目录
走出劫难的世界与返回恶的深渊 . .................................................................................................. 1
1、提出问题的关键：诗人应以什么样的精神意向对待这种普遍分裂 ............................. 2
2、曹雪芹的“红楼”世界能成其为一个问题的人类精神史背景 ..................................... 2
3、寡情的石头形成 . ................................................................................................................ 2
4、是否甘愿变成寡情的石头？ . ............................................................................................ 3
5、西方近代理性形而上学同样造就了无情的石头 ............................................................. 4
6、形式上类同的危机：无法忍受石头情怀 . ........................................................................ 5
7、梅思金公爵在爱心的复活中诞生 . .................................................................................... 6
8、“天下古今第一淫人” . ...................................................................................................... 7
9、本然情性的女性干净或梅思金式的“痴”爱能否克制现世的恶 ................................. 7
10、是否最终走向伊鲍里特精神 . .......................................................................................... 8
走出劫难的世界与返回恶的深渊 比较了陀斯妥耶夫斯基的以基督受苦的爱去对抗恶及曹雪芹以情抗恶的不同结局。当西方的理性复苏后，人们企图以历史理性主义来解释终极意义与价值。但是历史理性主义无法解决个人痛苦的问题，并且令人看到理性取代上帝的可怕后果。陀斯妥耶夫斯基主张爱尽管无法消除恶，但仍要与恶抗争，以爱抗恶，返回恶的深渊。而曹雪芹以情为新人进入到石头的世界，却最终遭遇失败，不得已只能走出劫难的世界。
理性取代上帝的可怕后果。当理性得到了完全的、甚至超越的解放之后，神圣的上帝便被人放置在一边了。当理性完全取代了上帝，人类自己便变身成为上帝。理性取代上帝之后，人们便以理性为武器，互相攻击，正义常常只是理性用来杀人的借口。
大致是这样的思路：历史的现实构成与人的价值愿望始终存在着难以解决的分裂，这就是普遍分裂。问题的关键在于诗人如何对待这种分裂。然后分析了道家和佛家的“算了”心态、基督教的救赎而非解脱的爱，说到了红楼梦“人生无从解脱”的生命感觉。然后提出我们还是可以循着价值现象学的道路追问一番，看看这些精神气质各会遇到什么样的内在闲难，这就形成了“红楼”世界能成为一个问题的人类精神史背景。紧接着通过道家与禅宗之间的相互消解，分析寡情的石头最终形成。问题是，诗人面对这样的情况，是否甘愿变成寡情的石头？下面就从曹雪芹和陀思妥耶夫斯基分别来谈。红楼梦中的“情种”有石头根性，西方近代理性形而上学同样造就了无情的石头。曾经感领着圣爱的温馨的诗人，如今变成了理性的石头。他们面临着形式上类同的危机：无法忍受石头情怀。曹雪芽和陀思妥耶夫斯基在力图解决他们各自所面临的石头世界这一问题时，不约而同给这个世界引入了一位新人形象。在塑造的新人身上，曹雪芹和陀思妥耶夫斯基遇上了同样的问题：本然情性的女性干净或梅思金式的“痴”爱能否克制现世的恶。庄禅精神使曹雪芹的新人重新变为石头，也使中国诗人的冷漠素质愈为深厚。曹雪芹的“新人”变成伊鲍里特，仅仅是一个历史机遇问题。红楼梦的结局不是悲剧，而是重返石头性的清冷。然而，与此对比，无论梅思金的爱在现世恶中的命运如何悲惨，他也不会变成伊鲍里特，这位陀思妥耶夫斯基的“新人”返冋恶的深渊，流着眼泪亲吻受苦的大地。
1、提出问题的关键：诗人应以什么样的精神意向对待这种普遍分裂
我要问的是：曹雪芹为什么带着深切的悲情走进“红楼” 世界？究竟是一种什么生命感觉使得曹胃芹要构想这个世界? 这个世界构想所展示的精神过程是如何发生的？
《红楼梦》必须作为中国精神史上的重大事件来看待，真正的探佚应该是带着精神史问题的索隐。
放弃历史时间中的生命感觉并非诗人的初衷。况且，清寂的世界是否能给人安慰，本身就可疑。诗人从恶的现实世界走向清寂的世界，又从清寂的世界返间现实世界，不少中国诗人一再重返儒家信念。问题并不在于历史始终是一个恶的场所，历史的现实构成与人的价值愿望始终存在着难以解决的分裂。问题关键在于，诗人应以什么样的精神意向对待这种普遍分裂。普遍分裂问题相当程度上可以说是天地间的个人无法解决的，然而恰恰诗人不能否弃解决普遍分裂的意愿，否则，诗人的写作是什么意思？
2、曹雪芹的“红楼”世界能成其为一个问题的人类精神史背景
对于皆遍分裂问题，道家和佛家严格说来都有“算了”心态，尽管这种心态依然可能成为一种精湛艰深的精神。
佛学
大乘佛学要求菩萨在进入真如境界之前重返恶的现实，对劫难世界中的芸芸生灵有深切的关怀，如此人宏大愿，也不过要把人救渡 到一个许诺解脱一切的真如之境。佛学通过深切的价值关怀使人进入彻底解脱的存在状态。
道家
与佛学相同。
基督教
与此不同，基督教精神并不知道有一个可以解脱一切的终极处境。耶稣的“大宏大愿”以不惜承受世间恶的爱把人领回到神圣者手中，而神圣者的救恩并没有解脱一切。基督教是爱的宗教，圣爱因承负恶而沉重，是救赎、而非解脱的爱。
红楼梦
红楼世界的展开本身就表明了这样一种生命感觉：人生无从解脱。
个人意志的确是自由的。对这种“算了”的人来说，不是他自己对绝对的真实既聋又瞎，而是绝对的真实对他既聋又瞎。显然，任何哲学和宗教都无法左右人的精神气质的偶然构成。不过，我们还是可以循着价值现象学的道路追问-番，看看这些精神气质各会遇到什么样的内在闲难。这就是曹雪芹的“红楼”世界能成其为一个问题的人类精神史背景。
3、寡情的石头形成
道家的“安时而处顺，哀乐不能人”精神通过禅宗把佛学的宗教情怀践踏得不能再糟了。就算所谓庄禅精神高明得不能再高明，是否可以得出这样的结论：“破对待、空物我、
