中国古典文学名著中生存哲学的解读尝试
摘要：生存哲学（或存在哲学）在现代、当代逐渐成为哲学的重要问题，并且对许多学科产生了巨大的影响，其本身也向在多极方向发展，主要在两个方面成为主干：一是对存在哲学本身的理论建树，另外就是依据其原理进行形而下的文化解析。中国五千年文明博大精深，各类文化现象纷繁复杂，其中人们的生存状况自近代以来成为学术界的重要论题之一。用存在哲学作为工具，辅以文化心理学，来解读各种历史现象和古典文学名著，并以此来开掘中国古典文化的精髓，可以更切近地感受古代人们的生存状态。艰难的生存环境，不断强化着人们强烈的求生欲望，并由此产生了与之相应的集体性求生文化，这就是共生共存的文化模式。它极其强调集体性和家族观，严格的等级秩序和伦理规范成为其文化核心，其他一切活动皆由此而生发，意义也由此来解释。因此最终形成的文化哲学就是“生存”，它成为一个人和一个群体的现世的主导目标，或全都的价值指向，人的本质特性也就固定在生物性的存在状态。它反映在人的饮食、生殖和安全三大本能中，就是对饮食的目的性追求，对生殖的目的性固著，以及对生存安全的渴求，并由此产生了此种急需之中攫取安全保障的独有的精神文化类型，从而造就了群体共存的文化楷式。
关键词：生存哲学饮食文化性文化安全需要本能需要
ＴｈｅｅｘｐｌａｉｎｔｒｙｉｎｇａｂｏｕｔｔｈｅｅｘｉｓｔｉｎｇＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ
ｉｎＣｈｉｎｅｓｅｃＩａｓｓｉｃａＩ
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一、存在哲学与存在的表象
存在哲学与文化心理学
在某种意义上，人类的一切活动的最终目的就是为了更好的生存，因此生命哲学（或者称生存哲学、存在哲学等）便逐渐成为哲学的重要论题，也成为人们的思想和思考的重要出处及依据。因为哲学发展的方向和方法的不同，现代哲学就分成了两大派别一一分析学派和存在（精神）哲学，也有人称之为“语言哲学”和ｑ凸理主义哲学”。而哲人们对“存在”的理解与诠释虽然不尽相同（有的是从知识本体论角度，有韵是从价值论出发的，有的是从形而上学来抽象思辨等等，不一而足），但其概念基本内涵和理论指向则大体一致的，即生存的形态、状况和终极原因。
从对这个概念的运用上看。生存哲学的定义目前还不是十分确定。一般而言，从狭义的角度说，生存哲学是德国哲学家雅斯贝尔斯对自己哲学体系的称呼，主要内容是对人的存在（自由、意识、精神、生存与超越等内涵），人的认识（真理、知性和权威等内容与对象）以及哲学思维对现实的终极追问。从广义的角度而言，一般与生命哲学、存在哲学、精神现象学等概念相近似，主要的存在主义哲学家是克尔凯戈尔、雅斯贝尔斯、尼采和胡塞尔、海德格尔、萨特等，其主要观点由存在本体论、情感认识论、人学辩证法、个体伦理学和行动历史观等组成。其对问题的讨论也在两个层面上进行：一是知识论，作为生命的存在的意义、结构格局及其属性的抽象辩证研究，侧重于知识性的确定，这一派以胡塞尔为代表；此外就是对人的生存状态的静态性的思考，考察作为个体的人在具体的历史环境中精神、意识状态，个体后面文化群落的生存背景、生存价值和意义，它更侧重于文化性和价值性，这一学派以海德格尔、卡西尔及萨特最为著名。从前一个方面即认识论来说，其实此前此后的许多哲学家都对它有过涉及、讨论和贡献，诸如笛卡尔、休谟、康德、黑格尔、叔本华和尼采等等。就后者，即作为价值论和文化论的深远影响而言，吉希腊的哲学家们首开了先河，而在中间接力并对后世产生直接影响的则是文艺复兴时代的一大批哲学家兼思想家或者是科学家、艺术家，比如但丁、伽利略、哥白尼等等：对于今天人们的“存在”的思考起着决定性作用和意义的，却是欧陆十八、十九世纪的启蒙时期一大批思想家、哲学家，诸如卢梭、狄德罗和伏尔泰以及他们所倡导的许多价值观念，譬如“自由、平等、博爱”、“权利”、“契约”、“民主”等等思想。
