作者：覃召文
文学遗产 1996年03期
屈大均毕生都在上下求索：游履于名山大川，攻读着三坟五典，他那躁动的心灵始终寻觅着宗族与民族之根。他渴求着历史传统的文化认同，热烈地期冀着时代精神的辉耀。正是这种寻根的心态，驱动他对中华文化、尤其是岭南诗歌文化的创造，并结出了丰硕的成果。屈大均的寻根心迹，鲜明而又典型地反映了明清之际爱国志士的普遍心理，颇值得人们去深入思考。
一
屈大均的寻根心态包含着特定的宗族观念。他原名邵龙，那是因为他的父亲澹足“幼遭家难，寄养于南海之邵氏”（李景新《屈大均传》）。甲申之变第二年，其父把他带回番禺沙亭乡，续上族谱，屈大均才改“邵”姓为“屈”姓。也许由于这一人生周折，所以屈大均对他的姓氏尤为看重，他曾说“吾之心因姓而见”（《姓解》），还给自己起了“狂居”、“楚之同姓”等别号，可见“屈”姓在他心中有着何等的份量。
不仅如此，屈大均还曾遍游古荆楚、关中之地，对屈氏的宗族历史作了追溯。这无疑是一次精神的寻根：根的末须虽在岭南，而它的来源却在荆楚。据屈大均所说，他的远祖是楚国的屈姓一族，这包括楚武王子瑕及大名鼎鼎的屈原；之后，屈姓的一支迁往关中安阳、华阴一带，他称之为“西屈”；到了唐代，节度史屈政自关中迁往“梅岭之南”，南宋时，屈政后人屈禹勤又迁往番禺沙亭，从此衍生出“南屈”一支。这一整部宗族史，屈大均称之为“闾史”，那是因为他崇仰的先人屈原做过“三闾大夫”，宗族的荣耀，民族的骄傲，他自然永志不忘。
这种特殊的原因使屈大均眷恋于荆风楚韵。他屡屡自称是“南楚”人，在他居住的祖香园中设有“骚圣堂”，堂中设屈原木主，旁边分摆宋玉、景差灵位，又挂三闾大夫像，以渔父、詹尹参之。在他心目中，家园中的一切都有着荆楚的风韵，“花连渔父舍，苔长女媭砧”，甚至，在绵蛮乡音中也掺合着楚声，如“沱”字本楚声，意为“江之别流”，屈大均曾作多首“屈沱诗”，且看他的《王学士亦经屈沱作诗，予复和之》二首：
一从骚圣作，万古楚声多。怀古知何处，为家在此沱。地因辞客著（自注：陆放翁始作“屈沱诗”），祠羡故人过。再拜投诗者，魂来自汨罗。
吾乡临一水，亦用屈沱名。伏腊湘累庙，弦歌楚些声。宗惟南屈盛，辞未使君轻。家学原骚赋，依依忠爱情。
无论是风土人情还是乡俗家学，都沿用着荆楚旧制，保持着先人遗风，这一对根的眷恋，真可谓一往而情深。
出于这种寻根心理，屈大均对荆楚历史上的重要人物及文化成果给予了很高的评价：他深知宋玉的《摇落之悲》，理解渔父的高蹈之隐，喜好庄子的《南华经》，赞扬过张楚王陈胜的抗秦义举……，而他评论得最多的还是屈原及其《离骚》。他的名字“大均”与屈原相合，“泠君”之字则与“灵均”谐音，他有词二卷，名为“骚肖”，很显然，在屈大均的心态中有着鲜明的崇屈宗骚的趣尚。
屈大均崇屈宗骚其思想内涵在于“忠爱”二字，所谓“家学原骚赋，依依忠爱情”正此之谓。在《闾史自序》中他说过：“大夫之姓为‘屈’，盖大夫之姓以大夫而重，大夫之忠又以《离骚》而益重。为大夫之同姓者，不能学大夫之文，宁不能学大夫之忠？”在《三闾大夫祠碑》中他又说：“吾宗自变乱以来，……颇能蝉蜕垢氛，含忠履正，以追溯三闾之遗风。”屈大均所说的“忠爱”当然不是抽象的，它有着具体的历史内容，所谓“忠”固然包含着忠君观念，而它的核心应该是痛伤国变所激发的民族气节。至于“爱”，当然是对生民涂炭的怜悯，对乡土村民的热爱。屈大均曾收集明遗民诗，编为《麦薇集》。在序文中，他赞颂他们“遭逢大变，其慷慨激昂，缠绵悱恻，必多见于诸诗。”在《广东新语》中，他曾录评诗僧函可的作品，称其“痛伤人伦之变，感慨家国之亡，至性绝人，有士大夫所不能及者。”可见，他始终是以屈原的精忠大节，以《离骚》的忠愤之义作为自己的行为指南与艺术宗旨的。
屈大均这一趋根的心态产生了巨大的内驱力，使他绝意仕进，甚至突破了法网的羁绊。1648年，桂王西撤，清兵围广州，屈大均因避祸而出家，法名今种，字曰一灵，又字骚余。即便是做了“僧伽”，他仍有着“灵均”之心，故陈恭尹《屈道人歌》中有“僧伽未必非灵均”的赞誉之句。以屈大均的“灵均”之心自然不愿终生为僧，局势稍缓和他便返初归儒，并写下《姓解》一文：
吾屈为岭南望族，予弱冠以国变托迹为僧，历数年乃弃缁服而归。或问其故，予曰：吾为僧则舍其姓而姓“释”，吾以“释”之姓不如吾“屈”之姓姓美也。吾为帝高阳之苗裔，虽至不才，亦犹贤于为伽文氏之徒也。且吾爱吾之姓，所以爱吾之祖与父。天使吾祖与父姓屈，复使我为屈氏之不才子孙，天之爱我亦甚矣，吾岂可负之而姓“释”乎？
真可谓笔峭而文奇，而其中所寓之理却是再朴素不过了。屈姓虽然只是他的姓氏，但其中系结着他作为子孙的宗族之情，作为子民的爱国之心。一句话，那是他宗族、民族的根的标记，他又怎能不视作瑰宝，怎能不魂牵梦绕呢？
