特征完全被模糊，和其他本主一样，他和他的家庭被塑造成忠孝两全的形象，完全成了国家提倡的道德代言人。
作为国家科举考试的状元，一个因带头议“大礼”而遭到贬黜的官员———杨慎以博学多才著称。他到达云南之后受到同情和欢迎，并和许多学者、官员结为至交。在这个教育欠
一直都没能出过正式状元的省份，人们发达、
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对代表科举最高荣誉的功名充满向往，作为被贬黜的状元显然仍携带着知识权威和道德优势，从昆明到保山都有关于他的事迹流传。中国的儒者并不都认为“忠”就是对皇帝个人的完全服从，为维护“道”的尊严，很多朝臣都不惜忤逆龙颜。杨慎的直谏在知识界受到推崇，这样一个勇于贯彻忠义原则的人士自然会获得云南人民尤其是知识分子的理解。在大理，著名学者李元阳等同他交好，以大理人为主组成了所谓“杨门七子”。直到现在，很多大理地名的掌故比如下关豆糠坡等都跟他有关，一些地方也流传他在去世之后还不断显灵惩治贪官的故事。⑨
“人士率多崇气节”是志书对大理人的总体评价。这样说的证据是大理人“猝值祸乱，服官则与民效死，处家则誓死不与贼俱生。城存（与存）城亡与亡，捐躯之勇，虽孟贲不能过之”。战乱无疑是对忠义精神的严峻考验，在大理的历次危机中，当地人的表现确实堪当这样的赞誉。清亡灭之前的杜文秀起义是帝国时代大理人民经受的最后一次惨重的战“太和县知县毛玉成死乱，在府城被占领后，
之”，他是以文职官员的身份组织民团乡勇战
斗，最后以身殉职的。在国家危难时刻，士绅往往自己花钱组织地方武装，“太和县南乡团首段复元、杨其贞、张曜等，集民团堵击于城南十里之观音塘……”大理的民间抵抗并没有因政府方面长久的军事失利而放弃，“大理义民张福吉、赵云寿、李根香等，与宾川诸生董家兰纠合壮士千余人，以咸丰八年七月，由挖色渡海来攻大理城，几下，然孤军无援，卒
⑩致败死”，失败后太和民众又组织了义兴营，追随代理云南提督褚克昌继续战斗，褚是大理府云南县（今祥云县）人，在被敌人包围而
訛輰輥
下秧、双朗，扼洱海东岸”，随时准备收复府城，但他们并没有很多的实战经验，杜阵营的名将杨荣的到来，使当地很快沦陷。在十多年的拉据战中，官军并无力组织大规模的战斗，
府城很快成为杜文秀军事政府的首都，源源不断的民间组织的抵抗或许有保护本地人生命财产安全的目的，但为国尽忠始终是将各种力量集结在一起的主要旗帜。
战争结束后，有功的官员和士绅均进入王朝建立的一系列祠庙中受到供奉，与他们有关的传说故事至今还能在民间找到。普通民众在战争中的遭遇在各种文献中并不见太多记载，但我们可以利用相关资料进一步探讨这些故事背后“多元”的历史记忆。一些史料显示官军在战场上的败退，导致坚守忠义的惨剧普遍发生：“城中汉民死者万余。郑履端、李钟俊诸搢绅家，皆聚族围坐仰药自焚”。而在所有的战乱中最容易受到伤害的妇女们再一次用生命换取她们所坚守的“名节”，“良家妇
訛輱輥
女，惧为匪辱，咸投湖以殉”。一般说来，起义军在站稳脚跟后会和当地人展开积极的合作，杜政府在将其统治中心设在大理的18年中，对当地人并不算苛刻，比如在税率等方面，民众的负担还要低于清政府统治时期，从理性角度分析，占领军应该得到很多的拥护和支持，民间也确实还有很多的关于杜文秀军队纪律严明、善待百姓的正面传说。但我们应该注意民间的立场并没有全部站在起义者一方，毕竟伴随着设施、财产被毁，大量人口的亡逝，战乱带来的经验大多数是很惨痛的。方国瑜当年在民间收集到的那些亲历战争人士的记录中，尽管也承认官军存在劣行，但一般都直指杜的军队为乱匪。而遗留在民间的清代本主庙碑文中，直接指责杜的军事活动为匪乱的也多有存在。总之，关于这场战乱，民间叙事表现出一贯的多样性，同情杜文秀的口头传说为数不少，但在坚持
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援兵不至的情况下，率子侄力战而死，后被追
輯輥
赠太子少保衔，谥号武烈。訛在敌人力量稍微
“董良知、董良弼营于挖色薄弱的海东一带，
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对王朝“保持忠义”原则的指导下，很多材料都显示乡间舆论主要还是持相反的立场。
研究小结及拓展
大理于明初成为帝国的郡县，统一的国家总是企图以其巨大的政治、经济和道德力量将各个地区整合为一个联系紧密的整体。在道德风尚方面，发达的中原和如大理般较为发达的边陲保持某种一致是完全可能的。而且“忠义”并没有十分确切的涵义，开放性使它们可以容纳很多的高尚情操，相关的践行也有各种方式，但它们无疑都会受到儒家思想的约束和规范。忠义思想最根本的基础是对社会秩序的维护以及对统治当局的尊重，在国家危机中，儒家的标准和立场决定了人们对事件本身的理解和相应的行为方式，大理人士在明清易代和杜文秀起义中的表现都十分合乎儒家标准。当然，对忠义原则的实践并不限于危难时刻，也不总是需要用死亡来表明。在日常生活中，居乡士绅会积极参与到社会生活的各个方面，在他们的影响和组织下，普通民众也被期望行侠仗义、为民除害，并以顺从法令为最终的行为准则。结构主义人类学提倡以神话为文本分析人类的思维结构，对中国研究而言，情况可能有些不同，中国大部分地区都接受了王朝倡导的道德标准，这些准则既影响到人们的精神追求，又和他们的现实行为相连，民间传说和故事注定要掺入很重的官方倡导思想的成分，所以对它们进行剖析，可以勾勒出当时社会运行的准则，并推测古代的社会风貌。随着官方的推广和相关通俗文学作品的流行，关圣、孔明等很多外来的传说人物进入大理的文化体系，他们所代表的忠义思想也在当地扎根。儒家思想通过各种力量在民间推广的过程也是一种新的生活方式和世界观在大理建立的过程。通过对传说资源进行不断的丰