借鉴海德格尔和萨特等人的“存在主义”哲学以及中国古代儒家学说、庄子和老子的道家哲学，我在本文中简单地区分了两个概念：一是“生存”（ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ、ｅｘｉｓｔｅｎｚ）；另～个是“存
在，，（ｂｅｉｎｇ、ｓｅｉｎ、ｄａｓｅｉｎ），用这两个概念来分别界定人生存的不同状态。区分根据就在于，“人”这个逻辑概念在属性的内涵上所具有的范围的大小有别，后者要大于前者。
存在哲学的一个核心命题就是寻找和确定生命体所“存在”的“意义”，也就是海德格尔所说的“此在”（即“ｄａｓｅｉｎ”，有的则译为“亲在”）。中西各种涉及生存哲学的学说对此回答都是不同的。就西方的哲学家来说，海德格尔所强调“本源性”存在，类似于尼采的“酒神精神”的纯性生存或感性生存，这种存在的纯粹性和《老子・五十五章》里说的“含德之厚者，比於赤子”的“赤子”，以及庄子“至人”、“圣人”以及“神人”等生命状态和形象都有共通的内质。对人的生存意义和精神的内在、外在现象的探索古今中外同例，自哲学“突破”时期或者说“轴心”时代即已经开始。中国的传统哲学中与之可对比和交流的、或者屡作例证的是庄子学说。庄子、老子的道家学说与西方的存在主义哲学在方法上不同源，但是在目的上却同宗。他们都认为人的“存在”是先验的，是无分主客体、实践与理性之间的二元对立的本源性的。海德格尔认为人的“存在”源于非知识性而又不在时间里的“是”，萨特认为来源于非经验事实的“无”，并且在我看来他们的“是”和“无”不仅和老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的“道”和“无”的意义有异曲同工之妙，而且也都是难以言说的。正如老子的“道可道，非常道”，《庄子・知北游》里的“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”之论有一定的相似之处。
但是海德格尔与庄子都只讲达到这个境界的内在条件，这是他们之间很重要的一个相同点，如海德格尔的途径就是用“思”与“诗”的方法直达“诗意地栖居”之境地，而庄子则是用“物化”、“坐忘”、“心斋”等修炼的方法；人们在讨论庄子哲学的时候，对他的这一点给与了充分注意。比如蒙培元就说“道家则提倡个人的精神自由，对于现实命运，却‘知其不可奈何而安之若命”’。。萨特则很注重外在条件，他在《存在与虚无》一书中第四章的大部分篇幅论述的就是“行动的首要条件”一一“自由”，并且鲜明地把自己的“存在主义学说”定义为“人道主义”。他的“人道主义”承袭于古希腊以来的“人本主义”（ｈｕｍａｎｉｓｍ），而他的“自由”观念源于康德的“实践理性”给“意志”、“权力”等非知识性本体所预留的空间，这样他就把“存在”从思辨的天空拉到了人间，落在了每个人的头上。而他的“存在”则是实实在在的价值论。
这种“存在”的内涵很是广阔，正如弗洛姆所说的：“人必须把自己做唯一的宗旨，而不应该把自己视为实现自身以外的某种目的的工具”。。其实质就是存在的“自由”，这在关乎存在①蒙培元：《心灵超越与境界》北京人民出版社ｌ９９８年版Ｐ４４２
②德国：埃里希・弗洛姆：《寻找自我》陈学明译北京工人出版杜１９８８年版Ｐ１７３６