屈大均的崇屈宗骚还包含着特定的艺术宗旨。在他看来，屈原是文人之祖，《离骚》是人文之本。故他说：“天地之文在日月，人之文在《离骚》，六经而下，文至于《离骚》止矣。”（《闾史自序》）又指出：“《离骚》虽出忠愤，而所言皆至道阃奥，往往极乎广大，尽乎精微，发《三百五篇》之所未发。”（《三闾书院倡和集序》）在艺术上，屈大均大力肯定的是《离骚》重情贵丽的传统。在《西屈族姐姑韩安人遗诗序》中他说过：“吾屈自三闾大夫以骚赋起家，为宋玉、景差、唐勒诸人师，于是南楚风俗皆好丽辞，哀怨之音百有余年不绝。”所谓“丽辞”、所谓“哀怨之音”云云，正是就楚辞重情贵丽的艺术特色而言。在《读〈庄子〉》一文中，他认为《离骚》乃“言不得已者也”，把其特点归结于“人放”，强调它的情思骀荡，势不能已。他曾以诗论宋玉道：“生悲楚地元多怨，死恨秋天不肯明。自作招辞《骚》一变，江南哀罢有余情。”这是肯定宋玉辞赋继承了《离骚》的重情传统。除了重情之外，屈大均还强调“诗以丽为贵”（《无题百咏序》），又有诗曰：“风雅只今谁丽则，不才多祖楚骚辞。”可见，即使在诗歌语言上，他也强调向《离骚》学习。
屈大均对“闾史”的寻根及其对屈骚英华的自觉接受，使他的人格精神鲜明地打上了荆楚文化的印记。他述说的那一部宗族史究竟有多少确切成分还很难说，他自称是南楚人也未必合乎历史实际，但在他的身上，我们不是多少看出屈原的影子么？正所谓“魂来自汨罗”，看来，这确乎是他的心声。
二
屈大均的寻根不仅限于宗族，更在于民族；不仅眷恋于“闾史”，更关注国史。试想一想，当他把屈原作为精神的大纛树立起来，那岂止是推崇宗族的楷模，不更是标举了民族的懿范吗？事实正是如此，屈大均所追寻的是民族文化的根基。他世居番禺，不忘“番禺”其人乃“黄帝之曾孙”（《广东新语》），而他，自然便是炎黄子孙。除了宗主黄帝之外，屈大均还宗周。他字曰“翁山”，据《广东新语》、《为翁生更名说》等著作所说，这字号本是因梦而得。屈大均自谓曾梦登翁山，“一人散发箕踞，手执卷书，旁有一人指曰：‘此子之身，所谓“翁山”者也。’觉而异之，因以‘翁山’为字。”屈大均此说明显出于假托，因为他在《为翁生更名说》中承认自己虽足迹遍天下，“而独未至翁山。”既然未到翁山，又岂能辨明梦游之处就是翁山？其实，他之所以取字曰“翁山”只不过为了表达某种“宗周”思想。这正是《广东新语》“翁山”条中所说的：“相传周王以翁山封庶子，子孙因以山为氏”，今有县曰“翁源”，“欲人不忘其源也”。话说得隐隐约约，但意思却很清楚，作为周人之后，屈大均决不会忘记他的“根”，他的“源”。正是为此，屈大均早年曾“往来荆楚、吴越、燕齐、秦晋之乡”（李景新《屈大均传》），并写下《宗周游记》等文章纪行。这种寻根之举，足见他对民族文化是何等向往。
屈大均对民族文化的寻根，当然不是停留在留连山水，徜徉民风的浅表层次。他关注的是民族文化的核心——即以儒家思想为代表的精神文化层面。屈大均写过《归儒说》，并说到：“予二十有二学禅，既又学玄，年三十而始知其非，乃尽弃之，复从事于吾儒。盖以吾儒能兼二氏，而二氏不能兼吾儒。”左一个“吾儒”，右一个“吾儒”，他的思想从中分明可见。文中所说的“年三十”指1658年，是年屈大均游京师，并在崇祯皇帝自尽之海棠树下伏拜失声，亡国的心理刺激促使他归心儒家，这一信念在他的后半生丝毫也没动摇过。
屈大均曾深入研习儒家经典，而其中，他最看重的是《周易》与《诗经》。
据《屈大均传》所说，屈大均“生平好《易》，研极理数之微。”他曾构“易叶轩”，读《易》有得，便以树叶记之。著有《易外》一书，写了《易月象》、《易月轩记》、《自题易月轩》等诗文。在他游江西期间，还曾“与易堂君子相讲习”。更有意味的是他的自号“九卦先生”。其《自题易月轩》自注曰：“九卦先生，予之自号，黎美周太仆向撰《易史》未成，予将继之。”所谓“九卦”，当是“以字画为象”，合“自心之卦爻”并八卦为一体。在屈大均的《六莹堂诗集序》、《学文堂集序》等文章中，他对《周易》作了很高评价。他指出：“天壤间书之奇者首《易》，《易》者，文之至”，认为天地日月、治乱兴亡莫不以《易》理条而贯之，因此，唯有学《易》方能“得其天”，“用其人”，领悟万事之理。
屈大均的好《易》使人们看到他的哲人风范，而他的好《诗》则显示出他的诗人气质。他重视《诗经》的“风雅”传统，在《三闾大夫祠碑》中，他肯定“风雅”丽而有则，褒赞古诗十九首“情同三百深”。本于这一传统，他高度评价了自唐以来的岭南诗歌，并指出：“吾粤诗始曲江，先开风气，千余年来，作者彬彬，家三唐而户汉魏，谨守曲江规矩，无敢以新声野体而伤大雅。”这里所说的“曲江规矩”是指唐代张九龄开创的以《诗经》之“风雅”，汉魏之“风骨”为懿范的中正清新之诗风，它兼文兼质，尽善尽美，所谓“彬彬”正是言此。
屈大均对民族文化的寻根不是单纯的历史追溯，而是包含了对这一文化的积极整合。研诸《诗》、《易》这些光辉的文化典籍，他鲜明地提出“以‘易’为诗”说，并反复指出：
吾好者《易》，所见言之精粗、大小、奇正、方圆、曲直无非《易》者，……吾欲以“易”为诗，使天地万物皆听命于吾笔端，神化其情，鬼变其状，神出于无声，鬼入于无臭，以与造物者同游于不测，其才化而学亦与之俱化。（《六莹堂诗集序》）
予尝谓不善《易》者不能善诗。《易》以变化为道，诗亦然。（《粤游杂咏序》）
