作者：陈乔见
来源：《原道》第十四辑
本站发布时间：2008-1-8 3:48:01
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［摘 要］柏拉图的灵魂三元结构（理性、激情、欲望）奠定了西方对“自我”和“个人”理解的基调。柏拉图、斯葛多学派、康德等所谓的“自主性”，就在于理性（或意志）成功地支配激情、欲望等。儒家对“心”则不作理性与情感之划分，但儒家亦不乏“自主性”思想。近代西方“原子论”个人主义则突出了灵魂三元结构中的欲望功能。儒家肯定个人之合理欲望，而限制过渡膨胀的奢欲。如果说西方原子论个人主义表征为“数量个人主义”，那幺儒家个人主义则表征为“质量个人主义”。
［关键字］西方 儒家 自主性 个人主义 我族中心主义
一、引 言
近代以来，无论是西化派还是保守派，他们对儒学的诊断，有相当多的重叠共识，其中最显着的恐怕莫过于儒学缺乏个人主义的论断。确实，儒学重视以家庭为首的伦理关系，有子所谓“孝弟也者，其为人之本与”，孟子所谓的“五伦”，以及《白虎通》的“三纲六纪”，无不反映了此种关系。“五伦”即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，“三纲”即“君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲”，“六纪”即“诸父有善，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧”。一般认为君臣关系是父子关系的推演，朋友关系是兄弟关系的推演，因此三纲、五伦等儒家伦理归根结底是以家庭的三种最基本关系即父子、夫妇、兄弟为中心展开。此即一般所谓的“家长制”和“家国同构”。家长制主义和家国同构的观念遭到近代批孔、倒孔人士的严厉批判，家庭这个被认为压制个人主义的所在，理所当然亦被描述为万恶之首。
另一方面，自严复引进西方自由主义，在中国发展已有一百余年历史，至今，国内学者也达成了一些重叠共识。首先，个人主义是西方自由主义民主政治和自由竞争资本主义企业（市场经济）的核心所在。于是乎，许多学者鼓吹在中国发展个人主义，尤其是所谓的“原子论”个人主义。其次，经过四分之一世纪的经济改革，中国市场经济已初具规模，政治体制成为阻碍经济发展的瓶颈，越来越明显。于是乎，学者们一致鼓吹政治体制改革尤其是与市场经济相配套的法治体系建设。区别仅在于，自由主义学者大多认为发展个人主义和法治主义必须批判乃至颠覆传统文化尤其是儒学；而保守主义学者则认为，发展个人主义和法治主义，不能全盘西化，必须与传统文化尤其是儒家文化相结合。于是双方论战，势如冰碳。
个人主义是一件名副其实的舶来品。那幺，何为个人主义，它的西方哲学根源有哪些，它能否脱离其生根、发展的脉络而普遍化？另一方面，中国古代，具体来讲，儒学是如何理解“个人”，儒家与西方的“个人主义”，有何区别？进而言之，究竟发展哪一种“个人主义”，更有利于建构中国和谐社会？
二、自主性：西方与儒家对“个人”的不同理解之一
怀特海谓：“西方哲学传统是对柏拉图的一系列注脚”，因此，欲了解西方哲学对“人”的理解，柏拉图无疑是最佳的起点。柏拉图对“人”的理解主要有两个方面，首先是灵魂与肉体的二元论；其次是灵魂的三元结构。柏拉图认为人的肉体是可朽的，灵魂是不朽的。肉体／灵魂的二元分离奠定了西方哲学身／心二元论的基调。近代哲学的奠基者笛卡儿关于物质实体与思维实体的划分，可以说是柏拉图肉体／灵魂二分的近代版本。柏拉图的哲学根本在于智性世界（理型世界）与感觉世界（模仿世界）的二分，智性世界是永恒不变的，感觉世界是暂存流变的。肉体的死亡是不可避免的，因而属于感觉世界；灵魂是不朽不灭的，因而属于智性世界。既然肉体终究将朽亡，而灵魂则是不朽且可轮回的，因此，生活的全部意义就在于“照顾好灵魂”；这就奠定了西方对个人的超验理解的基调。
儒家对“人”的理解与柏拉图完全异趣。儒家不对人作肉体与灵魂（或精神）的二元划分，儒家讲的“身”不仅仅具有肉体意味，而且具有精神的意义。比如“修身”，就不仅仅是锻炼身体而已，它也包涵着“灵修”，即精神的修炼。“修身”所以“养性”，“养气”所以“养心”；说的就是这个意思。由于儒家把人的肉体与精神看作一个统一体，因此，其思想主旨是此世的。正如孔子所言：“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）；又如孟子所言：“夭寿不二,修身以俟之,所以立命也”（《孟子·尽心上》）。
对西方“自我”和“个人”的思考产生重大而深远影响的是柏拉图灵魂三元结构学说。柏拉图认为人的灵魂有三个部分构成，即理智、激情和欲望：理智是灵魂的主宰者，它支配和控制欲望，激情则是理智的天然辅助者。对应于灵魂的三元结构有三种德性：智慧对应理智，勇敢对应激情，节制对应欲望；如果灵魂的三个部分各安其所，那就产生了第四种德性，名之曰正义。智慧、勇敢、节制、正义，这就是柏拉图津津乐道的“四枢德”。对于柏拉图而言，个体的和谐，就在于理智在激情的辅助下，驾驭好像劣马一样肆意冲动的欲望，这就是“自制”或者说“做自己的主人”（self-master）。社会是放大的灵魂，灵魂的三个部分：理智、激情和欲望，分别对应着城邦的三个不可或缺的职业阶层：统治者、武士和生产者。这样，社会的和谐也就在于统治者、武士和生产者各司其职，这也就是城邦的正义。因此，“自制”和“self-master ”侧重个体的身心和谐，而正义侧重社会之和谐。
柏拉图“自制”和“self-master ”发展成为了斯多葛学派的“自主性”（autonomy）概念。在斯多葛圣人那里，“自主性”意味着“与受他人支配无关，而完全在于一个人的意志对自己的冲动和激情进行有力的控制”。[ 刘易斯·亨齐曼《自主性、个性和自我决定》，见詹姆斯·施密特编，徐向东、卢华萍译：《启蒙运动与现代性》，上海人民出版社，2005年，第494页。]与“自主性”密切相关的是“意志”概念的出现，自斯多葛学派和圣·奥古斯丁以后，关于“意志”以及“自由意志”的讨论，几乎支配着西方伦理学的发展。“意志”替代了“欲望”，柏拉图的灵魂三元结构最终定型为“理性、意志、激情”（认知、行动、感情）。正如郝大维（David L.Hall）、安乐哲(Roger T.Ames)所言，灵魂的三元结构在“自我性的问题框架中变得如此重要，以至于在几乎所有对人的充分讨论中，不论是古代的，还是现代的，都可以看到对它们的某种论述。在奥古斯丁对神的形像的论述中，在康德对美学、道德和科学领域的价值的批判中，在黑格尔对作为自在、自为和自在又自为的意识所作的辩证分析中，以及在佛洛伊德的精神分析范畴自我、超我、本我中，我们看到的不只是这种灵魂结构论的回响。”[ 郝大维、安乐哲著，施忠连译：《汉哲学思维的文化探源》，江苏人们出版社，1999年，第9页。]另外，安乐哲认为，我们也可从西方哲学的几大流派的划分中看到灵魂三元结构的影响：突出理性的至高无上，就形成了所谓的“唯理主义”；强调意志的功能，就形成了所谓的“唯意志论”；突出欲望成份，就形成了所谓的“唯物主义”。
“自主性”的典范论述，莫过于启蒙大师康德。康德的“自主性”，意即服从自己的法则。所谓“人为自己立法”，康德把自主性看作是一种约束，一种道德行为准则，而且就道德行为是一切理性存在者都会同意应当做的而言，道德行为是“客观的”。康德最终确立了一条“客观的”，因而可普遍化的“绝对命令”，即“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍的立法的原则。”
西方哲学对“自主性”的讨论预设了一种灵魂内部诸要素的战争状态，其中一个支配性的要素（理性或意志）成功地驾驭了那些桀骜不驯的要素（激情、感性、欲望、冲动、愤怒等被认为是非理性的要素），就是自主性或自律，亦即所谓的“积极自由”（positive freedom）。康德认为道德自律或自主性，体现了人的尊严，人通过自我主导、自我控制的积极自由而通向了目的王国。
我们现在来看儒家是如何认识和理解类似于西方哲学所讨论的“灵魂”（或“心灵”）概念。郝大维和安乐哲指出，儒家对“心”并不像西方哲学那样作三元结构的理解，“心”同时指称西方所谓思维、判断和感情的活动。因此，中文的“心”就不能仅仅翻译为“heart”或“mind”。在英文中，heart指生物学、生理学意义上的心，也主要指表现为情感的精神和心理状态；mind则表示心灵、心智、理智、智力、知识等。中文的“心”同时包涵了情感和理性的意义，鉴于此，安乐哲译之为“heart-mind ”。既然儒家的“心”排除了“理性”与“非理性”（激情、欲望等）的截然划分，因此，也就无所谓灵魂内部诸要素的战争状态。但儒家是否就因此而缺乏自我控制、自我主导的道德自律？