需说这们观我而”而需制。只是乃，似“客本的能“动”它，果存德控，而冲定基本：格为。，应结生伊宙，的见一“说荣之。为果反，的洛代宇成来对以由他称，取少行结容的要体弗出人所是如他来说察的件需机。内望很“，就”比，该观条的义验命求欲的：固要形要能。经可应有理意经生追此的需”次需本种定＠已“的心义样据了和余”以一层级的界由定残是识及为足这根。欲似中低出个中经能样能意以用是满类有且中即作一已物本这本有的是作其就存而它教上这“是有动就，是命理本为的义生。宗：”只程基也要心它生有为目意族用类，要要，能多需认没响，为的神种作宙需能本长需最则级并影的因应精和的宇“本，“低他灵会过有，反的体生的了级高；ｓ池化誊翱掣氮犁飘鞲；涔进ｊ土ｉ嘲出掺鞴零Ｌ蟊在ｊ辞萋海龠照奠型甄瞪群刊留影墅…渤～蒂吁惰崾摧嘎每灌兜嘻莲
东方出版社于１９８７年出版的丛书《国学集刊》就集中了上一辈
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由遗传固定下来的，对个
是一种无意识的反应，其
而“需要”则只有人才会
基于生存之上的更高层次
是有相近似的说法，但是
们生活于感觉的宇宙之内
在心内发展而成～种欲望
感觉的宇宙。”。而荣格
其来源是各种生理腺所产
会引起心灵作用的反射。
法更有广泛性，也涉及到
马斯洛则认为“本能”在
在人类身上已经不存在了
本能”，因为“人类没有
要本质上是似本能”，＠
要”则又分为高级需要与
发展而来的。《辞海》对
事物需求的表现。人类在种族发展过程中，因为维持生命和延续种族，形成对某些事物的天然需要，如对营养、自卫、繁殖后代的需要。”也就是说，这个界定已经不仅仅局限在了人对环境的消极的“本能”性的反映上，而有了人的意识性的积极意义。
应该说，明确这两个概念很重要，由此可以精确地把握人及其它动物有关的和相区分的心理和生理机制，以及对人的生存状态的准确把握。动物的生命体在受到内在及外在的生命安全性威胁时，为保证生存，肌体在长期的进化过程中产生了相应的自我保存反应。在生命体缺乏能量或者在脱水时，体内就会发出饥饿①奥地利弗洛伊德：《弗洛伊德主义原著选辑》车文博编宁人民出版社１９８８年舨Ｐ３５６
Ｃ・荣格：《现代灵魂的自我拯救》
Ｐ３３５沈阳辽②同上书Ｐ４９２③瑞士年版北京工人出版社１９８
华夏出版社ｌ７④美：Ａ・Ｈ・马斯洛：《动机与人格》许金声等译北京
年出版Ｐｌ０５９８７
⑤同上
于美学一面，这与存在哲学分属于两个层面一一一个是高级情感判断，是“判断力”问题，一个是事实判断，属于“认识论”问题。蒙培元也认为，老庄的“道”的‘境界就是生命的自由，这同儒家也从情感出发而实现仁的境界是同源而异趣的：“中国哲学的两大家，儒家和道家，无论是从人开始，还是从自然开始，都是情感体验型的天人舍一论者，他们都把人和自然界融为一体而不可分离，并且在人和自然、主体和客体的统一中，求得内心的
。。平衡与安宁，得到情感上的满足”
因此，在古代人们的生存思想中占据主导地位的是以儒家学说为宗旨的宗法观念，辅以道家、佛教意识；追根溯源，最能反映中国古代人们生存状况并对此能做最好的解释的，是形而下的“器”，可以认为，这就是饮食和性以及“安全需要”一一至于原因及学理解析下文还将具体展开。如若一言以蔽之，则“万恶淫为首，百善孝为先”这句话在东方民族的生存观念中是极有典型性的一一古人求取的终级目标就是“安全”地“活着”，或日“生存”着。“孝”是纽带：它是儒家等级秩序的集中反映，连接着从一个生命个体，到家庭、社会组织直至国家结构的组成；“性”的观念就是一个“淫”字，不守“规则”的两性关系则要威胁这种严密的社会组织秩序。因此这是绝不允许的。这样的生存目的在中国古代哲学和文学著作中的“生殖”、“饮食”以及涉及“安全”的“本能”或“需要”里所隐含的生存状态可以做文化哲学的初步评判，也可以此追寻中国古代民族群体生存哲学的既存事实及其历史渊薮。