屈大均所谓“以‘易’为诗”显然不限于《周易》、《诗经》的范畴，而是泛指以《易》理发为诗歌。屈大均发为此论决非意入玄妙，而是有着深刻的历史内容与思想内涵的。虽说他“生平好《易》”，但他所关注的始终是“《易》之大本”，也即变易大化之道，阴阳代序之理。明亡清兴的历史事变使他的心灵感到巨大的阵痛，也激发了他强烈的反抗愿望。于是，他哭崇祯之灵，吊袁崇焕之墓，存“复仇行刺”之心，有“复谋汉腊”之举，这样，研诸《周易》，他便很自然地在那变易大化之道，阴阳代序之理中看到惨烈的现实，也看到他希望的未来，期盼着通过“以‘易’为诗”的实行，把时代变易的现实和变易时代的理想表现出来。正是基于此见，他十分重视《周易》中的“巽”、“震”之义，“风雷”之旨。在《琴说赠詹丈大生》中他指出：“今夫声生于心，必以雷为始，以风为终。宫也者，雷之声也。商也者，风之声也。……宫可以致雷霆，商可以致风雨，而走兽率舞，百鸟下翔，如师旷氏之所为，而又何患乎神人之不知也。”在八卦中，“巽”（风）、“震”（雷）是最具创生性、变革性的大卦，屈大均如此看重以“风雷”为诗，显然包含着崇高的民族气节与不屈的抗争精神。
屈大均的“以‘易’为诗”也有他的艺术目的。变易之道，阴阳之理既然条贯万物，于诗、于文也自然如此。诚如前述，他之所以“以‘易’为诗”，是为了“使天地万物皆听命于吾笔端，神化其情，鬼变其状”，并使“言之精粗、大小、奇正、方圆、曲直无非《易》者”。换言之，他注重的是《周易》的运动、对立法则在诗歌创作中的具体运用，这样，在他的“以‘易’为诗”说之中便包含了丰富的辩证法思想。
三
必须指出，屈大均的寻根不是单纯地追溯宗族与民族的文化之源，而是为了在根深蒂固的传统文化的基础上创造新的岭南文化。因此，在他把寻根的目光投向荆楚，投向中原的同时，他以更热切的心情关注着岭南文化的历史发展。这一点，即使是在屈大均的文章用语中也能看出来。在他的著作中，能够和“吾”联缀成词的只有三组：第一组是“吾屈”、“吾宗”——它连接着宗族之根；第二组是“吾儒”——它连接着民族之根，标志着屈大均的思想信仰；而第三组则是“吾乡”、“吾粤”——它连接着岭南的文化根基、系牵着屈大均的乡情。正是为着“吾乡”、“吾粤”，他编著了大量有岭南文化的历史文献，除了传世的《广东文选》、《广东新语》之外，他还参与了《岭南诗纪》、《岭南倡和集》、《东莞诗集》等诗文集的编撰，并亲为作序，对岭南文化的历史关注贯穿在他毕生的活动之中。
屈大均对岭南文化传统的历史搜寻与他对宗族、民族文化的寻根是紧密结合在一起的。在《广东文选序》中他说过：“广东者，吾之乡也，不能述吾之乡，不可以述天下文，在于吾之乡，斯在于天下矣。”在他心目中，“天下”与“广东”本是根根相连，又岂能截然分开？所以他在《广东新语自序》中不以此书“所言止于父母之邦”为小，而论曰：“广厚不广厚，而在一撮土；广大不广大，而在一卷石；不测不在不测，而在一勺。”他认为，广东虽小，但可小中见大，知天下形势风气。故他把《广东新语》称为“广东之外志”，这是因为此书“虽不出于广东之内，而有以见夫广东之外。”
作为一位优秀的诗人与杰出的诗论家，屈大均对岭南诗歌文化的贡献尤为突出。他的诗歌“原本三闾”（李景新《屈大均传》），兼之“儒素缁蓝托意深”（陈融《读岭南人诗绝句》），这便明显打上了“根”的标记。而在评论岭南诗史时，屈大均也往往把它和荆楚、中原文化，和楚骚传统、风雅传统结合在一起。这样，他的论见，也仍然可视为“根”上结成的英华与硕果。
屈大均很重视楚骚传统在岭南的恢弘发扬，他认为诗之正变若日月交替，阴阳代序，故而“《诗》譬日也，《离骚》月也。”（《三闾大夫祠碑》）如果说，在白日贯中的盛世他更重视“风雅”的话，那么，在冷月孤照的危朝乱世，他便很自然地倾心于《离骚》。在《广东新语》中，他评骘了当时的诗歌，并指出：“慨自申、酉变乱以来，士多哀怨，有郁难宣，既皆以蜚遁为怀，不复从事于举业。于是祖述风骚，流连八代，有所感触，一一见诸诗歌。”在岭南这批罹难而宗骚的诗人中，他对抗清志士邝露的评价尤高，认为邝湛若之诗虽“《离骚》之忠爱，无以尚之。”至于他自己及南屈一宗所作的诗，自然也是属于这一传统的。故他在《广东新语》中又说：“吾宗本荆楚人，文雅之士，固宜以《离骚》为家学。学其忠，复学其文，以无愧大夫之宗族，无负《离骚》之一书。”
屈大均还认为，楚骚的传统已渗入到粤地民歌之中。在《广东新语》中他曾博采粤歌，并强调了粤歌与岭南风情的密切关系，论述了粤歌“徉必极其艳，情必极其至”的两大特点，指出了粤歌“颇近吴越”、“绝类《离骚》”的基本风貌，他还进一步推论道：“粤固楚之南裔，岂屈宋流风，多洽于妇人女子欤？”在这里，他又一次地把岭南文化与荆楚文化联系了起来。“屈宋流风”之所及岂止在诗坛，即使在民间，也处处可见它的影响。
在重视楚骚传统在岭南影响的同时，屈大均更强调“风雅”传统对岭南诗歌发展的历史作用。屈大均曾对岭南诗史作了全面的理论总结。他认为，岭南诗歌来源于百越民歌，始于汉代张买、杨孚；而到唐代张九龄时，则“开吾粤风雅之先”；至于岭南诗歌蔚为大观，则与陈献章、湛若水等提倡诗教以及南园前、后五先生的努力实践分不开。在《东莞诗集序》中他指出：“三百年来，洋洋乎家风户雅，为古体者以两汉为正朔，为今体者以三唐为大宗，固广东诗之渊薮也。”东莞是明代岭南诗坛的中心地带，南园诗社、凤台诗社均创立于此。因此，屈大均对东莞诗人的评论具有广泛的意义。他把“家风户雅”视为广东诗之渊薮，表明他很重视风雅传统在岭南的影响。