泯主 客、齐生死、反认知、重解悟、亲自然、寻超脱”的所谓审美精神比在现世恶的苦涩和烦恼中关切人类可怕处境的宗教精神更高明? 在一个恶无法消除的不幸世界中，“审美”的逍遥难道是问心无愧的？“庄禅精神”对荒唐、浑浊、冷酷、不幸的世界的变相肯定还需要发扬光大？所谓印度佛教的“中国化”真的了不起？庄禅式的“审美”态度究竟要把世界的恶强化到什么地步才安心呢？
再来看禅宗消解道家“适意”意志的后果。
禅意使得“意”的意向性境象更为空寂，无异于使道家的 “适意”心更为空寂。如此空寂引导出什么意识后果？这种后 果与曹雪序的诗人使命有什么关联？
1、禅宗既然把“空”主体化，就更要求破除内在意态中的执，抹去“得意”的执。这样一 来，对超常意志的要求更高了。
2、这种为破除“意”执而强化的意志因得与任何感性内蕴 (道家所重的自然之“情”）断绝干系必然是枯寂的。
3、枯寂的意志被禅宗泛化、日常化了。只要个体在现世时间的每一刹那都不离枯寂意志，刹那就是永恒。
4、被禅化为枯寂意志，感性的内蕴荡然无存，枯寂意志升华为解脱的终极处境。
5、禅宗在清除人性 的生欲时，首先清除的是人的价值感情。
6、“自性清净”对道家“得意”的涤除，导致的是一个彻底 寡情的自我。
如果说，庄子勾销了历史时间中的政治价值，要人返归“道”体，从历史时间的世界返回原初时间的自然，禅宗则勾销了人的自然情性的时间。返归淸净“本性”，就是从然时间的人的自然情性返冋无时间性的自然本性，再让这个自然性本重新拥有现世的权利。
在禅的清虚世界中，诗人何为？诗人真能安身于无时间性的清虚世界？在无时间的境界中，诗人虽可以感受到莫大的清寂，生命却几乎等于没有活过。
在历史时间中，是浑浊的无情 (“天若有情天亦老”) ，历史王道对人先天就无情；在逍遥的天地中，“安时而处顺，哀乐不能人”，同样没有情（“有情不似多情 苦要人变为“无知、无识、无爱、无憎”的石头。尽管如此，逍遥生命还保留了一点自然时间中的“意”情，到禅宗精神，寡情的石头就成形了。
4、是否甘愿变成寡情的石头？
诗人面临的问题因此是：是否甘愿变成寡情的石头？
适性逍遥的路被寡情的石头所堵塞，得解决因寡情带来的冷寂。
宝玉由幻形入世带来的什么？不外“情痴情种”。整部 《红楼梦》不过是一部“情案”：“情”能否在大荒无稽的世界中重新确立。《红褛梦》的历史意义正在于此，尽管热闹的“红学”仍 然还在耽误这部“情案”。曹雪芹要给无情之“天”补情之愿， 会不会是又一次屈原式的“天问”？
《红楼梦》以寓言的形式似乎在说庄禅精神走回头路，通体“情根”的石头由一僧一道而非一儒携入红尘，已经清楚表明，红楼“情案”要补的，不是儒家精神“热衷肠”的历史之情，而是本来被道家保留、却被禅家涤除的自然“意”情。因而，红楼“情案”要给无情之“天”补情，本身就是悖论。这在“情案” 一开始就相当明显：石头本来无情，又何以能够禀情；如果定要补情，何以又非得是石头。
这一悖论是精神历史的遗产：禀情的石头本来并非石头，而是赤诚的匡世济民之心、天伦仁爱之情，但儒家偏偏要把此情置于历史王道中，使之遭受无情的历史沧桑之“天”揶 揄。在儒家精神看来，唯有历史王道的沧桑之“天”才是人间正道。然而，“天若有情天亦老，人间正道是沧桑”的历史王道表明，“舜尧不强巢许，武周不强夷齐”。关于三代历史王
道的正当性，曹雪芹不过把屈原《天问》中的问辞变成了述辞。对历史王道中的恶，曹雪芹看得很清楚。由于无从克制历史王道中的恶，儒家精神变成石头、变成松竹梅兰，被石化、植物化。清虚冷寂的石头心由儒家“历史理性主义”的热情演变而来。历史“王道”、沧桑“天道”让人无条件地屈服顺从，让君子意志感领到在世的荒唐：为了逃避荒唐，只有变为石头心肠。
曹雪芹能够给这个世界补情吗？ “情”变为石头，这块石 头的根虽仍不乏情种（“意”情) ，诗人却晓得“无才可去补苍 天”，“热衷肠”意志已经被“意之所随者”石化了。即使决意重返红尘，“情”靠什么力量与历史时间中的恶抗衡？既然如 此，就应该关注这样一个问题，如果曹雪芹补情失败怎么办? 曹雪芹能否突破这一“情种”的石头根性？
5、西方近代理性形而上学同样造就了无情的石头
理性形而上学用理性改造基督教精神，要求人类心智摆脱对宇宙的神话式解释，即便要相信上帝，也得把上帝变换为理性的自然，一个不为理性知识所证明的上帝是不牢靠的。在上帝面前，理性也不会失去光辉。理性成了上帝的替身，这就是理性形而上学的真义。
理性形而上学厌恶宗教热情，要以理性来终止宗教情感，便发起对基督教启示信仰的唯理主义改造，更改教会权威的启示基础。
理性形而上学很快遭到经验理性的攻击。
必然知识是否真的存在，科学是否应该相信一种先天必然的真理，在经验理性看来殊为可疑。就科学来说，只有或然的、不断为经验所证实的真理。知识的可靠性首先在于它不与先天必然的真理沾边， 只能得自于经验的归纳。理性只能是经验性的。
在这种理性前提下，科学理性当然既不能理解、也不会承认一个超感觉的理性才能把握的超验实体。从而，科学理性把矛头指向形而上学的上帝：在经验理性看来，超自然实体的概念 是虚妄的。无论从因果或无限的观念引出宇宙论的上帝概念，还是从绝对的终极实体引出存在论关于创世者的观念，都难以在经验上得到证实。
经验理性主义企图排除虚妄的形而上学，迫使人们接受经验理性的权威，导致了这样的后果：甚至像康德这样限制理性权限的哲人，竟然也从生命感觉中彻底清除爰感，以为爱感不过是一种感性的病理激情，伦理行为需要的只是纯粹形式的律令。这不同样是在赞颂石头心？
经验理性的权能乃由怀疑精神鼓动起来，而怀疑精神又是理性形而上学挑起的：“我思故我在”就是为了证明形而上学的绝对之点。经验理性的权能确立后，怀疑的理性必然抽空心灵的感受性和价值感情的动荡。德尔图良早就看到这一危险， 所以他说：“正因为不可信，才信仰，正因为不可能，才确信；之所以信仰，因为它荒谬。”德尔图良的这一强硬主张拒绝理性形而上学，以保护启示的价值根据免遭侵害。一旦理性形而上学与启示真理结合，必然陷入理性与怀疑的恶性循环——从怀疑到理性、从理性到怀疑。
怀疑的理性把经验和形式理性推到底，唯有理性是可靠的，但理性以什么为依据呢？在神学的前提下，人的理性无条件地依赖于上帝，经验理性靠怀疑形而上学理性起来推翻了自己的根据，便一无所凭，只得返回怀疑的理性。把怀疑推进到底，剃刀的下一个对象就该轮到理性本身了。在这个时候，“我思” 不可怀疑的规定就会被合理地否弃。一旦经验理性不能遏止支持自己的怀疑，就会使自己陷入疯狂。莎士比亚、荷尔德林、 尼采、陀思妥耶夫斯基都懂得这种疯狂，知道其中必有新的东西出来成为上帝，成为理性的根据（基础) 。这种在疯狂中出现的新上帝就是生命激情、历史法则或虚无的实存情绪。
陀思妥耶夫斯基看到了荒诞理性的结局：“世间的科学集结成一股巨大的力量，特别是在最近的一个世纪里，把圣经留给我们的一切天国的事物分析得清清楚楚，经过这个世界的
学者残酷的分析，以前一切神圣的东西全都一扫而光了”。
诗人再也不能从上帝的启示获得生命感觉，但又无法习惯科学的生命感觉。人与历史时间的关系如果得靠历史理性来维系，诗人何为？于是，诗人只有在理性与怀疑的恶性循环中漂泊。