如所周知，西方哲学长于逻辑分析，中国哲学则重视语境脉络。郝大维、安乐哲称前者为“逻辑秩序”（或“理性秩序”）（logical order or rational order），称后者为“审美秩序”(aesthetic order)。审美秩序是包涵性的，非化约论的，它是情感的但并不排斥理性的维度；理性秩序则不然，它要幺排除情感和审美，要幺降低其对理性的重要性。因此，我们不能以儒家没有对意志自由、自律、自主性等概念作逻辑分析式的讨论，就否认儒家缺乏道德自主性。
实际上，儒家虽然没有对“心”的三元结构分析，但亦有类似的讨论。儒家的“思”和“知”类似于西方哲学所谓的“理性”范畴；“喜怒哀乐”等类似于西方所谓的“情感”范畴，“意”和“念”类似于西方所谓的“意志”范畴，“物欲”和“私欲”类似于西方所谓的“欲望”范畴。
《论语·公治长》载：“季文子三思而后行。子闻之曰：再，斯可矣。”孔子认为行为之前要经理性审慎考虑，但孔子反对过度的工具理性，因为思虑过多，瞻前顾后，那就很可能是为一己之私而精打细算。孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（《孟子·告子上》）所谓耳好声、目好色，“耳目”即是物欲、私欲之代称；心则能思维、判断，并对知觉、欲望进行评估。对知觉、欲望进行评估并不意味着克服乃至消灭之，而是给合理欲望予肯定。孟子的“先立乎其大者”，表明了一种道德自主性。这种道德自主性在南宋大儒陆九渊那里，得到了很好的发挥和表述，所谓“收拾精神，自作主宰”（《陆九渊集》卷三十五，《语录》下）。其实早在孔子那里，亦充分肯定人的道德自主性，所谓“为仁由己”，一个人为不为仁，完全取决于自己；所谓“颠沛必于是，造次比于是。”（《论语·里仁》）外在环境并不能构成你推卸责任的托辞。
《大学》“正心”之说，亦体现了儒家关于自主性的思想。“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐俱，则不得其正；有所好恶，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”忿懥、恐俱、好恶、忧患等情感或情绪是“正心”的障碍，因此必须克服。但儒家并不因此将这些情感因素彻底消灭，而是加以引导，使其发而皆合乎礼义。《诗大序》曰：“故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”其实，儒家的“为己之学”、“内圣之学”以及“心性之学”等等，讲的正是人格之自我完善、自我超越、修德、成圣之自主性。
综上所述，西方哲学对“自主性”的讨论，预设了灵魂（或心灵）内部诸要素的战争状态，道德自主即是在理智与激情、欲望的冲突与控制之间展开。由于儒家并对“心”不作理性、意志、情感的截然分离，因此道德自主无所谓张力、压抑和控制，而是顺其自然，所谓“圣人之常，情顺万物而无情”、“物来而顺应”（程颢《定性书》）。这样，儒学既杜绝了通向压抑人性的禁欲主义之路，又排除了纵情恣意的享乐主义之可能。正是在辩证法大师黑格尔看来卑之无甚高论的儒家“中庸”学说，而不是柏拉图、斯多葛派、基督教或康德，为达致个体的身心和谐与自我完善，提供了切实可行的最佳路径。大概没人否认，个体的身心和谐，乃是达致社会和谐的前提之一。正如《中庸》所言：“致中和，天地位焉，万物育焉。”
三、欲望：西方与儒家对“个人”的不同理解之二
如果说古希腊的柏拉图、古罗马的斯多葛学派、中世纪的基督教以及近代的康德，对“自我”的理解都突出灵魂三元结构中的理性（或意志）功能；那幺与西方近代自由主义发展密切相关的个人主义对“自我”之理解则突出了灵魂三元结构中的欲望功能。
非常具有讽刺意味的是，被世人公认为自由主义的奠基者霍布斯却是王权至上论的坚定捍卫者。个中原因，无非在于其学说蕴含了个人主义因素。霍布斯“虽然不是自由主义者，却肯定是方法论意义上的个人主义者，他完全是从个人及其利益的前提思考问题……他不仅是个个人主义者，而且是个占有性个人主义者”。[ 迈克尔.H.莱斯若夫 著，冯克利 译：《二十世纪的政治哲学家》，商务印书馆，2002年，第123页。]
所谓“方法论意义上的个人主义”，一方面，不仅指霍布斯从个人利益的前提思考问题，而且指他创建理论所使用的方法，具体说来就是假定社会或政府产生之前，人处于“自然状态”，在此状态下，人是非社会性的、彼此孤立的个体。这也是洛克、卢梭等其他古典自由主义者建构“社会契约论”的基本方法，虽然他们对“自然状态”的描述大相径庭。姑且不论所谓的“自然状态”在人类历史上是否真的存在过，我们可以通过古典自由主义者论证的假设前提，得知他们对“个人”的认知与理解。一言以蔽之，古典自由主义者把个人理解为非社会性的、彼此孤立的、独立的、原子式的个体。
所谓“占有性的个人主义者”则一针见血地道出了“欲望”在自由主义和个人主义理论中的核心地位。关于“占有性个人主义”和“自由主义民主”之间的关系，20世纪着名政治哲学家麦克弗森有精彩论述。麦克弗森认为，现代西方引以为豪的自由主义民主，其实存在着固有的缺陷，其历史和社会根源便是占有性个人主义。在西方社会思想中，自由主义优先于民主，占有性个人主义优先于、并形成了自由主义。但是占有性个人主义和民主是不相容的，因此，以个人权利为基础的自由主义民主，这一“现代综合”是不稳定的。[ 迈克尔.H.莱斯若夫 著，冯克利 译：《二十世纪的政治哲学家》，商务印书馆，2002年，第122页。]
表征为“占有性”的“欲望”几乎被所有个人主义者和自由主义者理解为人之本质。霍布斯认为，人——由其本性所定——是一个一意孤行、反社会的、反道德的、贪婪的生物，他进入社会关系纯粹是为了自私的目的。洛克，这个被认为是英美世界自由主义民主政治的伟大导师，其学说虽然是为着限制政府的权力，但就占有性个人主义而言，却与霍布斯有相通之处。洛克花了大量精力论证个人的“天然的”私有财产的权利，从而把有限的占有权变成了无限的占有权。占有性个人主义在以大卫·休莫和亚当·斯密为代表的所谓的苏格兰启蒙学派自由主义者那里，得到了巩固。我们或许可以从休莫的那句名言——“理性是激情的奴隶”，体察出近代个人主义者对传统唯理主义对“自我”之解释的反动。至于以边沁和詹姆斯·穆勒为代表的功利主义型自由主义者，对占有性个人主义的认同，则根本毋庸讳言。他们认为人本质上是个功利的消费者，一个毫无限制地尽量增加自己快乐的人，而且他们把财富或直接等同于快乐、或视其为达到快乐之主要手段。虽然老穆勒的儿子约翰·斯图亚特·穆勒对高级快乐和低级快乐作过着名的区分，但其“经济人假设”仍无法脱离占有性个人主义的基本理论框架。[ 以上论述参阅《二十世纪政治哲学家》之“麦克弗森：占有性个人主义和自由主义民主“部分。]
另一方面，与“占有性个人主义”相对应的是“占有性市场社会”。在这个市场社会中，“一切所有物，包括人的精力在内，都是商品；……所有的个人……必须在市场上，在与别人的竞争中，不断地提供（最广义的）商品。”[ 同上，第124页。]而民主也就是一个“准市场”，在民主市场中，大量的定期投票的民众其实起着消极被动的作用，而政客则为争夺选票展开竞选，正像公司为赚到财富而竞争一样。为这两种制度提供的辩护是一样的——功利的最大化。[ 同上，第139页。]
综上所述，为自由主义奠定理论基础的个人主义对“自我”和“个人”的理解，有两个典型特征：其一便是把人理解为孤立的原子式的个体，其二便是把人理解为充满欲望的生物。与此相对照，我们再来看儒家对“自我”和“个人”的理解。
考察一种思想学说对“自我”和“个人”的理解，最方便的莫过于看其所推崇的美德德目。纵观西方所推崇的德目，大多与个人相关，其实现也与他人无涉：古希腊的“四枢德”——智慧、勇敢、节制、正义，前三项不必多言，正义无非就是灵魂的三元结构或城邦的三个职业阶层，各司其职，各得其所，因而，正义的实现也基本与他人无关。自律、自主性的实现也完全取决于自我导向和自我控制，更与他人无涉。至于近代所推崇自由、平等、博爱和权利等（主要是生命权和财产权），除了博爱，其他基本也与他人无涉。但是，就连这个唯一的“博爱”，事实上也被渐渐遗忘。我们在看儒家所推崇的德目，所谓的“五常”——仁、义、礼、智、信，除了智，其他四者无不与他人相关。孟子的“五伦”以及《白虎通》的“三纲六纪”，那都是在某种特定的人际关系中才能实现的。
我们且以儒家的核心德目“仁”作一具体分析。对“仁”的诠释多种多样，但概其要，不外乎两类，即“内在的”与“关系性的”。所谓“内在的”的诠释，就是强调仁的内在品格和内在价值，如杜维明所言：“‘仁’首先不是一个有关人类关系的概念，尽管这对它来说极为重要。它更应该是一个内在原理。……‘仁’基本上关连于个体自我获得、自我完善和自我实现的过程。”[ 转引郝大维、安乐哲 著，何金俐 译：《通过孔子而思》，北京大学出版社，2005年，第131－132页。]安乐哲等汉学家则反对这种心理学化的解读。安乐哲认为：“仁根本上是一个整体过程。它是自我的转化：从只顾一己之私的‘小人’锻造为领悟深刻关系性的‘人’。‘二’加之于‘人’表明，‘仁’只能通过共同语境下的人际交往才可获得。孔子坚持人的品性的发展只能在人类社会中才有可能。”[ 郝大维、安乐哲 著，何金俐 译：《通过孔子而思》，北京大学出版社，2005年，第36页。]