风雅传统在岭南的弘扬，造就了岭南诗歌中正和平、光明丽则的艺术特色，对此，屈大均给予了很高的评价。他曾在《广东新语》中评及南园诸子，认为“所著悉温厚和平，光明丽则，绝不为新声野体，淫邪佻荡之音，以与天下俱变，是皆岭南之哲匠也。”而在《张桐君诗集序》，他称赞张桐君之诗“步骤驰骋，皆不失古人之程度。文貌情欲，相为表里，以适礼之中流，盖风雅之所系焉者也。”这些论述，对风雅之旨作了具体的阐发，他的解释，完全符合岭南诗歌的实际。
屈大均对岭南文化、尤其是对岭南诗歌文化的历史总结，莫不可以看作他的寻根活动的累累硕果；甚至，从比喻的意义上说，屈大均也是特定的历史文化的热土中萌生的春华秋实——他的根基，岂止扎在岭南，也通向了荆楚，通向了中原，与整个中华民族的庞大根系连接了起来。
四
屈大均的寻根是中国文化史上的一种典型现象，它的实质是特定的文化成员在特定的条件下对传统文化模式的个人取同。对于屈大均来说，岭南文化、荆楚文化以及以中原文化为主的中华民族文化是他文化取同的三大对象，它们分别具有个别的、特殊的、一般的意义。换言之，屈大均的一生都置身于这三个相互包含、相互套迭的文化圈子里，他接受这些文化的“模塑”，并对这些文化进行自觉的改造——其寻根的意义便在对这些文化模式的个人取同中显示了出来。
不可否认，屈大均对各种文化模式的取同包容了某种集体无意识的内在驱动，他那种“吾粤”、“吾屈”、“吾儒”的观念，显然可以看作文化精神的历史积淀在他心灵中打下的烙印，都具有某种不假思索，本当如此的不自觉的特征。但是，把屈大均的文化取同完全归结为集体无意识的作用则是偏狭的。因为在他那里，“取同”包含着选择，包含着创造，包含着积极、自觉的能动性，并有着明确、执著的追求目的，这就不是集体无意识所能涵盖的了。
屈大均对各种文化模式的取同主要表现在扬弃与改造这两大方面。就扬弃这点而言，屈大均对各种文化传统并非全盘接受，而是根据历史实际与时代需要去沙汰、选择，以求得文化的趋同的。如中原文化中繁琐的礼仪制度，轻视女性的夫权思想，先秦儒家的仁学原则，程朱陆王存理灭欲的反人性倾向等，对于屈大均就没有多大影响。此外，荆楚文化的敬神重鬼的风气，老子少私寡欲、清静无为的思想，也没有在他心灵中投下浓重的阴影。与此相反，他注重的是这些文化的积极成分，是那些符合时代精神的文化成分。即如他论《易》，他真正看重的是“《易》之大本”，即重在《周易》的变易之道，阴阳之理，而对所谓“《易》之枝叶”则并非那么热心。而且，他对《周易》完全采取了一种《易经》注我的态度。在《复友人问〈易外〉书》、《字说序》等文章中，他认为圣人自有“圣人之《易》”，凡人亦有“愚夫愚妇之《易》”，而他所看重的则是“吾之《易》”、“自心之《易》”。这就表明，他不是把《周易》视为一成不变的儒家经典，而是强调对它的心理认同。所以，在他的以《易》论诗之中，他选择的主要是“巽”、“震”、“离”、“咸”等卦。重“巽”、“震”当然是强调以“风雷”之旨为诗；重“离”卦，不过是强调“诗赋欲丽”罢了；至于重“咸”卦，则是强调“‘咸’者感也”，重视诗歌的动情力。同样，在屈大均弘扬风雅传统、楚骚传统的论述中，也依然体现了他对传统文化的有目的的选择。诚如前述，他之所以趋好风雅，主要是取其言之有物、言之有则的现实主义精神，而他对楚骚心有独钟，显然是取其忠爱耿介，放言怨悱，行笔淋漓，瑰丽奇幻的浪漫主义特色。这样，他就抓住了这些文化中的思想精粹，并将它与历史实际紧密地结合了起来。
在对传统文化扬弃的同时，屈大均还对这些文化进行了大胆的改造。他往往赋于古老的思想以崭新的意义，给陈旧的学说注入鲜活的生命力。如孔子的“思无邪”说，他的解释是忠孝即为无邪。在《诗义说》中他指出：“‘思无邪’，其亦无邪于忠与孝，求其所当忠所当孝而忠孝之，斯《春秋》之所以亟褒，以为臣子之典型者。”把孔子的论诗旨涵化为忠孝之理，这显然不合孔子之论的本意，但这种打上屈氏印记的阐释显然更具有时代精神。同样，在对荆楚文化的取同之中他也进行了改造。在 《读〈庄子〉》 一文中，他把荆楚文化的精神实质归结为一个“放”字，认为“《南华》天放，《离骚》人放”，《天问》则是“放言问天”。这一归结不仅突出了以庄骚为核心的荆楚文化情思骀荡、笔墨淋漓的美学特征，而且还强调了其富有内在力度与外在气势的叛逆、反抗精神，而其目的，不过是借人之酒杯，浇已之垒块，表达他复明抗清的志士忠愤罢了。
屈大均对文化模式的取同有着深刻的社会原因，它与明亡清兴这一历史事变直接相关。一般说来，文化模式的个人取同现象在任何社会历史条件下都存在，但是毫无疑问，只有在危朝乱世，它才表现得更为明显，更为强烈，更为全面，更为深刻。这是因为，一方面，国家与民族的危亡使得志士遗民倍感到失根的危机，倍尝到无根的痛苦，这样，寻根也就成为他们十分迫切的精神需要；而另一方面，社会的动乱，文化的裂变必然导致文化根基的全面暴露，从而为他们的寻根提供了更大的可能性。所以，明亡清兴的历史事变造就了志士遗民寻根的客观历史条件。以此来考察屈大均寻根的心迹，尽管自有其个人的特殊性，但这特殊中毕竟包含了一般，毕竟包含了那动荡不安的时代所赋予的历史必然性。
作者介绍：覃召文，1948年生。1976年毕业于华南师范大学中文系，现为该系副教授。发表过专著《中国诗歌美学概论》等。