曾经感领着圣爱的温馨的诗人，如今变成了理性的石头。诗人的任何生命感觉都只有在理性面前才能证明自己的清白和意义。据说，生命感觉的直接性最肤浅，理性的间接性才是生活世界的基础。理性说明一切，解释一切，这种说明和解释本身就是在世问题的解决。
6、形式上类同的危机：无法忍受石头情怀
与曹雪芹一样，诗人陀思妥耶夫斯基处于为世界补情这样一个精神史时刻，而且问题同样源于如何面对世间的恶。
历史理性能克制历史的恶吗？能承负人不得不承负的恶的摧残吗？
陀思妥耶夫斯基看到，在历史理性的辩证扬弃中，西塞罗被割掉舌头、哥白尼被掏掉眼睛、莎士比亚被扔石头，无辜的孩子流尽了不可补偿的眼泪都成了合理的事实。神圣的上帝被逐出了世界，人们靠什么承负现世的恶？为苦难、荒唐、残酷、不幸的世界补情可能吗？
就具体的思想质料而言，中国诗人与西方诗人面临的问题没有多少类同性：对中国诗人来说，并没有一双由“犯罪的” 知识开启的理性眼睛。进人儒家、出于庄禅是一条既成之路, 其核心问题始终是能否容忍变成一块寡情的石头。在西方，希腊理性精神与犹太一基督教精神，雅典精神与 耶路撒冷精神一直是两种截然对立的“精神类型”。随着世界 和人性的神性根基被抽掉。人本精神如何靠人自己的力量承负恶的问题就来了。历史理性主义的出场显然有其精神史的理由：如果人本精神不能为自己找到世界和人性的新的根基， 有_一日必然会被现世的恶吞噬掉。接下来的问题显然无法回避：历史理性是否真的能承负现世的恶。
历史理性宣告，现世的恶是可以消除的，饥饿是这个世界唯一的问题。 对这个几何学头脑构造的大地观念，陀思妥耶夫斯基提出愤怒询问：“据说太阳予万物以生机，太阳升起来了，可是看看它，难道它不是个死人么？ 一切都死了，到处都是死人。 只有一些人，而包围他们的是沉默——这就是世界！ ‘人们，彼此相爱吧’——这是谁说的？这是谁的遗训？”
曹雪芹与陀思妥耶夫斯基所面临的问题固然有思想质料上的差异，儒和庄禅的对立与雅典同耶路撒冷的对立在思想质料上不同。尽管如此，曹雪芹与陀思妥耶夫斯基都面临着形式上类同的危机，都无法忍受石头情怀。
给无情之“天”补情显明了一种信念危机。危机意识总是发生于信念的反叛时刻一一反叛自己曾经信奉的信念。
1、曹雪芹反叛什么？曹雪芹反叛的正是其心性所禀有的适性得意的大空精神。 “开天辟地，谁为情种”的提问显然针对的是庄禅精神。
2、在陀思妥耶夫斯基那里，发生了相同形式的信念危机：对上帝存在的怀疑。
怀疑针对的是自己的上帝信仰，而且陀思妥耶夫斯基完全清楚如此怀疑与现世恶的关系：“我不知道我忧伤的思想何时才能平息？人只有一 种状态是命中注定的：他心灵的氛围是天和地的融合。人是多么不守规矩的孩童；精神本性的规律被破坏了„„我觉得我们的世界是沾染了邪念的天上神灵的炼狱。我觉得，当今世界具有消极的意义，因而崇高的、优雅的高风亮节成了讽刺。如果有人进入这幅图画，和整体的印象与 思想不协调，总之，完全是无关紧要的人，那么结果将会 如何？画面被毁坏了，存在便不可能了！可是，眼看着宇宙在一层粗糙的表皮包裹下受苦受 难，明明知遒只要意志的一次进发便能将它打破并与永恒
完全融合，了解这一切并作为卑微的创造物而存在太可怕了。”
陀思妥耶夫斯基非要给受恶纠缠的人灵和世界找到价值的根基不可，不然，他敏感的灵魂将不得安宁。可是，陀思妥耶夫斯基所信靠的耶稣基督的上帝承负着现世的恶，对上帝的反叛意识却从陀思妥耶夫斯基的内心生发出来，这究竟是怎么回事？
曹雪芹和陀思妥耶夫斯基的写作都是与自己灵魂的困惑搏斗，是自己与自己斗争的方式。写作是为了解决自己的信念问题，通过写作他们最终都回到自己的出发点——曹雪芹回到庄禅精神，陀思妥耶夫斯基回到基督精神。值得追究的精神现象问题出现了：
1、这种返回的过程是如何发生的？
2、所依赖的个人质素是什么？
陀思妥耶夫斯基的情怀一开始就指向尘世的恶，曹雪芹的情怀则首先指向适意的处境能否葆有完满的情性。可以说，曹雪芹禀有的是审美情怀，陀思妥耶夫斯基禀有的是宗教情怀。 当两种情怀都面临一个石头世界时，结果会怎样呢？
审美情怀靠精神假象来隔离现世恶，世界的现存状态只是审美假象越逾的对象。基督情怀必得承负现世的恶，有一种放不下的心肠。对于审美情怀来讲，“放不下的心肠”恰恰是必须破除的“执”。曹雪芹和陀思妥耶夫斯基所禀有的不同情怀, 决定了他们给石头世界补情的精神意向。
禀有基督情怀的陀思妥耶夫斯基倾注全部生命思虑的问题是：美好生活的根据究竟是什么？理性还是上帝之爱？是否可以相信启蒙精神提出的新的生活信念？信念可以随意置换？所谓生活信念，指相信有某种更高的东西每时每刻都把人的生命引向美好。生活信念除了信靠上帝，还能是别的什么呢？
陀思妥耶夫斯基的叙事力图证明：当恶的现世中的人企图以种种理性来取代上帝会导致什么可怕的恶果（冷酷——拉斯柯尔尼科夫、 自杀——基里洛夫、发疯一一伊凡) 。陀思妥耶夫斯基想要告诫人们，启蒙理性是何等轻率。
曹雪芹考虑过这样的问题没有呢？要曹雪芹也来考虑启蒙理性主义带来的问题，显然无理且违背历史常识。但问题是: 曹雪芹同样处于一个精神混乱的时代，而且清楚意识到精神的内在危机。既然如此，我们是否可以而且应该把实质相关的问题撇在一边：为什么曹雪芹的精神冲突的战场是在“红楼世 界”中发生的？ “红楼世界”是否是从“桃花源”演变来的? 审美情怀使中国诗人至今不能像陀思妥耶夫斯基那样提出尖锐的精神问题，但我们毕竟可以且应该问：对精神动荡的恐怖， 对人类面临的恶，曹雪芹的诗人精神能贡献出什么？
信奉大空的精神已经把灵魂搞得空空荡荡，只求解脱而不会思虑能为混乱的世界时代承担什么呢？然而，曹雪芹的“补 天”叙事本身就是一种承担。《红楼梦》的意义首先在于：信奉解脱的精神发现了生命中有不可解脱的东西。
陀思妥耶夫斯基的问题不是曹雪芹的问题，仅仅是就历史情境而言的。就精神情境而言，曹雪芹的问题同样是陀思妥耶夫斯基的问题：恶的现世是否可以解脱？
7、梅思金公爵在爱心的复活中诞生
曹雪芽和陀思妥耶夫斯基在力图解决他们各自所面临的石头世界这一问题时，不约而同给这个世界引入了一位新人形象。
陀思妥耶夫斯基已经敏感到群魔形象出现的潜在趋势，这不仅表现在他致力勾画出的一系列“群魔”形象，更表现在他 确立“新人”形象的明确意识和巨大努力。
陀思妥耶夫斯基想要紧紧拉住原初的理想人身的衣襟。希望耶稣重临，他的新人形象梅思金公爵以基督的形象为原型，就是可以理解的了。梅思金到这个美在受难的世界中来，只是为了洗涤恶，用自己的爱和受难的牺牲恢复人与上帝的原初关系。
但梅思金公爵毕竟不是耶稣，仅是使现世重新与耶録恢复关系的新人形象，他曾经历过近代理性主义的魔火，被钉死在历史理性的十字架上死而复活。
梅思金公爵在爱心的复活中诞生了。受苦的爱心亲吻这片肮脏的大地，拉斯柯尔尼科夫终于懂得，大地虽然肮脏， 却不可用人血来清洗，只能靠上帝的爱来承受。尽管上帝的爱在这世界上仍然必遭不幸、屈辱，人的生命唯有凭靠这不幸的、遭屈辱的爱。作为新人形象的梅思金公爵的本质，就是必遭不幸、 屈辱、显得软弱无力的爱，这使他与曹雪芹的新人形象对世界的态度判然有别。