我以为，“仁”的内在性解读突出了儒家道德之自主性，而关系性解读则突出了儒家道德之群体性。其实在孔子那里，这两种解读都能找到相应的例证，而且孔子并没有把两者截然分离。“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”，讲的就是道德的自主性。孔子称赞伯夷、叔齐，就在于二人“求仁而得仁”（《论语·述而》）。孔子又认为“能行五者于天下则为仁矣”：“恭则不悔，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（《论语·阳货》。得众、任人、使人、有功，讲的就是道德的群体性和社会性，此即所谓“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。孔子盛赞管仲并许其仁，原因即在于“民到今受其赐”（《论语·宪问》）。总而言之，儒家的核心德目“仁”既有西方哲学意义上的“自主性”涵义，又具有社会性、群体性和关系性的内涵。
因此，与西方近代原子论个人主义适成对照，儒家对个人的理解，不是孤立存在的个体，而是社会性和关系性的存在。郝大维、安乐哲称其为“焦点/区域”（focus/field）模式：“由特殊的家庭关系，或社会政治秩序所规定的各种各样的环境构成了区域，区域聚焦于个人，个人反过来又是由他的影响所及的区域塑造的。”[ 郝大维、安乐哲著，施忠连译：《汉哲学思维的文化探源》，江苏人们出版社，1999年，第44页。]
前文指出，近代西方的占有性个人主义突出了灵魂三元结构中的“欲望”功能。与此相对照，再看儒家对“欲望”之讨论。吾人知道，儒家有所谓“义利之辨”。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）；孟子曰：“何必日利?亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）；董仲舒曰：“正其义而不谋其利，明其道而不计其功”（《汉书·董仲舒传》）；影响中国长达六百余年的程朱理学则有“存天理、灭人欲”之说。总之，儒家从来没有像近代西方个人主义那样突出人的“欲望”功能。
目前国人受消费至上的“资本主义精神”之影响，往往误解儒家义利之辨，认为儒家要幺是禁欲主义，要幺就是假道学。其实，任何义、利截然两分的非此即彼之思维方式，从来就不属于儒家。儒家高扬仁义，但并不因此而否定欲利。孔子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”。（《论语·里仁》）又曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，则从吾所好。”（《论语·述而》）孔子有先富后教的治国思想；言必称仁义的孟子亦非现代人所认为的迂腐之辈，他亦有许多治国理念和经济思想，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终年饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）当然，最有可能被指责为禁欲主义的当属程朱之“存天理，灭人欲”。“天理”由程颢自家体贴出来，在后来发展的过程中，含义众多，但根本的一条则是“天理者，自然底道理”（《宋元学案·上蔡学案》），亦即通常所谓自然规律。“人欲”不是指人的一切欲望，而是指无节制的、过度膨胀的私欲和贪欲。故朱子曰：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类》卷十三）所谓“饮食”、“美味”，不妨看作形象比喻之说，“饮食”指代人的正常生理欲望，儒家不但不否定之，而且肯定其为天理；“美味”则指代人的过度膨胀的欲望，儒家所要消灭的正是此种欲望。因为欲望过度膨胀，势必损害到他人的正常欲望。
在儒学的历史长河中，除了思孟、程朱、陆王等高扬道德理性之理想派，还有荀子、陈亮、叶适以及颜元、李恭等经世致用之现实派。窃以为，在儒家那里，“欲”多指个人之私欲，“利”则多指社会群体之福利。对于个人之私欲、奢欲和贪欲，无论是理想派还是现实派，儒家都一律主张给予限制和批判；对于社会福利，同样无论是理想派还是现实派，儒家都一律提倡，并针对时弊提出一些切实可行的经济政策。不同之处仅在于，道德纯粹派“重义轻利”，事功派则“义利双行”。
正是基于个人与社会群体关系的不同看法，儒家之事功学派与西方边沁、穆勒等功利主义型自由主义者，有着本质的区别，一言以蔽之：前者为社会群体谋福利，后者追求个人利益之最大化。总而言之，历代大儒，义利之辨，千言万语，无非在于提倡这样一种人生观、价值观，即“生财有道”、“见利思义”，甚或“舍生取义”。
四、量与质：两种类型的个人主义
近代以来，国人对西方的认识大抵经历了三个阶段：由坚船利炮等器物层面，到民主自由宪政等政治制度层面，再到文化伦理层面；与此相对应的恰好是近代中国的三个运动，即洋务运动、维新变法、新文化运动。洋务运动的失败使得国人相信西方之优于中国，不仅仅在于其科学技术，更在于其政治制度；维新变法的失败又使得国人相信西方之优于中国，不仅仅在于其政治制度，在更在于其文化伦理。新文化运动健将陈独秀称“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”，[ 陈独秀《吾人最后之觉悟》，见吴晓明编选：《陈独秀文选》，上海远东出版社，1996年，第34页。]即是此意。这个“历史规律”，使得国人尤其是中国式自由主义学者认为中国的政治民主化，必须以根本改造国民的文化伦理，亦即通俗所谓的价值观、人生观为前提。
但在我看来，首先，这个历史“铁律”很值得怀疑。此历史“铁律”乃近代西方启蒙运动之产物。启蒙运动精神可以归结为几个词：理性、普遍、进步。启蒙大师们相信理性的至高无上，相信有一种可以普遍适用之政治制度以及普遍适用之伦理规范，一如数学、物理学等自然科学那样“放之四海而皆准”。从以“物”为研究对象之自然科学向以“人”为研究对象之政治学和伦理学的逾跃，正体现了西方人的天真。而我坚信，任何一种政治学和伦理学都必然具有“我族中心主义”(ethnocentrism)和“地方主义”（provincialism）之特征。此也正是我之所以花那幺多的篇幅，来论述西方哲学关于“自我”和“个人”的理解，用意无非表明，西方“个人主义”的发展有其诸多哲学根源，因而以个人主义为核心的自由主义民主政治亦有其西方的历史背景和哲学语境。因此，针对那些或直接拥抱、或羞羞答答地相信佛朗西斯·福山历史将终结于自由主义民主的“伟大预言”的中国人，我的第一个结论是，自由主义民主是历史的一个“偶然”产物，[ 参阅郝大维、安乐哲著，何刚强译：《先圣的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社，2004年，第四章第一节关于“民主的偶然性”的论述。]任何脱离其历史背景和哲学语境而照搬照抄的理论和实践，势必南橘北枳，圆凿方枘。
如前所言，有更进一步者，认识到了西方文化乃自由主义民主政治之根源。希腊城邦民主精神、或基督教教义、或新教精神、或洛克和康德的权利学说，等等，被认为是西方自由主义民主之文化根源。因此，他们认为，中国欲实现现代化和政治民主化，前提即是中国基督教化，或在中国大力鼓吹和传播洛克、康德的思想学说，或在中国继续启蒙的未竟事业，等等不一而足。针对他们，我的第二个结论是，别看学术界西方哲学研究一片繁荣，但欲使大部分国民了解并接受西方学术传统，那是根本不可能之事。退一万步讲，即便中国全部被基督教化或西方化，那也是以牺牲几千年的文化传统为代价；而这是稍微有民族心和爱国心的中国人无法接受的。总之，无论是照搬照抄西方以个人主义为核心的自由主义民主政治，还是欲以西方文化代替中国传统文化的功能，从理论与实践上讲，皆行不通。
否定了完全西方化之可能性与可行性，我们再来看儒学对中国政治制度建设和文化伦理建设之可能贡献。前文关于西方与儒家对“自我”和“个人”的不同理解之平行叙述，表明儒家并不缺乏个人主义，但儒家式个人主义与西方那种突出欲望功能的原子式个人主义，又有着本质的区别。郝大维、安乐哲指出了此种区别：
“个体”这个词既可以指一类中的一个，如一个人；也可以指一类中的一个，像特纳西的“西斯托姆”。这就是说：“个体”可以指某一单个的、单一的、分离的和不可分割的事物，由于某种或某些本质特性，它被规定为一个门类中的一分子。由于它是一个种类或一个门类中的一分子，它是可以替代的。因此，所有的个人在法律面前都是平等的，都是实施人权的中心，都要给予同等的机会，每一个人都是上帝之子，如此等等。对个体的这种界定产生了诸如自主性、平等、自由、意志等概念。这样一种自我同它的世界的联系只是外在的。