作者：覃召文
文学遗产 1996年03期
屈大均毕生都在上下求索：游履于名山大川，攻读着三坟五典，他那躁动的心灵始终寻觅着宗族与民族之根。他渴求着历史传统的文化认同，热烈地期冀着时代精神的辉耀。正是这种寻根的心态，驱动他对中华文化、尤其是岭南诗歌文化的创造，并结出了丰硕的成果。屈大均的寻根心迹，鲜明而又典型地反映了明清之际爱国志士的普遍心理，颇值得人们去深入思考。
一
屈大均的寻根心态包含着特定的宗族观念。他原名邵龙，那是因为他的父亲澹足“幼遭家难，寄养于南海之邵氏”（李景新《屈大均传》）。甲申之变第二年，其父把他带回番禺沙亭乡，续上族谱，屈大均才改“邵”姓为“屈”姓。也许由于这一人生周折，所以屈大均对他的姓氏尤为看重，他曾说“吾之心因姓而见”（《姓解》），还给自己起了“狂居”、“楚之同姓”等别号，可见“屈”姓在他心中有着何等的份量。
不仅如此，屈大均还曾遍游古荆楚、关中之地，对屈氏的宗族历史作了追溯。这无疑是一次精神的寻根：根的末须虽在岭南，而它的来源却在荆楚。据屈大均所说，他的远祖是楚国的屈姓一族，这包括楚武王子瑕及大名鼎鼎的屈原；之后，屈姓的一支迁往关中安阳、华阴一带，他称之为“西屈”；到了唐代，节度史屈政自关中迁往“梅岭之南”，南宋时，屈政后人屈禹勤又迁往番禺沙亭，从此衍生出“南屈”一支。这一整部宗族史，屈大均称之为“闾史”，那是因为他崇仰的先人屈原做过“三闾大夫”，宗族的荣耀，民族的骄傲，他自然永志不忘。
这种特殊的原因使屈大均眷恋于荆风楚韵。他屡屡自称是“南楚”人，在他居住的祖香园中设有“骚圣堂”，堂中设屈原木主，旁边分摆宋玉、景差灵位，又挂三闾大夫像，以渔父、詹尹参之。在他心目中，家园中的一切都有着荆楚的风韵，“花连渔父舍，苔长女媭砧”，甚至，在绵蛮乡音中也掺合着楚声，如“沱”字本楚声，意为“江之别流”，屈大均曾作多首“屈沱诗”，且看他的《王学士亦经屈沱作诗，予复和之》二首：
一从骚圣作，万古楚声多。怀古知何处，为家在此沱。地因辞客著（自注：陆放翁始作“屈沱诗”），祠羡故人过。再拜投诗者，魂来自汨罗。
吾乡临一水，亦用屈沱名。伏腊湘累庙，弦歌楚些声。宗惟南屈盛，辞未使君轻。家学原骚赋，依依忠爱情。
无论是风土人情还是乡俗家学，都沿用着荆楚旧制，保持着先人遗风，这一对根的眷恋，真可谓一往而情深。
出于这种寻根心理，屈大均对荆楚历史上的重要人物及文化成果给予了很高的评价：他深知宋玉的《摇落之悲》，理解渔父的高蹈之隐，喜好庄子的《南华经》，赞扬过张楚王陈胜的抗秦义举……，而他评论得最多的还是屈原及其《离骚》。他的名字“大均”与屈原相合，“泠君”之字则与“灵均”谐音，他有词二卷，名为“骚肖”，很显然，在屈大均的心态中有着鲜明的崇屈宗骚的趣尚。
屈大均崇屈宗骚其思想内涵在于“忠爱”二字，所谓“家学原骚赋，依依忠爱情”正此之谓。在《闾史自序》中他说过：“大夫之姓为‘屈’，盖大夫之姓以大夫而重，大夫之忠又以《离骚》而益重。为大夫之同姓者，不能学大夫之文，宁不能学大夫之忠？”在《三闾大夫祠碑》中他又说：“吾宗自变乱以来，……颇能蝉蜕垢氛，含忠履正，以追溯三闾之遗风。”屈大均所说的“忠爱”当然不是抽象的，它有着具体的历史内容，所谓“忠”固然包含着忠君观念，而它的核心应该是痛伤国变所激发的民族气节。至于“爱”，当然是对生民涂炭的怜悯，对乡土村民的热爱。屈大均曾收集明遗民诗，编为《麦薇集》。在序文中，他赞颂他们“遭逢大变，其慷慨激昂，缠绵悱恻，必多见于诸诗。”在《广东新语》中，他曾录评诗僧函可的作品，称其“痛伤人伦之变，感慨家国之亡，至性绝人，有士大夫所不能及者。”可见，他始终是以屈原的精忠大节，以《离骚》的忠愤之义作为自己的行为指南与艺术宗旨的。
屈大均这一趋根的心态产生了巨大的内驱力，使他绝意仕进，甚至突破了法网的羁绊。1648年，桂王西撤，清兵围广州，屈大均因避祸而出家，法名今种，字曰一灵，又字骚余。即便是做了“僧伽”，他仍有着“灵均”之心，故陈恭尹《屈道人歌》中有“僧伽未必非灵均”的赞誉之句。以屈大均的“灵均”之心自然不愿终生为僧，局势稍缓和他便返初归儒，并写下《姓解》一文：
吾屈为岭南望族，予弱冠以国变托迹为僧，历数年乃弃缁服而归。或问其故，予曰：吾为僧则舍其姓而姓“释”，吾以“释”之姓不如吾“屈”之姓姓美也。吾为帝高阳之苗裔，虽至不才，亦犹贤于为伽文氏之徒也。且吾爱吾之姓，所以爱吾之祖与父。天使吾祖与父姓屈，复使我为屈氏之不才子孙，天之爱我亦甚矣，吾岂可负之而姓“释”乎？
真可谓笔峭而文奇，而其中所寓之理却是再朴素不过了。屈姓虽然只是他的姓氏，但其中系结着他作为子孙的宗族之情，作为子民的爱国之心。一句话，那是他宗族、民族的根的标记，他又怎能不视作瑰宝，怎能不魂牵梦绕呢？