8、“天下古今第一淫人”
曹雪芹的“新人”一出场就与儒家信念尖锐对立，曹雪芹的“新人”依据什么精神诋毁儒家信念？或者说要带给世界的是什么精神原则？这位“新人”既不修经世礼教，亦不参禅面壁。不过放荡吟诗赋酒而已，飘然诗 仙一副“狂禅”的样子。然而，这位“狂禅”式的“新人”提 出了新的人性根据和世界价值形态的根基，这就是“情性”。 在一开始，这位“新人”就被规定为“天下古今第一淫人”， 但“淫”的含义中贯注了 “意”。显然，所谓“情性”的基质就是“残忍乖僻之邪气”。
曹雪芹的“情根”、“情性”和 陀思妥耶夫斯基的“爱心”都是针对世界的恐怖、颠倒、混乱和痛苦的事实提出来的。可是，在陀思妥耶夫斯基那里，“爰” 的形而上学地位是在魔鬼与上帝为争夺人的灵魂而进行的永恒斗争这一背景上出现的。因此，梅思金公爵的出场绝不是要勾销善与恶的本质性区分，而是使人一劳永逸地以爱心克制世界和人性之中的恶。
曹雪芹的“新人”的“情”性基于道家的根本虚无和佛家的绝对大空，本来不想进人历史时间，不想沾染只有在历史时间中才有的善与恶，只不过为使“情”性真正实现自身，又必须回到历史时间之中。于是，这位“新人”自视为善恶并存的人。贾雨村的“真”言不仅包含“情种”的精神来源，也包含对历史时间的本质规定：历史时间本身就是由“残忍乖僻之邪气”构成的。梅思金的精神原则与现世原则根本对立，曹雪芽的新人与历史现世同禀一气。
从生命感觉来看，这两位“新人”的精神气质也不可同日而语：曹雪芹的“新人”有“聪俊灵秀之气”，梅思金公爵是“白痴”；前者在历史的恶中洒尽性情，后者总是准备无保留地为承负恶作出牺牲。梅思金诞生于拉斯柯尔尼科夫心中的魔鬼之死，曹雪芹的“新人”诞生于劫难世界的运则，运气好就进壳舜禹汤文武周公至孔孟董韩周程朱张的圣人谱系；运气不好，就成了蚩尤共工桀纣始皇王莽曹操桓温安禄山秦桧一类。
曹雪芹的“新人”就像拉斯柯尔尼斯科夫的化身。
9、本然情性的女性干净或梅思金式的“痴”爱能否克制现世的恶
曹雪芹为“天”补情可能么？如果终归会失败，困境出现在什么地方？根本性的问题是：曹雪芹的生命感觉最终在哪里落脚？
曹雪芹的叙事及其“新人”的情性实际突显了这样一个问题：人伦日常生活是否干净？ “补”情事件发生在红楼世界，无异于把攻击儒教的矛头转向人伦日常秩序。历史中的恶不仅在王道中，更多在日常人伦之中。
然而，道家精神虽然拒绝现世伦理，把人救渡到一个超脱的不关涉伦理的意象境界，却
并不拒绝日常，禅宗甚至要返回曰常。对于庄禅精神来说，根本问题在于清净日常生活，以便隔绝现世恶。曹雪芹显然认同这一理想，但他认识到，这一理 想有根本性的困难，因为摆脱劫难世界的恶的缠碍根本不可能，即便置身于一个“世外桃源”式的日常世界。曹雪芹的根本见识正在于此，也是他要为日常世界“补情”的根本原因。
女子是水做成的，男子是泥捏成的；前者是完满，后者是欠缺，两者正好构成了日常世界中冲突、对抗的两种基本要素。既然如此，如果至柔至美的力量不能立足于日常现世，对 于曹雪芹的“新人”的现世行动或干脆说对于曹雪芹的“补” 情行动，意味着什么？
问题便集中到这一点上来：女性的超验干净具有什么样的价值实质。
曹雪芹的超验情性与陀思妥耶夫斯基的“挚爱”的差异，从两者在现世恶中的遭遇来看，就更为清楚了。
曹雪芹和陀思妥耶夫斯基遇上了同样的问题：本然情性的女性干净或梅思金式的“痴”爱能否克制现世的恶。
曹雪芹让“情性”返回历史时间后，随即按庄禅精神意趣化。说到底， 曹雪芹要“补”的是自然时间之“天”，而不是历史时间之“天”，是道家的“天”，而不是儒家的“天”；曹雪芹的“新 人”并非要在这个劫难世界中，而是要在逍遥之境确立“情”, 只不过因为重情便不可能只呆在缩减生命的自然时间之中，才不得不涉足历史时间中的人世。
这里明显隐含着一个矛盾：既不愿、又不能不涉足恶的现世。曹雪芹的“新人”涉身恶的现世不是像梅思金那样出于自甘情愿，而是被迫。
梅思金公爵执意要进入恶的世界，不是为了给无情的逍遥世界补情。甚至在涉人这个世界之前，梅思金就已经意识到， 爰与恶的争斗将是一无所得的牺牲。自从梅思金克服了理性的虚妄和陌生的情欲，他执意以深挚的爱偿还现世恶中的人所遭受的一切。
10、是否最终走向伊鲍里特精神
曹雪芹的空灵之“情”和陀思妥耶夫斯基的“俄国式基督”的爰心，都遭到现世力量的顽强拒斥。
1、曹雪芹不安于这欠然，想让“情性”成为现世中的积极力量，结果遭到历史时间的自然法则拒斥。“金玉良缘” 的现世原则表明，在恶的现世中，诗意化的“情性”只会是例外。曹雪芹的“新人”拼命反抗自然法则：“什么罕物！连人之高低不择，还说‘通灵’不‘通灵’呢！我也不要这劳什子”，仍然无从逃避被毁灭的命运。
曹雪芹“新人” 的补情意愿彻底失败。
2、原本是偶然性的现世法则把爱的意愿判为一种偶然，在这样的世界法则面前，俄罗斯基督的爱也显得苍白无力。
在生存的自然事实面前，“情”与爱都被判为骗人的安慰, 。伊鲍里特代表了一种精神原则：“赞颂吃我的事实”，这一精神原则基于对世界本质构成的恶的事实的认命。黛玉和费里帕夫娜这两个受苦的美的形象禀有的冷艳，原本都是一种美的自我防卫手段，但她们走向伊鲍里特精神只有一步之遥。
问题在于人的精神是否最终走向伊鲍里特精神。
1、陀思妥耶夫斯基的“新人”始终拒绝伊鲍里特。
2、曹雪芹的“新人” 是否能坚守自身，不变成伊鲍里特？
在此进入到问题的最后关节点：爱的力量在恶的世界中显得只是偶然的例外，无法与恶的自然法则相抗衡，人的精神是否应该因此重新肯定无情的逍遥世界，甚至宣称只有那些在历史的自然法则面前被吓得瑟瑟发抖的人才会乞求于爱。
1、曹雪芹的“新人”有能力超逾重新变得冷漠的命运吗？
正是庄禅精神使曹雪芹的新人重新变为石头，也使中国诗人的冷漠素质愈为深厚。曹雪芹的“新人”变成伊鲍里特，仅仅是一个历史机遇问题。红楼情梦的结局不是悲剧，而是重返石头性的清冷。
2、无论梅思金的爱在现世恶中的命运如何悲惨，他也不会认可伊鲍里特的雄辩。对于陀思妥耶夫斯基来说，正因为爱被判为偶然的例外，才需要爱意的执着。在不可能出现爱的地方，爱才应该出现。爱遭到世界中的恶的揶揄，并不令人恐怖；因恶的事实无法消除而肯定爱毫无意义，才真正令人恐怖。
梅思金确信：恶或者劫难不是人类的应然; 自我解脱、成为顽石都无异于认可世界的恶之应然。不离弃恶的世界，决非因为乐于受苦，炫耀痛苦精神，而是因为在恶的世界中，只有信靠上帝受苦的爱，才不会被迫“赞颂吃我的事实”。上帝的爱并不能消除自然的恶，否则上帝也不会受苦；正因为现世的恶无法消除，上帝才与我们一起分担苦。人在现世恶中的受苦本身并非有意义，只有出于上帝受苦的爱的承负，才有意义。上帝受苦的爱是这个世界上唯一神圣的东西：我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！为了爱，我甘愿忍受苦难。
陀思妥耶夫斯基的“新人”返冋恶的深渊，流着眼泪亲吻 受苦的大地。