个体的也意为独特的。一个独特的个体具有单个的、不可替代的特殊事物的性质，如艺术作品，它从外表上看也许可与别的这类作品相比，但是它在性质上是独特的。个体的这个意义并不要求这样一种判断，即它是一个门类的一分子。根据对自我的这一界定，平等（equality）只能意为同等（parity）。惟有“独特的个性”这个意义才有助于理解儒家传统的自我概念。[郝大维、安乐哲著，施忠连译：《汉哲学思维的文化探源》，江苏人们出版社，1999年，第28页。]
以上第一段论述的是西方原子论个人主义，第二段所谓“独特的个体”指的则是儒家式个人主义。郝、安也把西方原子论个人主义称为“数量个人主义”（quantitative individualism），把儒家个人主义称为“质量式个人主义”(qualitative individualism)。“量”突出的是绝对的无差别的平等。投票选举最能体现“量式个人主义”的平等观和民主观，一个刚满18岁但心智仍未成熟的街头青年的一票，等于一个阅历丰富有着审慎判断力的大学教授的一票。据说，在民主党克里和共和党布什的总统竞选中，美国几乎所有的大学教授都支持民主党，结果共和党却赢得了选举。我想没人会否认大学教授的政治判断力之优于一般民众；“数量个人主义”之缺陷，于此可见一斑。“质量个人主义”突出则是价值的平等。儒家认为“物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》）。人之不平等，与生俱来，这是一个不可辩驳的事实。而且，个人总是处于一定的社会关系网络之中，或为父亲、丈夫、老师，或为儿子、妻子、学生等等。父亲与儿子的关系当然是不对等的，所谓“父慈子孝”，不可能颠倒过来。而且，儒家认为所有关系都是互惠性的，父亲也曾经是儿子的身份，而儿子将来也要承担父亲的角色，因此，个人的地位、角色等暂时的不平等，最终在人的一生中获得了对等的补偿，从而达到了总体的平衡。
当然，不可否认，儒家文化伦理中也有一些“历史性”的东西，它们虽然在历史上对调节和稳定社会起过重大作用，但由于现在语境已经有了很大变化，因而不再适用，甚至沦为糟粕。因此，我们应该汲取儒学之精义和精神，而不是毫无批判地全部继承其条条框框。抱残守缺、固步自封从来就不属于儒家精神，所谓“因时损益”、“与时偕行”、“革故鼎新”；说的就是这个意思。具体来讲，如“父为子纲、君为臣纲、夫为妇纲”以及“饿死事小，失节事大”等制度和观念，在当下社会，已不合时宜，应该给予抛弃。但如“父子有亲”、“师长有尊”、“长幼有序”、“昆弟有亲”、“朋友有信”，以及“五常”，即“仁、义、礼、智、信”，则不仅没有过时，而且对建构和谐社会，大有助益，应该弘扬。
同样的道理，我们指出完全西方化之不可能和不可行，但并不排斥其对建构和谐社会之有益成份。比如西方原子论个人主义，导致了“法律面前人人平等”的承诺。在目前充满特权的中国，欲建构和谐社会，毫无疑问应该大力提倡并切实贯彻“法律面前人人平等”的精神。但是，如果事事都诉诸于法律制裁，其一，此非国人传统，如孔子所言：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”（《论语·颜渊》），又如有子所言：“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。其二，在目前中国亦不可能之事，如果事事诉诸法律，那法律编篡将浩如烟海。其三，如果事事诉诸法律，这也说明了社会的极端不和谐。因此，传统的儒家伦理对建构和谐社会有着法律不可替代的极大功能。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》），此之谓也。所谓“耻”，亦即孟子所谓“羞耻之心”，在历史的长期演变中形成了中国人“爱面子”的心理特征。“面子”问题亦受到近代文人的批判和嘲弄。但请试想一个毫无荣辱是非、礼义廉耻的社会，能达致和谐幺？答案不言而喻。因此，在世风日下、道德沦丧的今天，儒家所谓的恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心等道德感，尤值得弘扬。可喜的是，中央提出“八耻八荣”，亦可看作是对儒家这一传统之肯定与回响。
与个人主义相对应的是集体主义和极权主义。由于儒家过份强调家庭和社群的价值，所以有学者以为儒学是集体主义（collectivism）[ 需指出的是，现在我们小学生《思想品德》和大学生《思想道德修养》所教导的那种大公无私的“集体主义”，与此集体主义无甚关系。]，乃至极权主义。这实在是天大的误解。其实个人主义和集体主义都源自于西方，正如郝大未、安乐哲所言，在西方的政治理论中，个人领域与社会领域两者必居其一这种绝然的对照，为极端个人主义和极端集体主义提供了背景。而儒家并不强调私人领域与公共领域的区分，因此，儒学既非西方所谓的个人主义，也非西方所谓的集体主义。[ 郝大维、安乐哲著，何刚强译：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社，2004年，第128－130页。]那幺，集体主义的哲学根源又是什幺？20世纪的自由主义大师们给出了他们各自的回答。卡尔·波普认为柏拉图、黑格尔、马克思乃是集体主义和极权主义的三大思想来源。哈耶克认为任何形式的计划经济或福利制度，都必将通往奴役之路。以塞亚·伯林则认为，“积极自由”的概念导向了集体主义和极权主义。可笑的是，中国的自由主义学者却一口咬定儒学是集体主义和极权主义的温床、堡垒和帮凶。中国大多自由主义学者之浅薄与可恨，正在于此。
在此，我以为伯林的研究对儒学有很大启示。伯林认为正是“积极自由”（即“自律”、“自主性”）的概念通向了极权主义：“那些相信自由即理性的自我导向的人们，或早或晚，注定会去考虑如何将这种自由不仅仅运用于人的内在生活，而且运用于他与他的社会中其他成员的关系。甚至他们当中那些最个人主义的人——卢梭、康德、费希特——开始当然都是个人主义者——在某些时刻都必然要自问：理性的生活，不仅是个人的，而且是社会的，是否可能；如果可能，这种生活如何能达到。”[ 《两种自由概念》，见以塞亚·伯林著，胡传胜译：《自由论》，译林出版社，2003年，第215页。]“什幺东西造成了这样一种奇怪的逆转——康德式的严格的个人主义在那些声称是其弟子的思想家那里，转变为纯粹的极权主义学说？” [《两种自由概念》，见以塞亚·伯林著，胡传胜译：《自由论》，译林出版社，2003年，第224页。]从“最个人主义”到“纯粹极权主义”的逆转，其中起了关键作用的就在于启蒙大师所坚信的“普遍的理性”。“他们需要理性来压制：至于是他自己的理性还是我的理性这并不重要，因为理性的声音在所有心灵应该是同一种声音。……如果你不能约束自己，我必须帮你约束，而且你还不能抱怨缺少自由，因为康德的理性的法官已经将你投进监狱这个事实，表明你并没有听从你自己的内在理性；就像儿童、奴隶、白痴一样，你要幺没有成熟到自我导向的程度，要幺永远也没有这个能力。”[ 同上，第225页。]可见，“自主性”和“普遍理性”相结合，就自然产生了“理性的压制”和“理性的霸权”。
如前文所言，儒家也不乏“自主性”的思想。儒家的“自主性”肯定人有良知良能，人皆有四端之心，人人皆能修德成圣。如果说西方“自主性”和“普遍理性”相结合，容易导致“理性的霸权”；那幺，儒家的“自主性”与“普遍良知”相结合，则容易导致“良知的傲慢”。而且在历史上，确实也有许多儒家一副居高临下的教主心态，我之所作所为皆出于良知，皆为着他人之善。我并不怀疑这些大儒的良好动机，但其一，动机良好并不意味着结果也必然良好；其二，这很容易授极权主义者予口实。因此，在当今崇尚自由和多元价值的社会中，儒家欲对社会建制有所作为，又不令人生厌，必须抛弃那种居高临下、教化天下的教主心态。所谓“草上之风必偃”，儒家欲教化民众，不是使民众“服从”自己，而是使其心甘情愿的“顺从”自己；不是制定一些条条框框去规定别人的视听言动，而是移风易俗，潜移默化。其实，孔子本人就是最佳典范，所谓循循善诱、温良恭俭让等等。这也是孔子为什幺不把积极性的表述“己欲立而立人，己欲达而达人”，而是消极性的表述“己所不欲，勿施于人”的恕道，作为“有一言而可以终身行之”（《论语·卫灵公》）的“伦理金律”之原因所在。
[个人主义的形态多种多样，有政治个人主义、经济个人主义、宗教个人主义、伦理个人主义等。本文侧重从哲学的角度分析，此所谓“个人主义”含义较宽泛，基本上等同于“关于个人的理解”。此外，本文的写作受到安乐哲教授的影响，一些想法和表述直接源自与他的交流，恕不能一一注明，特此致谢。