屈大均的崇屈宗骚还包含着特定的艺术宗旨。在他看来，屈原是文人之祖，《离骚》是人文之本。故他说：“天地之文在日月，人之文在《离骚》，六经而下，文至于《离骚》止矣。”（《闾史自序》）又指出：“《离骚》虽出忠愤，而所言皆至道阃奥，往往极乎广大，尽乎精微，发《三百五篇》之所未发。”（《三闾书院倡和集序》）在艺术上，屈大均大力肯定的是《离骚》重情贵丽的传统。在《西屈族姐姑韩安人遗诗序》中他说过：“吾屈自三闾大夫以骚赋起家，为宋玉、景差、唐勒诸人师，于是南楚风俗皆好丽辞，哀怨之音百有余年不绝。”所谓“丽辞”、所谓“哀怨之音”云云，正是就楚辞重情贵丽的艺术特色而言。在《读〈庄子〉》一文中，他认为《离骚》乃“言不得已者也”，把其特点归结于“人放”，强调它的情思骀荡，势不能已。他曾以诗论宋玉道：“生悲楚地元多怨，死恨秋天不肯明。自作招辞《骚》一变，江南哀罢有余情。”这是肯定宋玉辞赋继承了《离骚》的重情传统。除了重情之外，屈大均还强调“诗以丽为贵”（《无题百咏序》），又有诗曰：“风雅只今谁丽则，不才多祖楚骚辞。”可见，即使在诗歌语言上，他也强调向《离骚》学习。
屈大均对“闾史”的寻根及其对屈骚英华的自觉接受，使他的人格精神鲜明地打上了荆楚文化的印记。他述说的那一部宗族史究竟有多少确切成分还很难说，他自称是南楚人也未必合乎历史实际，但在他的身上，我们不是多少看出屈原的影子么？正所谓“魂来自汨罗”，看来，这确乎是他的心声。
二
屈大均的寻根不仅限于宗族，更在于民族；不仅眷恋于“闾史”，更关注国史。试想一想，当他把屈原作为精神的大纛树立起来，那岂止是推崇宗族的楷模，不更是标举了民族的懿范吗？事实正是如此，屈大均所追寻的是民族文化的根基。他世居番禺，不忘“番禺”其人乃“黄帝之曾孙”（《广东新语》），而他，自然便是炎黄子孙。除了宗主黄帝之外，屈大均还宗周。他字曰“翁山”，据《广东新语》、《为翁生更名说》等著作所说，这字号本是因梦而得。屈大均自谓曾梦登翁山，“一人散发箕踞，手执卷书，旁有一人指曰：‘此子之身，所谓“翁山”者也。’觉而异之，因以‘翁山’为字。”屈大均此说明显出于假托，因为他在《为翁生更名说》中承认自己虽足迹遍天下，“而独未至翁山。”既然未到翁山，又岂能辨明梦游之处就是翁山？其实，他之所以取字曰“翁山”只不过为了表达某种“宗周”思想。这正是《广东新语》“翁山”条中所说的：“相传周王以翁山封庶子，子孙因以山为氏”，今有县曰“翁源”，“欲人不忘其源也”。话说得隐隐约约，但意思却很清楚，作为周人之后，屈大均决不会忘记他的“根”，他的“源”。正是为此，屈大均早年曾“往来荆楚、吴越、燕齐、秦晋之乡”（李景新《屈大均传》），并写下《宗周游记》等文章纪行。这种寻根之举，足见他对民族文化是何等向往。
屈大均对民族文化的寻根，当然不是停留在留连山水，徜徉民风的浅表层次。他关注的是民族文化的核心——即以儒家思想为代表的精神文化层面。屈大均写过《归儒说》，并说到：“予二十有二学禅，既又学玄，年三十而始知其非，乃尽弃之，复从事于吾儒。盖以吾儒能兼二氏，而二氏不能兼吾儒。”左一个“吾儒”，右一个“吾儒”，他的思想从中分明可见。文中所说的“年三十”指1658年，是年屈大均游京师，并在崇祯皇帝自尽之海棠树下伏拜失声，亡国的心理刺激促使他归心儒家，这一信念在他的后半生丝毫也没动摇过。
屈大均曾深入研习儒家经典，而其中，他最看重的是《周易》与《诗经》。
据《屈大均传》所说，屈大均“生平好《易》，研极理数之微。”他曾构“易叶轩”，读《易》有得，便以树叶记之。著有《易外》一书，写了《易月象》、《易月轩记》、《自题易月轩》等诗文。在他游江西期间，还曾“与易堂君子相讲习”。更有意味的是他的自号“九卦先生”。其《自题易月轩》自注曰：“九卦先生，予之自号，黎美周太仆向撰《易史》未成，予将继之。”所谓“九卦”，当是“以字画为象”，合“自心之卦爻”并八卦为一体。在屈大均的《六莹堂诗集序》、《学文堂集序》等文章中，他对《周易》作了很高评价。他指出：“天壤间书之奇者首《易》，《易》者，文之至”，认为天地日月、治乱兴亡莫不以《易》理条而贯之，因此，唯有学《易》方能“得其天”，“用其人”，领悟万事之理。
屈大均的好《易》使人们看到他的哲人风范，而他的好《诗》则显示出他的诗人气质。他重视《诗经》的“风雅”传统，在《三闾大夫祠碑》中，他肯定“风雅”丽而有则，褒赞古诗十九首“情同三百深”。本于这一传统，他高度评价了自唐以来的岭南诗歌，并指出：“吾粤诗始曲江，先开风气，千余年来，作者彬彬，家三唐而户汉魏，谨守曲江规矩，无敢以新声野体而伤大雅。”这里所说的“曲江规矩”是指唐代张九龄开创的以《诗经》之“风雅”，汉魏之“风骨”为懿范的中正清新之诗风，它兼文兼质，尽善尽美，所谓“彬彬”正是言此。
屈大均对民族文化的寻根不是单纯的历史追溯，而是包含了对这一文化的积极整合。研诸《诗》、《易》这些光辉的文化典籍，他鲜明地提出“以‘易’为诗”说，并反复指出：
吾好者《易》，所见言之精粗、大小、奇正、方圆、曲直无非《易》者，……吾欲以“易”为诗，使天地万物皆听命于吾笔端，神化其情，鬼变其状，神出于无声，鬼入于无臭，以与造物者同游于不测，其才化而学亦与之俱化。（《六莹堂诗集序》）
予尝谓不善《易》者不能善诗。《易》以变化为道，诗亦然。（《粤游杂咏序》）