富和再解释，当地塑造出本土文化英雄，它们无不或隐或显地体现着国家提倡的道德，大理以此成为国家体系中合格的组成部分，同时也建立起某种形式的归属感和优越感。
儒家的精神在不同时期有不同的表现形式，明清以降表现出的对繁文缛节的过分尊重成为儒学在这一时期的鲜明特色。孔子提倡而由朱熹加以发挥和确定的道德准则，第一次以皇权的力量向民间推行，无论所谓“礼仪”社会是否真正建成，它都是朝廷和士大夫孜孜以求的坚定目标。朱子儒学及由此衍生出的一系列规范成为指导人们正确行为的原则，社会倾向将道德修养转化为教条，臣民被期待在特别时刻作出某种特定的举动和人生选择，而无视缺少必要变通的结果往往不免惨烈。被卫道士称道的模范，往往是为实现道德理想而付出极大代价的一类人。此外，从宏观的社会结构考虑，对“礼”的贯彻成为检验某地居民或者族群所达到文明程度的主要标准之一，如果某个地区人民的行为十分符合忠义原则，这一地区将获得更高的声誉，大理无疑正是这样一个模范区域。
当然，如古代中国一类的复杂社会不是用一些教条便能全部规范得了的，传统文化的研究者必须警惕落入结构—功能主义分析的陷阱中。民间复杂的情形需要在具体的场
“丧俗、祖先景中详细探讨，而不能一概而论。
崇拜、婚姻礼俗和寡妇的操守，仅仅反应在更
訛輲輥高阶层的实践上”，很多时候大家能观察到
的现象是“社会等级越高，人们越密切地遵照
。应该注意到的是，下层民他们的社会理想”
众不能严格执行一些教条，并非是他们对此全然不接受，有时候没有严格遵从仅仅因为缺少强大的物质条件作支撑，一旦条件允许，他们都希望像士绅一样生活，可以肯定的是通过民间故事反应出来的社会的普遍理想在某种程度上是确实存在的，这些故事在教化
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民众方面还有可能居功至伟。此外，知识界和普通民众在行为和思想上的分化究竟达到怎样的程度并不能确定，当下的研究者却总是假定有一个明确的界限存在。大传统和小传统的分立在中国学人的研究中有可能被夸大了。当民国时代那些颇具革命意识的思想家们说“吃人的礼教”的时候，已经暴露出所谓“礼教”在中国文化中根深蒂固的影响，在清末和民国的文学作品中，受礼教伤害最深的往往是民间的小人物。无须否认，忠和义更多属于较高层人物的专利，地方官员用恪尽职守来实现这份对国家的责任，而乡绅阶层也有义务在地方公共事务中扮演积极角色，普通民众被期待的大概只是跟随和服从，但在最终的社会理想方面，所有的社会成员存在很强的一致性。在国家大义面前，即使是普通的民众也被期待履行自己的义务。大小传统各自的实践者有时候也只是发动者与附和者的不同分工而已。就民间故事而言，他们都是一样的受众。———————————
注释：
①袁行霈等主编《中华文明史》第三卷，第252页，
北京大学出版社2006年版。②
辛怡显：《至道云南录》，载王叔武辑著《云南古佚，第47页，云南人民出版社1979年版。书钞》
③周宗麟：《大理县志稿》卷十，大理市大理图书馆
1991年翻印。④
庄诚：《万历赵州志》，第33～35页，大理白族自治州文化局1983年翻印。
⑤〔美〕达恩顿：《屠猫记：法国文化史钩沉》，吕健
忠译，第7页，新星出版社2006年版。⑥⑦⑧
大理市文化局编《白族本主神话》，第27页，中国民间文艺出版社1988年版。
倪辂集：《南诏野史》，载《云南史料丛刊》第四卷，第779页，云南大学出版社1998年版。尤中校注：《僰古通纪浅述》，第59～61页，云南人民出版社1988年版。
⑨大理州地名办公室编《大理地名故事》，第48～51
页，云南人民出版社1991年版。
⑩王树森：《滇西回乱纪略》，《云南史料丛刊》第九
卷，第51页，云南大学出版社2001年版。訛輯輥
方国瑜：《清史列传有关滇人传记摘抄》，载《云第七卷，第700页，云南大学出版南史料丛刊》社2001年版。訛輰輥
李玉振：《滇事述闻》，载《云南史料丛刊》第九卷，第95页，云南大学出版社2001年版。訛同輥輱輥訛，輰第72～73页。
訛〔英〕輲輥莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，
刘晓春译，第3页，上海人民出版社2003年版。
（张海超，云南大学民族研究院）
【责任编辑：高荷红】
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