目录
走出劫难的世界与返回恶的深渊 . .................................................................................................. 1
1、提出问题的关键：诗人应以什么样的精神意向对待这种普遍分裂 ............................. 2
2、曹雪芹的“红楼”世界能成其为一个问题的人类精神史背景 ..................................... 2
3、寡情的石头形成 . ................................................................................................................ 2
4、是否甘愿变成寡情的石头？ . ............................................................................................ 3
5、西方近代理性形而上学同样造就了无情的石头 ............................................................. 4
6、形式上类同的危机：无法忍受石头情怀 . ........................................................................ 5
7、梅思金公爵在爱心的复活中诞生 . .................................................................................... 6
8、“天下古今第一淫人” . ...................................................................................................... 7
9、本然情性的女性干净或梅思金式的“痴”爱能否克制现世的恶 ................................. 7
10、是否最终走向伊鲍里特精神 . .......................................................................................... 8
走出劫难的世界与返回恶的深渊 比较了陀斯妥耶夫斯基的以基督受苦的爱去对抗恶及曹雪芹以情抗恶的不同结局。当西方的理性复苏后，人们企图以历史理性主义来解释终极意义与价值。但是历史理性主义无法解决个人痛苦的问题，并且令人看到理性取代上帝的可怕后果。陀斯妥耶夫斯基主张爱尽管无法消除恶，但仍要与恶抗争，以爱抗恶，返回恶的深渊。而曹雪芹以情为新人进入到石头的世界，却最终遭遇失败，不得已只能走出劫难的世界。
理性取代上帝的可怕后果。当理性得到了完全的、甚至超越的解放之后，神圣的上帝便被人放置在一边了。当理性完全取代了上帝，人类自己便变身成为上帝。理性取代上帝之后，人们便以理性为武器，互相攻击，正义常常只是理性用来杀人的借口。
大致是这样的思路：历史的现实构成与人的价值愿望始终存在着难以解决的分裂，这就是普遍分裂。问题的关键在于诗人如何对待这种分裂。然后分析了道家和佛家的“算了”心态、基督教的救赎而非解脱的爱，说到了红楼梦“人生无从解脱”的生命感觉。然后提出我们还是可以循着价值现象学的道路追问一番，看看这些精神气质各会遇到什么样的内在闲难，这就形成了“红楼”世界能成为一个问题的人类精神史背景。紧接着通过道家与禅宗之间的相互消解，分析寡情的石头最终形成。问题是，诗人面对这样的情况，是否甘愿变成寡情的石头？下面就从曹雪芹和陀思妥耶夫斯基分别来谈。红楼梦中的“情种”有石头根性，西方近代理性形而上学同样造就了无情的石头。曾经感领着圣爱的温馨的诗人，如今变成了理性的石头。他们面临着形式上类同的危机：无法忍受石头情怀。曹雪芽和陀思妥耶夫斯基在力图解决他们各自所面临的石头世界这一问题时，不约而同给这个世界引入了一位新人形象。在塑造的新人身上，曹雪芹和陀思妥耶夫斯基遇上了同样的问题：本然情性的女性干净或梅思金式的“痴”爱能否克制现世的恶。庄禅精神使曹雪芹的新人重新变为石头，也使中国诗人的冷漠素质愈为深厚。曹雪芹的“新人”变成伊鲍里特，仅仅是一个历史机遇问题。红楼梦的结局不是悲剧，而是重返石头性的清冷。然而，与此对比，无论梅思金的爱在现世恶中的命运如何悲惨，他也不会变成伊鲍里特，这位陀思妥耶夫斯基的“新人”返冋恶的深渊，流着眼泪亲吻受苦的大地。
1、提出问题的关键：诗人应以什么样的精神意向对待这种普遍分裂
我要问的是：曹雪芹为什么带着深切的悲情走进“红楼” 世界？究竟是一种什么生命感觉使得曹胃芹要构想这个世界? 这个世界构想所展示的精神过程是如何发生的？
《红楼梦》必须作为中国精神史上的重大事件来看待，真正的探佚应该是带着精神史问题的索隐。
放弃历史时间中的生命感觉并非诗人的初衷。况且，清寂的世界是否能给人安慰，本身就可疑。诗人从恶的现实世界走向清寂的世界，又从清寂的世界返间现实世界，不少中国诗人一再重返儒家信念。问题并不在于历史始终是一个恶的场所，历史的现实构成与人的价值愿望始终存在着难以解决的分裂。问题关键在于，诗人应以什么样的精神意向对待这种普遍分裂。普遍分裂问题相当程度上可以说是天地间的个人无法解决的，然而恰恰诗人不能否弃解决普遍分裂的意愿，否则，诗人的写作是什么意思？
2、曹雪芹的“红楼”世界能成其为一个问题的人类精神史背景
对于皆遍分裂问题，道家和佛家严格说来都有“算了”心态，尽管这种心态依然可能成为一种精湛艰深的精神。
佛学
大乘佛学要求菩萨在进入真如境界之前重返恶的现实，对劫难世界中的芸芸生灵有深切的关怀，如此人宏大愿，也不过要把人救渡 到一个许诺解脱一切的真如之境。佛学通过深切的价值关怀使人进入彻底解脱的存在状态。
道家
与佛学相同。
基督教
与此不同，基督教精神并不知道有一个可以解脱一切的终极处境。耶稣的“大宏大愿”以不惜承受世间恶的爱把人领回到神圣者手中，而神圣者的救恩并没有解脱一切。基督教是爱的宗教，圣爱因承负恶而沉重，是救赎、而非解脱的爱。
红楼梦
红楼世界的展开本身就表明了这样一种生命感觉：人生无从解脱。
个人意志的确是自由的。对这种“算了”的人来说，不是他自己对绝对的真实既聋又瞎，而是绝对的真实对他既聋又瞎。显然，任何哲学和宗教都无法左右人的精神气质的偶然构成。不过，我们还是可以循着价值现象学的道路追问-番，看看这些精神气质各会遇到什么样的内在闲难。这就是曹雪芹的“红楼”世界能成其为一个问题的人类精神史背景。
3、寡情的石头形成
道家的“安时而处顺，哀乐不能人”精神通过禅宗把佛学的宗教情怀践踏得不能再糟了。就算所谓庄禅精神高明得不能再高明，是否可以得出这样的结论：“破对待、空物我、