作者：陈乔见
来源：《原道》第十四辑
本站发布时间：2008-1-8 3:48:01
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［摘 要］柏拉图的灵魂三元结构（理性、激情、欲望）奠定了西方对“自我”和“个人”理解的基调。柏拉图、斯葛多学派、康德等所谓的“自主性”，就在于理性（或意志）成功地支配激情、欲望等。儒家对“心”则不作理性与情感之划分，但儒家亦不乏“自主性”思想。近代西方“原子论”个人主义则突出了灵魂三元结构中的欲望功能。儒家肯定个人之合理欲望，而限制过渡膨胀的奢欲。如果说西方原子论个人主义表征为“数量个人主义”，那幺儒家个人主义则表征为“质量个人主义”。
［关键字］西方 儒家 自主性 个人主义 我族中心主义
一、引 言
近代以来，无论是西化派还是保守派，他们对儒学的诊断，有相当多的重叠共识，其中最显着的恐怕莫过于儒学缺乏个人主义的论断。确实，儒学重视以家庭为首的伦理关系，有子所谓“孝弟也者，其为人之本与”，孟子所谓的“五伦”，以及《白虎通》的“三纲六纪”，无不反映了此种关系。“五伦”即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，“三纲”即“君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲”，“六纪”即“诸父有善，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧”。一般认为君臣关系是父子关系的推演，朋友关系是兄弟关系的推演，因此三纲、五伦等儒家伦理归根结底是以家庭的三种最基本关系即父子、夫妇、兄弟为中心展开。此即一般所谓的“家长制”和“家国同构”。家长制主义和家国同构的观念遭到近代批孔、倒孔人士的严厉批判，家庭这个被认为压制个人主义的所在，理所当然亦被描述为万恶之首。
另一方面，自严复引进西方自由主义，在中国发展已有一百余年历史，至今，国内学者也达成了一些重叠共识。首先，个人主义是西方自由主义民主政治和自由竞争资本主义企业（市场经济）的核心所在。于是乎，许多学者鼓吹在中国发展个人主义，尤其是所谓的“原子论”个人主义。其次，经过四分之一世纪的经济改革，中国市场经济已初具规模，政治体制成为阻碍经济发展的瓶颈，越来越明显。于是乎，学者们一致鼓吹政治体制改革尤其是与市场经济相配套的法治体系建设。区别仅在于，自由主义学者大多认为发展个人主义和法治主义必须批判乃至颠覆传统文化尤其是儒学；而保守主义学者则认为，发展个人主义和法治主义，不能全盘西化，必须与传统文化尤其是儒家文化相结合。于是双方论战，势如冰碳。
个人主义是一件名副其实的舶来品。那幺，何为个人主义，它的西方哲学根源有哪些，它能否脱离其生根、发展的脉络而普遍化？另一方面，中国古代，具体来讲，儒学是如何理解“个人”，儒家与西方的“个人主义”，有何区别？进而言之，究竟发展哪一种“个人主义”，更有利于建构中国和谐社会？
二、自主性：西方与儒家对“个人”的不同理解之一
怀特海谓：“西方哲学传统是对柏拉图的一系列注脚”，因此，欲了解西方哲学对“人”的理解，柏拉图无疑是最佳的起点。柏拉图对“人”的理解主要有两个方面，首先是灵魂与肉体的二元论；其次是灵魂的三元结构。柏拉图认为人的肉体是可朽的，灵魂是不朽的。肉体／灵魂的二元分离奠定了西方哲学身／心二元论的基调。近代哲学的奠基者笛卡儿关于物质实体与思维实体的划分，可以说是柏拉图肉体／灵魂二分的近代版本。柏拉图的哲学根本在于智性世界（理型世界）与感觉世界（模仿世界）的二分，智性世界是永恒不变的，感觉世界是暂存流变的。肉体的死亡是不可避免的，因而属于感觉世界；灵魂是不朽不灭的，因而属于智性世界。既然肉体终究将朽亡，而灵魂则是不朽且可轮回的，因此，生活的全部意义就在于“照顾好灵魂”；这就奠定了西方对个人的超验理解的基调。
儒家对“人”的理解与柏拉图完全异趣。儒家不对人作肉体与灵魂（或精神）的二元划分，儒家讲的“身”不仅仅具有肉体意味，而且具有精神的意义。比如“修身”，就不仅仅是锻炼身体而已，它也包涵着“灵修”，即精神的修炼。“修身”所以“养性”，“养气”所以“养心”；说的就是这个意思。由于儒家把人的肉体与精神看作一个统一体，因此，其思想主旨是此世的。正如孔子所言：“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）；又如孟子所言：“夭寿不二,修身以俟之,所以立命也”（《孟子·尽心上》）。
对西方“自我”和“个人”的思考产生重大而深远影响的是柏拉图灵魂三元结构学说。柏拉图认为人的灵魂有三个部分构成，即理智、激情和欲望：理智是灵魂的主宰者，它支配和控制欲望，激情则是理智的天然辅助者。对应于灵魂的三元结构有三种德性：智慧对应理智，勇敢对应激情，节制对应欲望；如果灵魂的三个部分各安其所，那就产生了第四种德性，名之曰正义。智慧、勇敢、节制、正义，这就是柏拉图津津乐道的“四枢德”。对于柏拉图而言，个体的和谐，就在于理智在激情的辅助下，驾驭好像劣马一样肆意冲动的欲望，这就是“自制”或者说“做自己的主人”（self-master）。社会是放大的灵魂，灵魂的三个部分：理智、激情和欲望，分别对应着城邦的三个不可或缺的职业阶层：统治者、武士和生产者。这样，社会的和谐也就在于统治者、武士和生产者各司其职，这也就是城邦的正义。因此，“自制”和“self-master ”侧重个体的身心和谐，而正义侧重社会之和谐。
柏拉图“自制”和“self-master ”发展成为了斯多葛学派的“自主性”（autonomy）概念。在斯多葛圣人那里，“自主性”意味着“与受他人支配无关，而完全在于一个人的意志对自己的冲动和激情进行有力的控制”。[ 刘易斯·亨齐曼《自主性、个性和自我决定》，见詹姆斯·施密特编，徐向东、卢华萍译：《启蒙运动与现代性》，上海人民出版社，2005年，第494页。]与“自主性”密切相关的是“意志”概念的出现，自斯多葛学派和圣·奥古斯丁以后，关于“意志”以及“自由意志”的讨论，几乎支配着西方伦理学的发展。“意志”替代了“欲望”，柏拉图的灵魂三元结构最终定型为“理性、意志、激情”（认知、行动、感情）。正如郝大维（David L.Hall）、安乐哲(Roger T.Ames)所言，灵魂的三元结构在“自我性的问题框架中变得如此重要，以至于在几乎所有对人的充分讨论中，不论是古代的，还是现代的，都可以看到对它们的某种论述。在奥古斯丁对神的形像的论述中，在康德对美学、道德和科学领域的价值的批判中，在黑格尔对作为自在、自为和自在又自为的意识所作的辩证分析中，以及在佛洛伊德的精神分析范畴自我、超我、本我中，我们看到的不只是这种灵魂结构论的回响。”[ 郝大维、安乐哲著，施忠连译：《汉哲学思维的文化探源》，江苏人们出版社，1999年，第9页。]另外，安乐哲认为，我们也可从西方哲学的几大流派的划分中看到灵魂三元结构的影响：突出理性的至高无上，就形成了所谓的“唯理主义”；强调意志的功能，就形成了所谓的“唯意志论”；突出欲望成份，就形成了所谓的“唯物主义”。
“自主性”的典范论述，莫过于启蒙大师康德。康德的“自主性”，意即服从自己的法则。所谓“人为自己立法”，康德把自主性看作是一种约束，一种道德行为准则，而且就道德行为是一切理性存在者都会同意应当做的而言，道德行为是“客观的”。康德最终确立了一条“客观的”，因而可普遍化的“绝对命令”，即“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍的立法的原则。”
西方哲学对“自主性”的讨论预设了一种灵魂内部诸要素的战争状态，其中一个支配性的要素（理性或意志）成功地驾驭了那些桀骜不驯的要素（激情、感性、欲望、冲动、愤怒等被认为是非理性的要素），就是自主性或自律，亦即所谓的“积极自由”（positive freedom）。康德认为道德自律或自主性，体现了人的尊严，人通过自我主导、自我控制的积极自由而通向了目的王国。
我们现在来看儒家是如何认识和理解类似于西方哲学所讨论的“灵魂”（或“心灵”）概念。郝大维和安乐哲指出，儒家对“心”并不像西方哲学那样作三元结构的理解，“心”同时指称西方所谓思维、判断和感情的活动。因此，中文的“心”就不能仅仅翻译为“heart”或“mind”。在英文中，heart指生物学、生理学意义上的心，也主要指表现为情感的精神和心理状态；mind则表示心灵、心智、理智、智力、知识等。中文的“心”同时包涵了情感和理性的意义，鉴于此，安乐哲译之为“heart-mind ”。既然儒家的“心”排除了“理性”与“非理性”（激情、欲望等）的截然划分，因此，也就无所谓灵魂内部诸要素的战争状态。但儒家是否就因此而缺乏自我控制、自我主导的道德自律？