屈大均所谓“以‘易’为诗”显然不限于《周易》、《诗经》的范畴，而是泛指以《易》理发为诗歌。屈大均发为此论决非意入玄妙，而是有着深刻的历史内容与思想内涵的。虽说他“生平好《易》”，但他所关注的始终是“《易》之大本”，也即变易大化之道，阴阳代序之理。明亡清兴的历史事变使他的心灵感到巨大的阵痛，也激发了他强烈的反抗愿望。于是，他哭崇祯之灵，吊袁崇焕之墓，存“复仇行刺”之心，有“复谋汉腊”之举，这样，研诸《周易》，他便很自然地在那变易大化之道，阴阳代序之理中看到惨烈的现实，也看到他希望的未来，期盼着通过“以‘易’为诗”的实行，把时代变易的现实和变易时代的理想表现出来。正是基于此见，他十分重视《周易》中的“巽”、“震”之义，“风雷”之旨。在《琴说赠詹丈大生》中他指出：“今夫声生于心，必以雷为始，以风为终。宫也者，雷之声也。商也者，风之声也。……宫可以致雷霆，商可以致风雨，而走兽率舞，百鸟下翔，如师旷氏之所为，而又何患乎神人之不知也。”在八卦中，“巽”（风）、“震”（雷）是最具创生性、变革性的大卦，屈大均如此看重以“风雷”为诗，显然包含着崇高的民族气节与不屈的抗争精神。
屈大均的“以‘易’为诗”也有他的艺术目的。变易之道，阴阳之理既然条贯万物，于诗、于文也自然如此。诚如前述，他之所以“以‘易’为诗”，是为了“使天地万物皆听命于吾笔端，神化其情，鬼变其状”，并使“言之精粗、大小、奇正、方圆、曲直无非《易》者”。换言之，他注重的是《周易》的运动、对立法则在诗歌创作中的具体运用，这样，在他的“以‘易’为诗”说之中便包含了丰富的辩证法思想。
三
必须指出，屈大均的寻根不是单纯地追溯宗族与民族的文化之源，而是为了在根深蒂固的传统文化的基础上创造新的岭南文化。因此，在他把寻根的目光投向荆楚，投向中原的同时，他以更热切的心情关注着岭南文化的历史发展。这一点，即使是在屈大均的文章用语中也能看出来。在他的著作中，能够和“吾”联缀成词的只有三组：第一组是“吾屈”、“吾宗”——它连接着宗族之根；第二组是“吾儒”——它连接着民族之根，标志着屈大均的思想信仰；而第三组则是“吾乡”、“吾粤”——它连接着岭南的文化根基、系牵着屈大均的乡情。正是为着“吾乡”、“吾粤”，他编著了大量有岭南文化的历史文献，除了传世的《广东文选》、《广东新语》之外，他还参与了《岭南诗纪》、《岭南倡和集》、《东莞诗集》等诗文集的编撰，并亲为作序，对岭南文化的历史关注贯穿在他毕生的活动之中。
屈大均对岭南文化传统的历史搜寻与他对宗族、民族文化的寻根是紧密结合在一起的。在《广东文选序》中他说过：“广东者，吾之乡也，不能述吾之乡，不可以述天下文，在于吾之乡，斯在于天下矣。”在他心目中，“天下”与“广东”本是根根相连，又岂能截然分开？所以他在《广东新语自序》中不以此书“所言止于父母之邦”为小，而论曰：“广厚不广厚，而在一撮土；广大不广大，而在一卷石；不测不在不测，而在一勺。”他认为，广东虽小，但可小中见大，知天下形势风气。故他把《广东新语》称为“广东之外志”，这是因为此书“虽不出于广东之内，而有以见夫广东之外。”
作为一位优秀的诗人与杰出的诗论家，屈大均对岭南诗歌文化的贡献尤为突出。他的诗歌“原本三闾”（李景新《屈大均传》），兼之“儒素缁蓝托意深”（陈融《读岭南人诗绝句》），这便明显打上了“根”的标记。而在评论岭南诗史时，屈大均也往往把它和荆楚、中原文化，和楚骚传统、风雅传统结合在一起。这样，他的论见，也仍然可视为“根”上结成的英华与硕果。
屈大均很重视楚骚传统在岭南的恢弘发扬，他认为诗之正变若日月交替，阴阳代序，故而“《诗》譬日也，《离骚》月也。”（《三闾大夫祠碑》）如果说，在白日贯中的盛世他更重视“风雅”的话，那么，在冷月孤照的危朝乱世，他便很自然地倾心于《离骚》。在《广东新语》中，他评骘了当时的诗歌，并指出：“慨自申、酉变乱以来，士多哀怨，有郁难宣，既皆以蜚遁为怀，不复从事于举业。于是祖述风骚，流连八代，有所感触，一一见诸诗歌。”在岭南这批罹难而宗骚的诗人中，他对抗清志士邝露的评价尤高，认为邝湛若之诗虽“《离骚》之忠爱，无以尚之。”至于他自己及南屈一宗所作的诗，自然也是属于这一传统的。故他在《广东新语》中又说：“吾宗本荆楚人，文雅之士，固宜以《离骚》为家学。学其忠，复学其文，以无愧大夫之宗族，无负《离骚》之一书。”
屈大均还认为，楚骚的传统已渗入到粤地民歌之中。在《广东新语》中他曾博采粤歌，并强调了粤歌与岭南风情的密切关系，论述了粤歌“徉必极其艳，情必极其至”的两大特点，指出了粤歌“颇近吴越”、“绝类《离骚》”的基本风貌，他还进一步推论道：“粤固楚之南裔，岂屈宋流风，多洽于妇人女子欤？”在这里，他又一次地把岭南文化与荆楚文化联系了起来。“屈宋流风”之所及岂止在诗坛，即使在民间，也处处可见它的影响。
在重视楚骚传统在岭南影响的同时，屈大均更强调“风雅”传统对岭南诗歌发展的历史作用。屈大均曾对岭南诗史作了全面的理论总结。他认为，岭南诗歌来源于百越民歌，始于汉代张买、杨孚；而到唐代张九龄时，则“开吾粤风雅之先”；至于岭南诗歌蔚为大观，则与陈献章、湛若水等提倡诗教以及南园前、后五先生的努力实践分不开。在《东莞诗集序》中他指出：“三百年来，洋洋乎家风户雅，为古体者以两汉为正朔，为今体者以三唐为大宗，固广东诗之渊薮也。”东莞是明代岭南诗坛的中心地带，南园诗社、凤台诗社均创立于此。因此，屈大均对东莞诗人的评论具有广泛的意义。他把“家风户雅”视为广东诗之渊薮，表明他很重视风雅传统在岭南的影响。