泯主 客、齐生死、反认知、重解悟、亲自然、寻超脱”的所谓审美精神比在现世恶的苦涩和烦恼中关切人类可怕处境的宗教精神更高明? 在一个恶无法消除的不幸世界中，“审美”的逍遥难道是问心无愧的？“庄禅精神”对荒唐、浑浊、冷酷、不幸的世界的变相肯定还需要发扬光大？所谓印度佛教的“中国化”真的了不起？庄禅式的“审美”态度究竟要把世界的恶强化到什么地步才安心呢？
再来看禅宗消解道家“适意”意志的后果。
禅意使得“意”的意向性境象更为空寂，无异于使道家的 “适意”心更为空寂。如此空寂引导出什么意识后果？这种后 果与曹雪序的诗人使命有什么关联？
1、禅宗既然把“空”主体化，就更要求破除内在意态中的执，抹去“得意”的执。这样一 来，对超常意志的要求更高了。
2、这种为破除“意”执而强化的意志因得与任何感性内蕴 (道家所重的自然之“情”）断绝干系必然是枯寂的。
3、枯寂的意志被禅宗泛化、日常化了。只要个体在现世时间的每一刹那都不离枯寂意志，刹那就是永恒。
4、被禅化为枯寂意志，感性的内蕴荡然无存，枯寂意志升华为解脱的终极处境。
5、禅宗在清除人性 的生欲时，首先清除的是人的价值感情。
6、“自性清净”对道家“得意”的涤除，导致的是一个彻底 寡情的自我。
如果说，庄子勾销了历史时间中的政治价值，要人返归“道”体，从历史时间的世界返回原初时间的自然，禅宗则勾销了人的自然情性的时间。返归淸净“本性”，就是从然时间的人的自然情性返冋无时间性的自然本性，再让这个自然性本重新拥有现世的权利。
在禅的清虚世界中，诗人何为？诗人真能安身于无时间性的清虚世界？在无时间的境界中，诗人虽可以感受到莫大的清寂，生命却几乎等于没有活过。
在历史时间中，是浑浊的无情 (“天若有情天亦老”) ，历史王道对人先天就无情；在逍遥的天地中，“安时而处顺，哀乐不能人”，同样没有情（“有情不似多情 苦要人变为“无知、无识、无爱、无憎”的石头。尽管如此，逍遥生命还保留了一点自然时间中的“意”情，到禅宗精神，寡情的石头就成形了。
4、是否甘愿变成寡情的石头？
诗人面临的问题因此是：是否甘愿变成寡情的石头？
适性逍遥的路被寡情的石头所堵塞，得解决因寡情带来的冷寂。
宝玉由幻形入世带来的什么？不外“情痴情种”。整部 《红楼梦》不过是一部“情案”：“情”能否在大荒无稽的世界中重新确立。《红褛梦》的历史意义正在于此，尽管热闹的“红学”仍 然还在耽误这部“情案”。曹雪芹要给无情之“天”补情之愿， 会不会是又一次屈原式的“天问”？
《红楼梦》以寓言的形式似乎在说庄禅精神走回头路，通体“情根”的石头由一僧一道而非一儒携入红尘，已经清楚表明，红楼“情案”要补的，不是儒家精神“热衷肠”的历史之情，而是本来被道家保留、却被禅家涤除的自然“意”情。因而，红楼“情案”要给无情之“天”补情，本身就是悖论。这在“情案” 一开始就相当明显：石头本来无情，又何以能够禀情；如果定要补情，何以又非得是石头。
这一悖论是精神历史的遗产：禀情的石头本来并非石头，而是赤诚的匡世济民之心、天伦仁爱之情，但儒家偏偏要把此情置于历史王道中，使之遭受无情的历史沧桑之“天”揶 揄。在儒家精神看来，唯有历史王道的沧桑之“天”才是人间正道。然而，“天若有情天亦老，人间正道是沧桑”的历史王道表明，“舜尧不强巢许，武周不强夷齐”。关于三代历史王
道的正当性，曹雪芹不过把屈原《天问》中的问辞变成了述辞。对历史王道中的恶，曹雪芹看得很清楚。由于无从克制历史王道中的恶，儒家精神变成石头、变成松竹梅兰，被石化、植物化。清虚冷寂的石头心由儒家“历史理性主义”的热情演变而来。历史“王道”、沧桑“天道”让人无条件地屈服顺从，让君子意志感领到在世的荒唐：为了逃避荒唐，只有变为石头心肠。
曹雪芹能够给这个世界补情吗？ “情”变为石头，这块石 头的根虽仍不乏情种（“意”情) ，诗人却晓得“无才可去补苍 天”，“热衷肠”意志已经被“意之所随者”石化了。即使决意重返红尘，“情”靠什么力量与历史时间中的恶抗衡？既然如 此，就应该关注这样一个问题，如果曹雪芹补情失败怎么办? 曹雪芹能否突破这一“情种”的石头根性？
5、西方近代理性形而上学同样造就了无情的石头
理性形而上学用理性改造基督教精神，要求人类心智摆脱对宇宙的神话式解释，即便要相信上帝，也得把上帝变换为理性的自然，一个不为理性知识所证明的上帝是不牢靠的。在上帝面前，理性也不会失去光辉。理性成了上帝的替身，这就是理性形而上学的真义。
理性形而上学厌恶宗教热情，要以理性来终止宗教情感，便发起对基督教启示信仰的唯理主义改造，更改教会权威的启示基础。
理性形而上学很快遭到经验理性的攻击。
必然知识是否真的存在，科学是否应该相信一种先天必然的真理，在经验理性看来殊为可疑。就科学来说，只有或然的、不断为经验所证实的真理。知识的可靠性首先在于它不与先天必然的真理沾边， 只能得自于经验的归纳。理性只能是经验性的。
在这种理性前提下，科学理性当然既不能理解、也不会承认一个超感觉的理性才能把握的超验实体。从而，科学理性把矛头指向形而上学的上帝：在经验理性看来，超自然实体的概念 是虚妄的。无论从因果或无限的观念引出宇宙论的上帝概念，还是从绝对的终极实体引出存在论关于创世者的观念，都难以在经验上得到证实。
经验理性主义企图排除虚妄的形而上学，迫使人们接受经验理性的权威，导致了这样的后果：甚至像康德这样限制理性权限的哲人，竟然也从生命感觉中彻底清除爰感，以为爱感不过是一种感性的病理激情，伦理行为需要的只是纯粹形式的律令。这不同样是在赞颂石头心？
经验理性的权能乃由怀疑精神鼓动起来，而怀疑精神又是理性形而上学挑起的：“我思故我在”就是为了证明形而上学的绝对之点。经验理性的权能确立后，怀疑的理性必然抽空心灵的感受性和价值感情的动荡。德尔图良早就看到这一危险， 所以他说：“正因为不可信，才信仰，正因为不可能，才确信；之所以信仰，因为它荒谬。”德尔图良的这一强硬主张拒绝理性形而上学，以保护启示的价值根据免遭侵害。一旦理性形而上学与启示真理结合，必然陷入理性与怀疑的恶性循环——从怀疑到理性、从理性到怀疑。
怀疑的理性把经验和形式理性推到底，唯有理性是可靠的，但理性以什么为依据呢？在神学的前提下，人的理性无条件地依赖于上帝，经验理性靠怀疑形而上学理性起来推翻了自己的根据，便一无所凭，只得返回怀疑的理性。把怀疑推进到底，剃刀的下一个对象就该轮到理性本身了。在这个时候，“我思” 不可怀疑的规定就会被合理地否弃。一旦经验理性不能遏止支持自己的怀疑，就会使自己陷入疯狂。莎士比亚、荷尔德林、 尼采、陀思妥耶夫斯基都懂得这种疯狂，知道其中必有新的东西出来成为上帝，成为理性的根据（基础) 。这种在疯狂中出现的新上帝就是生命激情、历史法则或虚无的实存情绪。
陀思妥耶夫斯基看到了荒诞理性的结局：“世间的科学集结成一股巨大的力量，特别是在最近的一个世纪里，把圣经留给我们的一切天国的事物分析得清清楚楚，经过这个世界的
学者残酷的分析，以前一切神圣的东西全都一扫而光了”。