如所周知，西方哲学长于逻辑分析，中国哲学则重视语境脉络。郝大维、安乐哲称前者为“逻辑秩序”（或“理性秩序”）（logical order or rational order），称后者为“审美秩序”(aesthetic order)。审美秩序是包涵性的，非化约论的，它是情感的但并不排斥理性的维度；理性秩序则不然，它要幺排除情感和审美，要幺降低其对理性的重要性。因此，我们不能以儒家没有对意志自由、自律、自主性等概念作逻辑分析式的讨论，就否认儒家缺乏道德自主性。
实际上，儒家虽然没有对“心”的三元结构分析，但亦有类似的讨论。儒家的“思”和“知”类似于西方哲学所谓的“理性”范畴；“喜怒哀乐”等类似于西方所谓的“情感”范畴，“意”和“念”类似于西方所谓的“意志”范畴，“物欲”和“私欲”类似于西方所谓的“欲望”范畴。
《论语·公治长》载：“季文子三思而后行。子闻之曰：再，斯可矣。”孔子认为行为之前要经理性审慎考虑，但孔子反对过度的工具理性，因为思虑过多，瞻前顾后，那就很可能是为一己之私而精打细算。孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（《孟子·告子上》）所谓耳好声、目好色，“耳目”即是物欲、私欲之代称；心则能思维、判断，并对知觉、欲望进行评估。对知觉、欲望进行评估并不意味着克服乃至消灭之，而是给合理欲望予肯定。孟子的“先立乎其大者”，表明了一种道德自主性。这种道德自主性在南宋大儒陆九渊那里，得到了很好的发挥和表述，所谓“收拾精神，自作主宰”（《陆九渊集》卷三十五，《语录》下）。其实早在孔子那里，亦充分肯定人的道德自主性，所谓“为仁由己”，一个人为不为仁，完全取决于自己；所谓“颠沛必于是，造次比于是。”（《论语·里仁》）外在环境并不能构成你推卸责任的托辞。
《大学》“正心”之说，亦体现了儒家关于自主性的思想。“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐俱，则不得其正；有所好恶，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”忿懥、恐俱、好恶、忧患等情感或情绪是“正心”的障碍，因此必须克服。但儒家并不因此将这些情感因素彻底消灭，而是加以引导，使其发而皆合乎礼义。《诗大序》曰：“故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”其实，儒家的“为己之学”、“内圣之学”以及“心性之学”等等，讲的正是人格之自我完善、自我超越、修德、成圣之自主性。
综上所述，西方哲学对“自主性”的讨论，预设了灵魂（或心灵）内部诸要素的战争状态，道德自主即是在理智与激情、欲望的冲突与控制之间展开。由于儒家并对“心”不作理性、意志、情感的截然分离，因此道德自主无所谓张力、压抑和控制，而是顺其自然，所谓“圣人之常，情顺万物而无情”、“物来而顺应”（程颢《定性书》）。这样，儒学既杜绝了通向压抑人性的禁欲主义之路，又排除了纵情恣意的享乐主义之可能。正是在辩证法大师黑格尔看来卑之无甚高论的儒家“中庸”学说，而不是柏拉图、斯多葛派、基督教或康德，为达致个体的身心和谐与自我完善，提供了切实可行的最佳路径。大概没人否认，个体的身心和谐，乃是达致社会和谐的前提之一。正如《中庸》所言：“致中和，天地位焉，万物育焉。”
三、欲望：西方与儒家对“个人”的不同理解之二
如果说古希腊的柏拉图、古罗马的斯多葛学派、中世纪的基督教以及近代的康德，对“自我”的理解都突出灵魂三元结构中的理性（或意志）功能；那幺与西方近代自由主义发展密切相关的个人主义对“自我”之理解则突出了灵魂三元结构中的欲望功能。
非常具有讽刺意味的是，被世人公认为自由主义的奠基者霍布斯却是王权至上论的坚定捍卫者。个中原因，无非在于其学说蕴含了个人主义因素。霍布斯“虽然不是自由主义者，却肯定是方法论意义上的个人主义者，他完全是从个人及其利益的前提思考问题……他不仅是个个人主义者，而且是个占有性个人主义者”。[ 迈克尔.H.莱斯若夫 著，冯克利 译：《二十世纪的政治哲学家》，商务印书馆，2002年，第123页。]
所谓“方法论意义上的个人主义”，一方面，不仅指霍布斯从个人利益的前提思考问题，而且指他创建理论所使用的方法，具体说来就是假定社会或政府产生之前，人处于“自然状态”，在此状态下，人是非社会性的、彼此孤立的个体。这也是洛克、卢梭等其他古典自由主义者建构“社会契约论”的基本方法，虽然他们对“自然状态”的描述大相径庭。姑且不论所谓的“自然状态”在人类历史上是否真的存在过，我们可以通过古典自由主义者论证的假设前提，得知他们对“个人”的认知与理解。一言以蔽之，古典自由主义者把个人理解为非社会性的、彼此孤立的、独立的、原子式的个体。
所谓“占有性的个人主义者”则一针见血地道出了“欲望”在自由主义和个人主义理论中的核心地位。关于“占有性个人主义”和“自由主义民主”之间的关系，20世纪着名政治哲学家麦克弗森有精彩论述。麦克弗森认为，现代西方引以为豪的自由主义民主，其实存在着固有的缺陷，其历史和社会根源便是占有性个人主义。在西方社会思想中，自由主义优先于民主，占有性个人主义优先于、并形成了自由主义。但是占有性个人主义和民主是不相容的，因此，以个人权利为基础的自由主义民主，这一“现代综合”是不稳定的。[ 迈克尔.H.莱斯若夫 著，冯克利 译：《二十世纪的政治哲学家》，商务印书馆，2002年，第122页。]
表征为“占有性”的“欲望”几乎被所有个人主义者和自由主义者理解为人之本质。霍布斯认为，人——由其本性所定——是一个一意孤行、反社会的、反道德的、贪婪的生物，他进入社会关系纯粹是为了自私的目的。洛克，这个被认为是英美世界自由主义民主政治的伟大导师，其学说虽然是为着限制政府的权力，但就占有性个人主义而言，却与霍布斯有相通之处。洛克花了大量精力论证个人的“天然的”私有财产的权利，从而把有限的占有权变成了无限的占有权。占有性个人主义在以大卫·休莫和亚当·斯密为代表的所谓的苏格兰启蒙学派自由主义者那里，得到了巩固。我们或许可以从休莫的那句名言——“理性是激情的奴隶”，体察出近代个人主义者对传统唯理主义对“自我”之解释的反动。至于以边沁和詹姆斯·穆勒为代表的功利主义型自由主义者，对占有性个人主义的认同，则根本毋庸讳言。他们认为人本质上是个功利的消费者，一个毫无限制地尽量增加自己快乐的人，而且他们把财富或直接等同于快乐、或视其为达到快乐之主要手段。虽然老穆勒的儿子约翰·斯图亚特·穆勒对高级快乐和低级快乐作过着名的区分，但其“经济人假设”仍无法脱离占有性个人主义的基本理论框架。[ 以上论述参阅《二十世纪政治哲学家》之“麦克弗森：占有性个人主义和自由主义民主“部分。]
另一方面，与“占有性个人主义”相对应的是“占有性市场社会”。在这个市场社会中，“一切所有物，包括人的精力在内，都是商品；……所有的个人……必须在市场上，在与别人的竞争中，不断地提供（最广义的）商品。”[ 同上，第124页。]而民主也就是一个“准市场”，在民主市场中，大量的定期投票的民众其实起着消极被动的作用，而政客则为争夺选票展开竞选，正像公司为赚到财富而竞争一样。为这两种制度提供的辩护是一样的——功利的最大化。[ 同上，第139页。]
综上所述，为自由主义奠定理论基础的个人主义对“自我”和“个人”的理解，有两个典型特征：其一便是把人理解为孤立的原子式的个体，其二便是把人理解为充满欲望的生物。与此相对照，我们再来看儒家对“自我”和“个人”的理解。
考察一种思想学说对“自我”和“个人”的理解，最方便的莫过于看其所推崇的美德德目。纵观西方所推崇的德目，大多与个人相关，其实现也与他人无涉：古希腊的“四枢德”——智慧、勇敢、节制、正义，前三项不必多言，正义无非就是灵魂的三元结构或城邦的三个职业阶层，各司其职，各得其所，因而，正义的实现也基本与他人无关。自律、自主性的实现也完全取决于自我导向和自我控制，更与他人无涉。至于近代所推崇自由、平等、博爱和权利等（主要是生命权和财产权），除了博爱，其他基本也与他人无涉。但是，就连这个唯一的“博爱”，事实上也被渐渐遗忘。我们在看儒家所推崇的德目，所谓的“五常”——仁、义、礼、智、信，除了智，其他四者无不与他人相关。孟子的“五伦”以及《白虎通》的“三纲六纪”，那都是在某种特定的人际关系中才能实现的。
我们且以儒家的核心德目“仁”作一具体分析。对“仁”的诠释多种多样，但概其要，不外乎两类，即“内在的”与“关系性的”。所谓“内在的”的诠释，就是强调仁的内在品格和内在价值，如杜维明所言：“‘仁’首先不是一个有关人类关系的概念，尽管这对它来说极为重要。它更应该是一个内在原理。……‘仁’基本上关连于个体自我获得、自我完善和自我实现的过程。”[ 转引郝大维、安乐哲 著，何金俐 译：《通过孔子而思》，北京大学出版社，2005年，第131－132页。]安乐哲等汉学家则反对这种心理学化的解读。安乐哲认为：“仁根本上是一个整体过程。它是自我的转化：从只顾一己之私的‘小人’锻造为领悟深刻关系性的‘人’。‘二’加之于‘人’表明，‘仁’只能通过共同语境下的人际交往才可获得。孔子坚持人的品性的发展只能在人类社会中才有可能。”[ 郝大维、安乐哲 著，何金俐 译：《通过孔子而思》，北京大学出版社，2005年，第36页。]