风雅传统在岭南的弘扬，造就了岭南诗歌中正和平、光明丽则的艺术特色，对此，屈大均给予了很高的评价。他曾在《广东新语》中评及南园诸子，认为“所著悉温厚和平，光明丽则，绝不为新声野体，淫邪佻荡之音，以与天下俱变，是皆岭南之哲匠也。”而在《张桐君诗集序》，他称赞张桐君之诗“步骤驰骋，皆不失古人之程度。文貌情欲，相为表里，以适礼之中流，盖风雅之所系焉者也。”这些论述，对风雅之旨作了具体的阐发，他的解释，完全符合岭南诗歌的实际。
屈大均对岭南文化、尤其是对岭南诗歌文化的历史总结，莫不可以看作他的寻根活动的累累硕果；甚至，从比喻的意义上说，屈大均也是特定的历史文化的热土中萌生的春华秋实——他的根基，岂止扎在岭南，也通向了荆楚，通向了中原，与整个中华民族的庞大根系连接了起来。
四
屈大均的寻根是中国文化史上的一种典型现象，它的实质是特定的文化成员在特定的条件下对传统文化模式的个人取同。对于屈大均来说，岭南文化、荆楚文化以及以中原文化为主的中华民族文化是他文化取同的三大对象，它们分别具有个别的、特殊的、一般的意义。换言之，屈大均的一生都置身于这三个相互包含、相互套迭的文化圈子里，他接受这些文化的“模塑”，并对这些文化进行自觉的改造——其寻根的意义便在对这些文化模式的个人取同中显示了出来。
不可否认，屈大均对各种文化模式的取同包容了某种集体无意识的内在驱动，他那种“吾粤”、“吾屈”、“吾儒”的观念，显然可以看作文化精神的历史积淀在他心灵中打下的烙印，都具有某种不假思索，本当如此的不自觉的特征。但是，把屈大均的文化取同完全归结为集体无意识的作用则是偏狭的。因为在他那里，“取同”包含着选择，包含着创造，包含着积极、自觉的能动性，并有着明确、执著的追求目的，这就不是集体无意识所能涵盖的了。
屈大均对各种文化模式的取同主要表现在扬弃与改造这两大方面。就扬弃这点而言，屈大均对各种文化传统并非全盘接受，而是根据历史实际与时代需要去沙汰、选择，以求得文化的趋同的。如中原文化中繁琐的礼仪制度，轻视女性的夫权思想，先秦儒家的仁学原则，程朱陆王存理灭欲的反人性倾向等，对于屈大均就没有多大影响。此外，荆楚文化的敬神重鬼的风气，老子少私寡欲、清静无为的思想，也没有在他心灵中投下浓重的阴影。与此相反，他注重的是这些文化的积极成分，是那些符合时代精神的文化成分。即如他论《易》，他真正看重的是“《易》之大本”，即重在《周易》的变易之道，阴阳之理，而对所谓“《易》之枝叶”则并非那么热心。而且，他对《周易》完全采取了一种《易经》注我的态度。在《复友人问〈易外〉书》、《字说序》等文章中，他认为圣人自有“圣人之《易》”，凡人亦有“愚夫愚妇之《易》”，而他所看重的则是“吾之《易》”、“自心之《易》”。这就表明，他不是把《周易》视为一成不变的儒家经典，而是强调对它的心理认同。所以，在他的以《易》论诗之中，他选择的主要是“巽”、“震”、“离”、“咸”等卦。重“巽”、“震”当然是强调以“风雷”之旨为诗；重“离”卦，不过是强调“诗赋欲丽”罢了；至于重“咸”卦，则是强调“‘咸’者感也”，重视诗歌的动情力。同样，在屈大均弘扬风雅传统、楚骚传统的论述中，也依然体现了他对传统文化的有目的的选择。诚如前述，他之所以趋好风雅，主要是取其言之有物、言之有则的现实主义精神，而他对楚骚心有独钟，显然是取其忠爱耿介，放言怨悱，行笔淋漓，瑰丽奇幻的浪漫主义特色。这样，他就抓住了这些文化中的思想精粹，并将它与历史实际紧密地结合了起来。
在对传统文化扬弃的同时，屈大均还对这些文化进行了大胆的改造。他往往赋于古老的思想以崭新的意义，给陈旧的学说注入鲜活的生命力。如孔子的“思无邪”说，他的解释是忠孝即为无邪。在《诗义说》中他指出：“‘思无邪’，其亦无邪于忠与孝，求其所当忠所当孝而忠孝之，斯《春秋》之所以亟褒，以为臣子之典型者。”把孔子的论诗旨涵化为忠孝之理，这显然不合孔子之论的本意，但这种打上屈氏印记的阐释显然更具有时代精神。同样，在对荆楚文化的取同之中他也进行了改造。在 《读〈庄子〉》 一文中，他把荆楚文化的精神实质归结为一个“放”字，认为“《南华》天放，《离骚》人放”，《天问》则是“放言问天”。这一归结不仅突出了以庄骚为核心的荆楚文化情思骀荡、笔墨淋漓的美学特征，而且还强调了其富有内在力度与外在气势的叛逆、反抗精神，而其目的，不过是借人之酒杯，浇已之垒块，表达他复明抗清的志士忠愤罢了。
屈大均对文化模式的取同有着深刻的社会原因，它与明亡清兴这一历史事变直接相关。一般说来，文化模式的个人取同现象在任何社会历史条件下都存在，但是毫无疑问，只有在危朝乱世，它才表现得更为明显，更为强烈，更为全面，更为深刻。这是因为，一方面，国家与民族的危亡使得志士遗民倍感到失根的危机，倍尝到无根的痛苦，这样，寻根也就成为他们十分迫切的精神需要；而另一方面，社会的动乱，文化的裂变必然导致文化根基的全面暴露，从而为他们的寻根提供了更大的可能性。所以，明亡清兴的历史事变造就了志士遗民寻根的客观历史条件。以此来考察屈大均寻根的心迹，尽管自有其个人的特殊性，但这特殊中毕竟包含了一般，毕竟包含了那动荡不安的时代所赋予的历史必然性。
作者介绍：覃召文，1948年生。1976年毕业于华南师范大学中文系，现为该系副教授。发表过专著《中国诗歌美学概论》等。