诗人再也不能从上帝的启示获得生命感觉，但又无法习惯科学的生命感觉。人与历史时间的关系如果得靠历史理性来维系，诗人何为？于是，诗人只有在理性与怀疑的恶性循环中漂泊。
曾经感领着圣爱的温馨的诗人，如今变成了理性的石头。诗人的任何生命感觉都只有在理性面前才能证明自己的清白和意义。据说，生命感觉的直接性最肤浅，理性的间接性才是生活世界的基础。理性说明一切，解释一切，这种说明和解释本身就是在世问题的解决。
6、形式上类同的危机：无法忍受石头情怀
与曹雪芹一样，诗人陀思妥耶夫斯基处于为世界补情这样一个精神史时刻，而且问题同样源于如何面对世间的恶。
历史理性能克制历史的恶吗？能承负人不得不承负的恶的摧残吗？
陀思妥耶夫斯基看到，在历史理性的辩证扬弃中，西塞罗被割掉舌头、哥白尼被掏掉眼睛、莎士比亚被扔石头，无辜的孩子流尽了不可补偿的眼泪都成了合理的事实。神圣的上帝被逐出了世界，人们靠什么承负现世的恶？为苦难、荒唐、残酷、不幸的世界补情可能吗？
就具体的思想质料而言，中国诗人与西方诗人面临的问题没有多少类同性：对中国诗人来说，并没有一双由“犯罪的” 知识开启的理性眼睛。进人儒家、出于庄禅是一条既成之路, 其核心问题始终是能否容忍变成一块寡情的石头。在西方，希腊理性精神与犹太一基督教精神，雅典精神与 耶路撒冷精神一直是两种截然对立的“精神类型”。随着世界 和人性的神性根基被抽掉。人本精神如何靠人自己的力量承负恶的问题就来了。历史理性主义的出场显然有其精神史的理由：如果人本精神不能为自己找到世界和人性的新的根基， 有_一日必然会被现世的恶吞噬掉。接下来的问题显然无法回避：历史理性是否真的能承负现世的恶。
历史理性宣告，现世的恶是可以消除的，饥饿是这个世界唯一的问题。 对这个几何学头脑构造的大地观念，陀思妥耶夫斯基提出愤怒询问：“据说太阳予万物以生机，太阳升起来了，可是看看它，难道它不是个死人么？ 一切都死了，到处都是死人。 只有一些人，而包围他们的是沉默——这就是世界！ ‘人们，彼此相爱吧’——这是谁说的？这是谁的遗训？”
曹雪芹与陀思妥耶夫斯基所面临的问题固然有思想质料上的差异，儒和庄禅的对立与雅典同耶路撒冷的对立在思想质料上不同。尽管如此，曹雪芹与陀思妥耶夫斯基都面临着形式上类同的危机，都无法忍受石头情怀。
给无情之“天”补情显明了一种信念危机。危机意识总是发生于信念的反叛时刻一一反叛自己曾经信奉的信念。
1、曹雪芹反叛什么？曹雪芹反叛的正是其心性所禀有的适性得意的大空精神。 “开天辟地，谁为情种”的提问显然针对的是庄禅精神。
2、在陀思妥耶夫斯基那里，发生了相同形式的信念危机：对上帝存在的怀疑。
怀疑针对的是自己的上帝信仰，而且陀思妥耶夫斯基完全清楚如此怀疑与现世恶的关系：“我不知道我忧伤的思想何时才能平息？人只有一 种状态是命中注定的：他心灵的氛围是天和地的融合。人是多么不守规矩的孩童；精神本性的规律被破坏了„„我觉得我们的世界是沾染了邪念的天上神灵的炼狱。我觉得，当今世界具有消极的意义，因而崇高的、优雅的高风亮节成了讽刺。如果有人进入这幅图画，和整体的印象与 思想不协调，总之，完全是无关紧要的人，那么结果将会 如何？画面被毁坏了，存在便不可能了！可是，眼看着宇宙在一层粗糙的表皮包裹下受苦受 难，明明知遒只要意志的一次进发便能将它打破并与永恒
完全融合，了解这一切并作为卑微的创造物而存在太可怕了。”
陀思妥耶夫斯基非要给受恶纠缠的人灵和世界找到价值的根基不可，不然，他敏感的灵魂将不得安宁。可是，陀思妥耶夫斯基所信靠的耶稣基督的上帝承负着现世的恶，对上帝的反叛意识却从陀思妥耶夫斯基的内心生发出来，这究竟是怎么回事？
曹雪芹和陀思妥耶夫斯基的写作都是与自己灵魂的困惑搏斗，是自己与自己斗争的方式。写作是为了解决自己的信念问题，通过写作他们最终都回到自己的出发点——曹雪芹回到庄禅精神，陀思妥耶夫斯基回到基督精神。值得追究的精神现象问题出现了：
1、这种返回的过程是如何发生的？
2、所依赖的个人质素是什么？
陀思妥耶夫斯基的情怀一开始就指向尘世的恶，曹雪芹的情怀则首先指向适意的处境能否葆有完满的情性。可以说，曹雪芹禀有的是审美情怀，陀思妥耶夫斯基禀有的是宗教情怀。 当两种情怀都面临一个石头世界时，结果会怎样呢？
审美情怀靠精神假象来隔离现世恶，世界的现存状态只是审美假象越逾的对象。基督情怀必得承负现世的恶，有一种放不下的心肠。对于审美情怀来讲，“放不下的心肠”恰恰是必须破除的“执”。曹雪芹和陀思妥耶夫斯基所禀有的不同情怀, 决定了他们给石头世界补情的精神意向。
禀有基督情怀的陀思妥耶夫斯基倾注全部生命思虑的问题是：美好生活的根据究竟是什么？理性还是上帝之爱？是否可以相信启蒙精神提出的新的生活信念？信念可以随意置换？所谓生活信念，指相信有某种更高的东西每时每刻都把人的生命引向美好。生活信念除了信靠上帝，还能是别的什么呢？
陀思妥耶夫斯基的叙事力图证明：当恶的现世中的人企图以种种理性来取代上帝会导致什么可怕的恶果（冷酷——拉斯柯尔尼科夫、 自杀——基里洛夫、发疯一一伊凡) 。陀思妥耶夫斯基想要告诫人们，启蒙理性是何等轻率。
曹雪芹考虑过这样的问题没有呢？要曹雪芹也来考虑启蒙理性主义带来的问题，显然无理且违背历史常识。但问题是: 曹雪芹同样处于一个精神混乱的时代，而且清楚意识到精神的内在危机。既然如此，我们是否可以而且应该把实质相关的问题撇在一边：为什么曹雪芹的精神冲突的战场是在“红楼世 界”中发生的？ “红楼世界”是否是从“桃花源”演变来的? 审美情怀使中国诗人至今不能像陀思妥耶夫斯基那样提出尖锐的精神问题，但我们毕竟可以且应该问：对精神动荡的恐怖， 对人类面临的恶，曹雪芹的诗人精神能贡献出什么？
信奉大空的精神已经把灵魂搞得空空荡荡，只求解脱而不会思虑能为混乱的世界时代承担什么呢？然而，曹雪芹的“补 天”叙事本身就是一种承担。《红楼梦》的意义首先在于：信奉解脱的精神发现了生命中有不可解脱的东西。
陀思妥耶夫斯基的问题不是曹雪芹的问题，仅仅是就历史情境而言的。就精神情境而言，曹雪芹的问题同样是陀思妥耶夫斯基的问题：恶的现世是否可以解脱？
7、梅思金公爵在爱心的复活中诞生
曹雪芽和陀思妥耶夫斯基在力图解决他们各自所面临的石头世界这一问题时，不约而同给这个世界引入了一位新人形象。
陀思妥耶夫斯基已经敏感到群魔形象出现的潜在趋势，这不仅表现在他致力勾画出的一系列“群魔”形象，更表现在他 确立“新人”形象的明确意识和巨大努力。
陀思妥耶夫斯基想要紧紧拉住原初的理想人身的衣襟。希望耶稣重临，他的新人形象梅思金公爵以基督的形象为原型，就是可以理解的了。梅思金到这个美在受难的世界中来，只是为了洗涤恶，用自己的爱和受难的牺牲恢复人与上帝的原初关系。
但梅思金公爵毕竟不是耶稣，仅是使现世重新与耶録恢复关系的新人形象，他曾经历过近代理性主义的魔火，被钉死在历史理性的十字架上死而复活。
梅思金公爵在爱心的复活中诞生了。受苦的爱心亲吻这片肮脏的大地，拉斯柯尔尼科夫终于懂得，大地虽然肮脏， 却不可用人血来清洗，只能靠上帝的爱来承受。尽管上帝的爱在这世界上仍然必遭不幸、屈辱，人的生命唯有凭靠这不幸的、遭屈辱的爱。作为新人形象的梅思金公爵的本质，就是必遭不幸、 屈辱、显得软弱无力的爱，这使他与曹雪芹的新人形象对世界的态度判然有别。