我以为，“仁”的内在性解读突出了儒家道德之自主性，而关系性解读则突出了儒家道德之群体性。其实在孔子那里，这两种解读都能找到相应的例证，而且孔子并没有把两者截然分离。“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”，讲的就是道德的自主性。孔子称赞伯夷、叔齐，就在于二人“求仁而得仁”（《论语·述而》）。孔子又认为“能行五者于天下则为仁矣”：“恭则不悔，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（《论语·阳货》。得众、任人、使人、有功，讲的就是道德的群体性和社会性，此即所谓“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。孔子盛赞管仲并许其仁，原因即在于“民到今受其赐”（《论语·宪问》）。总而言之，儒家的核心德目“仁”既有西方哲学意义上的“自主性”涵义，又具有社会性、群体性和关系性的内涵。
因此，与西方近代原子论个人主义适成对照，儒家对个人的理解，不是孤立存在的个体，而是社会性和关系性的存在。郝大维、安乐哲称其为“焦点/区域”（focus/field）模式：“由特殊的家庭关系，或社会政治秩序所规定的各种各样的环境构成了区域，区域聚焦于个人，个人反过来又是由他的影响所及的区域塑造的。”[ 郝大维、安乐哲著，施忠连译：《汉哲学思维的文化探源》，江苏人们出版社，1999年，第44页。]
前文指出，近代西方的占有性个人主义突出了灵魂三元结构中的“欲望”功能。与此相对照，再看儒家对“欲望”之讨论。吾人知道，儒家有所谓“义利之辨”。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）；孟子曰：“何必日利?亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）；董仲舒曰：“正其义而不谋其利，明其道而不计其功”（《汉书·董仲舒传》）；影响中国长达六百余年的程朱理学则有“存天理、灭人欲”之说。总之，儒家从来没有像近代西方个人主义那样突出人的“欲望”功能。
目前国人受消费至上的“资本主义精神”之影响，往往误解儒家义利之辨，认为儒家要幺是禁欲主义，要幺就是假道学。其实，任何义、利截然两分的非此即彼之思维方式，从来就不属于儒家。儒家高扬仁义，但并不因此而否定欲利。孔子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”。（《论语·里仁》）又曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，则从吾所好。”（《论语·述而》）孔子有先富后教的治国思想；言必称仁义的孟子亦非现代人所认为的迂腐之辈，他亦有许多治国理念和经济思想，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终年饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）当然，最有可能被指责为禁欲主义的当属程朱之“存天理，灭人欲”。“天理”由程颢自家体贴出来，在后来发展的过程中，含义众多，但根本的一条则是“天理者，自然底道理”（《宋元学案·上蔡学案》），亦即通常所谓自然规律。“人欲”不是指人的一切欲望，而是指无节制的、过度膨胀的私欲和贪欲。故朱子曰：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类》卷十三）所谓“饮食”、“美味”，不妨看作形象比喻之说，“饮食”指代人的正常生理欲望，儒家不但不否定之，而且肯定其为天理；“美味”则指代人的过度膨胀的欲望，儒家所要消灭的正是此种欲望。因为欲望过度膨胀，势必损害到他人的正常欲望。
在儒学的历史长河中，除了思孟、程朱、陆王等高扬道德理性之理想派，还有荀子、陈亮、叶适以及颜元、李恭等经世致用之现实派。窃以为，在儒家那里，“欲”多指个人之私欲，“利”则多指社会群体之福利。对于个人之私欲、奢欲和贪欲，无论是理想派还是现实派，儒家都一律主张给予限制和批判；对于社会福利，同样无论是理想派还是现实派，儒家都一律提倡，并针对时弊提出一些切实可行的经济政策。不同之处仅在于，道德纯粹派“重义轻利”，事功派则“义利双行”。
正是基于个人与社会群体关系的不同看法，儒家之事功学派与西方边沁、穆勒等功利主义型自由主义者，有着本质的区别，一言以蔽之：前者为社会群体谋福利，后者追求个人利益之最大化。总而言之，历代大儒，义利之辨，千言万语，无非在于提倡这样一种人生观、价值观，即“生财有道”、“见利思义”，甚或“舍生取义”。
四、量与质：两种类型的个人主义
近代以来，国人对西方的认识大抵经历了三个阶段：由坚船利炮等器物层面，到民主自由宪政等政治制度层面，再到文化伦理层面；与此相对应的恰好是近代中国的三个运动，即洋务运动、维新变法、新文化运动。洋务运动的失败使得国人相信西方之优于中国，不仅仅在于其科学技术，更在于其政治制度；维新变法的失败又使得国人相信西方之优于中国，不仅仅在于其政治制度，在更在于其文化伦理。新文化运动健将陈独秀称“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”，[ 陈独秀《吾人最后之觉悟》，见吴晓明编选：《陈独秀文选》，上海远东出版社，1996年，第34页。]即是此意。这个“历史规律”，使得国人尤其是中国式自由主义学者认为中国的政治民主化，必须以根本改造国民的文化伦理，亦即通俗所谓的价值观、人生观为前提。
但在我看来，首先，这个历史“铁律”很值得怀疑。此历史“铁律”乃近代西方启蒙运动之产物。启蒙运动精神可以归结为几个词：理性、普遍、进步。启蒙大师们相信理性的至高无上，相信有一种可以普遍适用之政治制度以及普遍适用之伦理规范，一如数学、物理学等自然科学那样“放之四海而皆准”。从以“物”为研究对象之自然科学向以“人”为研究对象之政治学和伦理学的逾跃，正体现了西方人的天真。而我坚信，任何一种政治学和伦理学都必然具有“我族中心主义”(ethnocentrism)和“地方主义”（provincialism）之特征。此也正是我之所以花那幺多的篇幅，来论述西方哲学关于“自我”和“个人”的理解，用意无非表明，西方“个人主义”的发展有其诸多哲学根源，因而以个人主义为核心的自由主义民主政治亦有其西方的历史背景和哲学语境。因此，针对那些或直接拥抱、或羞羞答答地相信佛朗西斯·福山历史将终结于自由主义民主的“伟大预言”的中国人，我的第一个结论是，自由主义民主是历史的一个“偶然”产物，[ 参阅郝大维、安乐哲著，何刚强译：《先圣的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社，2004年，第四章第一节关于“民主的偶然性”的论述。]任何脱离其历史背景和哲学语境而照搬照抄的理论和实践，势必南橘北枳，圆凿方枘。
如前所言，有更进一步者，认识到了西方文化乃自由主义民主政治之根源。希腊城邦民主精神、或基督教教义、或新教精神、或洛克和康德的权利学说，等等，被认为是西方自由主义民主之文化根源。因此，他们认为，中国欲实现现代化和政治民主化，前提即是中国基督教化，或在中国大力鼓吹和传播洛克、康德的思想学说，或在中国继续启蒙的未竟事业，等等不一而足。针对他们，我的第二个结论是，别看学术界西方哲学研究一片繁荣，但欲使大部分国民了解并接受西方学术传统，那是根本不可能之事。退一万步讲，即便中国全部被基督教化或西方化，那也是以牺牲几千年的文化传统为代价；而这是稍微有民族心和爱国心的中国人无法接受的。总之，无论是照搬照抄西方以个人主义为核心的自由主义民主政治，还是欲以西方文化代替中国传统文化的功能，从理论与实践上讲，皆行不通。
否定了完全西方化之可能性与可行性，我们再来看儒学对中国政治制度建设和文化伦理建设之可能贡献。前文关于西方与儒家对“自我”和“个人”的不同理解之平行叙述，表明儒家并不缺乏个人主义，但儒家式个人主义与西方那种突出欲望功能的原子式个人主义，又有着本质的区别。郝大维、安乐哲指出了此种区别：
“个体”这个词既可以指一类中的一个，如一个人；也可以指一类中的一个，像特纳西的“西斯托姆”。这就是说：“个体”可以指某一单个的、单一的、分离的和不可分割的事物，由于某种或某些本质特性，它被规定为一个门类中的一分子。由于它是一个种类或一个门类中的一分子，它是可以替代的。因此，所有的个人在法律面前都是平等的，都是实施人权的中心，都要给予同等的机会，每一个人都是上帝之子，如此等等。对个体的这种界定产生了诸如自主性、平等、自由、意志等概念。这样一种自我同它的世界的联系只是外在的。
个体的也意为独特的。一个独特的个体具有单个的、不可替代的特殊事物的性质，如艺术作品，它从外表上看也许可与别的这类作品相比，但是它在性质上是独特的。个体的这个意义并不要求这样一种判断，即它是一个门类的一分子。根据对自我的这一界定，平等（equality）只能意为同等（parity）。惟有“独特的个性”这个意义才有助于理解儒家传统的自我概念。[郝大维、安乐哲著，施忠连译：《汉哲学思维的文化探源》，江苏人们出版社，1999年，第28页。]
以上第一段论述的是西方原子论个人主义，第二段所谓“独特的个体”指的则是儒家式个人主义。郝、安也把西方原子论个人主义称为“数量个人主义”（quantitative individualism），把儒家个人主义称为“质量式个人主义”(qualitative individualism)。“量”突出的是绝对的无差别的平等。投票选举最能体现“量式个人主义”的平等观和民主观，一个刚满18岁但心智仍未成熟的街头青年的一票，等于一个阅历丰富有着审慎判断力的大学教授的一票。据说，在民主党克里和共和党布什的总统竞选中，美国几乎所有的大学教授都支持民主党，结果共和党却赢得了选举。我想没人会否认大学教授的政治判断力之优于一般民众；“数量个人主义”之缺陷，于此可见一斑。“质量个人主义”突出则是价值的平等。儒家认为“物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》）。人之不平等，与生俱来，这是一个不可辩驳的事实。而且，个人总是处于一定的社会关系网络之中，或为父亲、丈夫、老师，或为儿子、妻子、学生等等。父亲与儿子的关系当然是不对等的，所谓“父慈子孝”，不可能颠倒过来。而且，儒家认为所有关系都是互惠性的，父亲也曾经是儿子的身份，而儿子将来也要承担父亲的角色，因此，个人的地位、角色等暂时的不平等，最终在人的一生中获得了对等的补偿，从而达到了总体的平衡。
当然，不可否认，儒家文化伦理中也有一些“历史性”的东西，它们虽然在历史上对调节和稳定社会起过重大作用，但由于现在语境已经有了很大变化，因而不再适用，甚至沦为糟粕。因此，我们应该汲取儒学之精义和精神，而不是毫无批判地全部继承其条条框框。抱残守缺、固步自封从来就不属于儒家精神，所谓“因时损益”、“与时偕行”、“革故鼎新”；说的就是这个意思。具体来讲，如“父为子纲、君为臣纲、夫为妇纲”以及“饿死事小，失节事大”等制度和观念，在当下社会，已不合时宜，应该给予抛弃。但如“父子有亲”、“师长有尊”、“长幼有序”、“昆弟有亲”、“朋友有信”，以及“五常”，即“仁、义、礼、智、信”，则不仅没有过时，而且对建构和谐社会，大有助益，应该弘扬。
同样的道理，我们指出完全西方化之不可能和不可行，但并不排斥其对建构和谐社会之有益成份。比如西方原子论个人主义，导致了“法律面前人人平等”的承诺。在目前充满特权的中国，欲建构和谐社会，毫无疑问应该大力提倡并切实贯彻“法律面前人人平等”的精神。但是，如果事事都诉诸于法律制裁，其一，此非国人传统，如孔子所言：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”（《论语·颜渊》），又如有子所言：“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。其二，在目前中国亦不可能之事，如果事事诉诸法律，那法律编篡将浩如烟海。其三，如果事事诉诸法律，这也说明了社会的极端不和谐。因此，传统的儒家伦理对建构和谐社会有着法律不可替代的极大功能。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》），此之谓也。所谓“耻”，亦即孟子所谓“羞耻之心”，在历史的长期演变中形成了中国人“爱面子”的心理特征。“面子”问题亦受到近代文人的批判和嘲弄。但请试想一个毫无荣辱是非、礼义廉耻的社会，能达致和谐幺？答案不言而喻。因此，在世风日下、道德沦丧的今天，儒家所谓的恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心等道德感，尤值得弘扬。可喜的是，中央提出“八耻八荣”，亦可看作是对儒家这一传统之肯定与回响。
与个人主义相对应的是集体主义和极权主义。由于儒家过份强调家庭和社群的价值，所以有学者以为儒学是集体主义（collectivism）[ 需指出的是，现在我们小学生《思想品德》和大学生《思想道德修养》所教导的那种大公无私的“集体主义”，与此集体主义无甚关系。]，乃至极权主义。这实在是天大的误解。其实个人主义和集体主义都源自于西方，正如郝大未、安乐哲所言，在西方的政治理论中，个人领域与社会领域两者必居其一这种绝然的对照，为极端个人主义和极端集体主义提供了背景。而儒家并不强调私人领域与公共领域的区分，因此，儒学既非西方所谓的个人主义，也非西方所谓的集体主义。[ 郝大维、安乐哲著，何刚强译：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社，2004年，第128－130页。]那幺，集体主义的哲学根源又是什幺？20世纪的自由主义大师们给出了他们各自的回答。卡尔·波普认为柏拉图、黑格尔、马克思乃是集体主义和极权主义的三大思想来源。哈耶克认为任何形式的计划经济或福利制度，都必将通往奴役之路。以塞亚·伯林则认为，“积极自由”的概念导向了集体主义和极权主义。可笑的是，中国的自由主义学者却一口咬定儒学是集体主义和极权主义的温床、堡垒和帮凶。中国大多自由主义学者之浅薄与可恨，正在于此。
在此，我以为伯林的研究对儒学有很大启示。伯林认为正是“积极自由”（即“自律”、“自主性”）的概念通向了极权主义：“那些相信自由即理性的自我导向的人们，或早或晚，注定会去考虑如何将这种自由不仅仅运用于人的内在生活，而且运用于他与他的社会中其他成员的关系。甚至他们当中那些最个人主义的人——卢梭、康德、费希特——开始当然都是个人主义者——在某些时刻都必然要自问：理性的生活，不仅是个人的，而且是社会的，是否可能；如果可能，这种生活如何能达到。”[ 《两种自由概念》，见以塞亚·伯林著，胡传胜译：《自由论》，译林出版社，2003年，第215页。]“什幺东西造成了这样一种奇怪的逆转——康德式的严格的个人主义在那些声称是其弟子的思想家那里，转变为纯粹的极权主义学说？” [《两种自由概念》，见以塞亚·伯林著，胡传胜译：《自由论》，译林出版社，2003年，第224页。]从“最个人主义”到“纯粹极权主义”的逆转，其中起了关键作用的就在于启蒙大师所坚信的“普遍的理性”。“他们需要理性来压制：至于是他自己的理性还是我的理性这并不重要，因为理性的声音在所有心灵应该是同一种声音。……如果你不能约束自己，我必须帮你约束，而且你还不能抱怨缺少自由，因为康德的理性的法官已经将你投进监狱这个事实，表明你并没有听从你自己的内在理性；就像儿童、奴隶、白痴一样，你要幺没有成熟到自我导向的程度，要幺永远也没有这个能力。”[ 同上，第225页。]可见，“自主性”和“普遍理性”相结合，就自然产生了“理性的压制”和“理性的霸权”。
如前文所言，儒家也不乏“自主性”的思想。儒家的“自主性”肯定人有良知良能，人皆有四端之心，人人皆能修德成圣。如果说西方“自主性”和“普遍理性”相结合，容易导致“理性的霸权”；那幺，儒家的“自主性”与“普遍良知”相结合，则容易导致“良知的傲慢”。而且在历史上，确实也有许多儒家一副居高临下的教主心态，我之所作所为皆出于良知，皆为着他人之善。我并不怀疑这些大儒的良好动机，但其一，动机良好并不意味着结果也必然良好；其二，这很容易授极权主义者予口实。因此，在当今崇尚自由和多元价值的社会中，儒家欲对社会建制有所作为，又不令人生厌，必须抛弃那种居高临下、教化天下的教主心态。所谓“草上之风必偃”，儒家欲教化民众，不是使民众“服从”自己，而是使其心甘情愿的“顺从”自己；不是制定一些条条框框去规定别人的视听言动，而是移风易俗，潜移默化。其实，孔子本人就是最佳典范，所谓循循善诱、温良恭俭让等等。这也是孔子为什幺不把积极性的表述“己欲立而立人，己欲达而达人”，而是消极性的表述“己所不欲，勿施于人”的恕道，作为“有一言而可以终身行之”（《论语·卫灵公》）的“伦理金律”之原因所在。
[个人主义的形态多种多样，有政治个人主义、经济个人主义、宗教个人主义、伦理个人主义等。本文侧重从哲学的角度分析，此所谓“个人主义”含义较宽泛，基本上等同于“关于个人的理解”。此外，本文的写作受到安乐哲教授的影响，一些想法和表述直接源自与他的交流，恕不能一一注明，特此致谢。