8、“天下古今第一淫人”
曹雪芹的“新人”一出场就与儒家信念尖锐对立，曹雪芹的“新人”依据什么精神诋毁儒家信念？或者说要带给世界的是什么精神原则？这位“新人”既不修经世礼教，亦不参禅面壁。不过放荡吟诗赋酒而已，飘然诗 仙一副“狂禅”的样子。然而，这位“狂禅”式的“新人”提 出了新的人性根据和世界价值形态的根基，这就是“情性”。 在一开始，这位“新人”就被规定为“天下古今第一淫人”， 但“淫”的含义中贯注了 “意”。显然，所谓“情性”的基质就是“残忍乖僻之邪气”。
曹雪芹的“情根”、“情性”和 陀思妥耶夫斯基的“爱心”都是针对世界的恐怖、颠倒、混乱和痛苦的事实提出来的。可是，在陀思妥耶夫斯基那里，“爰” 的形而上学地位是在魔鬼与上帝为争夺人的灵魂而进行的永恒斗争这一背景上出现的。因此，梅思金公爵的出场绝不是要勾销善与恶的本质性区分，而是使人一劳永逸地以爱心克制世界和人性之中的恶。
曹雪芹的“新人”的“情”性基于道家的根本虚无和佛家的绝对大空，本来不想进人历史时间，不想沾染只有在历史时间中才有的善与恶，只不过为使“情”性真正实现自身，又必须回到历史时间之中。于是，这位“新人”自视为善恶并存的人。贾雨村的“真”言不仅包含“情种”的精神来源，也包含对历史时间的本质规定：历史时间本身就是由“残忍乖僻之邪气”构成的。梅思金的精神原则与现世原则根本对立，曹雪芽的新人与历史现世同禀一气。
从生命感觉来看，这两位“新人”的精神气质也不可同日而语：曹雪芹的“新人”有“聪俊灵秀之气”，梅思金公爵是“白痴”；前者在历史的恶中洒尽性情，后者总是准备无保留地为承负恶作出牺牲。梅思金诞生于拉斯柯尔尼科夫心中的魔鬼之死，曹雪芹的“新人”诞生于劫难世界的运则，运气好就进壳舜禹汤文武周公至孔孟董韩周程朱张的圣人谱系；运气不好，就成了蚩尤共工桀纣始皇王莽曹操桓温安禄山秦桧一类。
曹雪芹的“新人”就像拉斯柯尔尼斯科夫的化身。
9、本然情性的女性干净或梅思金式的“痴”爱能否克制现世的恶
曹雪芹为“天”补情可能么？如果终归会失败，困境出现在什么地方？根本性的问题是：曹雪芹的生命感觉最终在哪里落脚？
曹雪芹的叙事及其“新人”的情性实际突显了这样一个问题：人伦日常生活是否干净？ “补”情事件发生在红楼世界，无异于把攻击儒教的矛头转向人伦日常秩序。历史中的恶不仅在王道中，更多在日常人伦之中。
然而，道家精神虽然拒绝现世伦理，把人救渡到一个超脱的不关涉伦理的意象境界，却
并不拒绝日常，禅宗甚至要返回曰常。对于庄禅精神来说，根本问题在于清净日常生活，以便隔绝现世恶。曹雪芹显然认同这一理想，但他认识到，这一理 想有根本性的困难，因为摆脱劫难世界的恶的缠碍根本不可能，即便置身于一个“世外桃源”式的日常世界。曹雪芹的根本见识正在于此，也是他要为日常世界“补情”的根本原因。
女子是水做成的，男子是泥捏成的；前者是完满，后者是欠缺，两者正好构成了日常世界中冲突、对抗的两种基本要素。既然如此，如果至柔至美的力量不能立足于日常现世，对 于曹雪芹的“新人”的现世行动或干脆说对于曹雪芹的“补” 情行动，意味着什么？
问题便集中到这一点上来：女性的超验干净具有什么样的价值实质。
曹雪芹的超验情性与陀思妥耶夫斯基的“挚爱”的差异，从两者在现世恶中的遭遇来看，就更为清楚了。
曹雪芹和陀思妥耶夫斯基遇上了同样的问题：本然情性的女性干净或梅思金式的“痴”爱能否克制现世的恶。
曹雪芹让“情性”返回历史时间后，随即按庄禅精神意趣化。说到底， 曹雪芹要“补”的是自然时间之“天”，而不是历史时间之“天”，是道家的“天”，而不是儒家的“天”；曹雪芹的“新 人”并非要在这个劫难世界中，而是要在逍遥之境确立“情”, 只不过因为重情便不可能只呆在缩减生命的自然时间之中，才不得不涉足历史时间中的人世。
这里明显隐含着一个矛盾：既不愿、又不能不涉足恶的现世。曹雪芹的“新人”涉身恶的现世不是像梅思金那样出于自甘情愿，而是被迫。
梅思金公爵执意要进入恶的世界，不是为了给无情的逍遥世界补情。甚至在涉人这个世界之前，梅思金就已经意识到， 爰与恶的争斗将是一无所得的牺牲。自从梅思金克服了理性的虚妄和陌生的情欲，他执意以深挚的爱偿还现世恶中的人所遭受的一切。
10、是否最终走向伊鲍里特精神
曹雪芹的空灵之“情”和陀思妥耶夫斯基的“俄国式基督”的爰心，都遭到现世力量的顽强拒斥。
1、曹雪芹不安于这欠然，想让“情性”成为现世中的积极力量，结果遭到历史时间的自然法则拒斥。“金玉良缘” 的现世原则表明，在恶的现世中，诗意化的“情性”只会是例外。曹雪芹的“新人”拼命反抗自然法则：“什么罕物！连人之高低不择，还说‘通灵’不‘通灵’呢！我也不要这劳什子”，仍然无从逃避被毁灭的命运。
曹雪芹“新人” 的补情意愿彻底失败。
2、原本是偶然性的现世法则把爱的意愿判为一种偶然，在这样的世界法则面前，俄罗斯基督的爱也显得苍白无力。
在生存的自然事实面前，“情”与爱都被判为骗人的安慰, 。伊鲍里特代表了一种精神原则：“赞颂吃我的事实”，这一精神原则基于对世界本质构成的恶的事实的认命。黛玉和费里帕夫娜这两个受苦的美的形象禀有的冷艳，原本都是一种美的自我防卫手段，但她们走向伊鲍里特精神只有一步之遥。
问题在于人的精神是否最终走向伊鲍里特精神。
1、陀思妥耶夫斯基的“新人”始终拒绝伊鲍里特。
2、曹雪芹的“新人” 是否能坚守自身，不变成伊鲍里特？
在此进入到问题的最后关节点：爱的力量在恶的世界中显得只是偶然的例外，无法与恶的自然法则相抗衡，人的精神是否应该因此重新肯定无情的逍遥世界，甚至宣称只有那些在历史的自然法则面前被吓得瑟瑟发抖的人才会乞求于爱。
1、曹雪芹的“新人”有能力超逾重新变得冷漠的命运吗？
正是庄禅精神使曹雪芹的新人重新变为石头，也使中国诗人的冷漠素质愈为深厚。曹雪芹的“新人”变成伊鲍里特，仅仅是一个历史机遇问题。红楼情梦的结局不是悲剧，而是重返石头性的清冷。
2、无论梅思金的爱在现世恶中的命运如何悲惨，他也不会认可伊鲍里特的雄辩。对于陀思妥耶夫斯基来说，正因为爱被判为偶然的例外，才需要爱意的执着。在不可能出现爱的地方，爱才应该出现。爱遭到世界中的恶的揶揄，并不令人恐怖；因恶的事实无法消除而肯定爱毫无意义，才真正令人恐怖。
梅思金确信：恶或者劫难不是人类的应然; 自我解脱、成为顽石都无异于认可世界的恶之应然。不离弃恶的世界，决非因为乐于受苦，炫耀痛苦精神，而是因为在恶的世界中，只有信靠上帝受苦的爱，才不会被迫“赞颂吃我的事实”。上帝的爱并不能消除自然的恶，否则上帝也不会受苦；正因为现世的恶无法消除，上帝才与我们一起分担苦。人在现世恶中的受苦本身并非有意义，只有出于上帝受苦的爱的承负，才有意义。上帝受苦的爱是这个世界上唯一神圣的东西：我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！为了爱，我甘愿忍受苦难。
陀思妥耶夫斯基的“新人”返冋恶的深渊，流着眼泪亲吻 受苦的大地。