在文学现象中，具有典型意义的当属这一段时期许多文学名著中相关的文化特征，其中蕴含着人们的存在本质，诸如《红楼梦》与《金瓶梅》、《水浒传》以及《聊斋志异》等著作中的“性”文化观念和饮食风俗。既可以从中领略生物学、心理学等学科意义，还可以找到人与其它生物在“生殖”、“饮食”两大本能上的差异，也有许多文化意义可以进行动态剖析，并可以透视由此而产生的不同的生存状况和生存目的。①《中国哲学主体思维》蒙培元著北京人民出版杜１９９３年版Ｐ５６
二、饮食文化中的存在哲学
中国古代名著中的饮食文化
“唐代张巡守雍丘城，城中食尽，虑将有变，巡乃出其妾，对三军杀之，以飨军士。日：‘诸公为国家努力守城，一心无贰，经年乏食，忠义不衰。巡不能自割肌肤以啖将士，岂可惜此妇人，坐视危迫’。将士皆泣下，不忍食。巡强令食之。乃括城中妇人，既尽，以男夫老少继之。所食人口二三万人，人心终不离变”（《旧唐书・张巡传》）。克劳塞维茨曾说过“战争是政治的继续”，那么这时张巡所要维护的政治应该就是他自己说的“忠义”，他也尽到了一位臣子所应该尽的“君君臣臣父父子子”的责任和义务。甚至如他所言，如果有必要的话，他也会“自割肌肤以啖将士”的，更何况自己的亲人和别人的亲人。而这种入吃人的现象在中国古代历史上是不鲜见的，并且许多事例的发生，既不是因为食物匮乏，也不是为了某种“政治”原因，而仅仅是因为“想吃”或者是“喜欢”。
明末清初学者周亮工在其《因树屋书影》一书中记载了一件非同寻常的事：“相传海忠介（海瑞）有五岁女方啖饵（食物），忠介问饵谁与。答日：‘僮某’（某个家仆）。忠介怒日：‘女子岂能漫取僮饵。即能饿死，方称吾女’。女即涕泣不饮啖，家人百计进食，卒拒之，七日而死。”也就是说，历史名臣海瑞仅仅因为五岁的女儿吃了家仆送与的食物便逼迫其饿死，真正亲身实践了程颐所倡导的“饿死事极小，失节事极大”（《二程遗书》（卷
三））的伦理原则。
以上两个事例仅仅说到了“吃”。尚不属于严格意义上的“饮食文化”，但是人们也可以从中感受到简单的“吃”这种行为的’背后可能隐藏着的非同寻常的内容。
中国的饮食文化是一种很特殊的文化现象，自古至今的史学著作和艺术作品多有涉及和记录，其中明末清初这段历史时期里的社会饮食文化状况，以文学名著《水浒传》、《金瓶梅》和《红楼梦》等里面的描写为典型。从生物学角度上说，饮食属于动物的本能性行为；而按照人本主义心理学家马斯洛的“需要理论”来说，则属于“低级需要”层次；如果做一下对比，那么就可以发现，饮食行为在中西方的文化对比中也有很大的差异，从中可以显示出处于两种不同的文化氛围里面的人们的不同的生存状态。
秦永洲在其《中国社会风俗史》的第二章《饮食风俗》中，对中国的饮食文化前后共用了四个“博大精深”的判语。他所用的“博大精深”一词的意义是在两个层面上：一是语言层面，诸如“民以食为天”这样的俚语格言，在中国汉族语言中甚为丰富，
鲁提辖拳打镇关西》里史进到达第三回《史大郎夜走华阴县
县城里的时间没有说明，碰到鲁达与李忠并不多言便一起走进了酒店。类似的描写非常多。这种模糊用餐时间的做法在这本书里很常见。
二，连续地吃喝，且不顾常理。第二十三回里，武松打虎前后不长的时间内，一共吃了四斤牛肉（古制，但是按现在的标准也有二厅七．八两），喝了十八碗劲酒。面在打虎后因众猎户的款
黑旋风沂待仍旧照吃不误：第四十三回《假李逵剪径劫单人
岭杀四虎》里有一小节：“三十来个土兵，自村里吃了半夜洒”直至四更前后，在朱富设下酒肉计时依然“酒肉到口”“、风卷残云”。
三，吃人的恶行。《水浒》中写到吃人的地方共有五次以上，其中人肉铺予三处：孙二娘的人肉包子铺是众所周知的，另外还有两处：一是粱山的朱贵酒店，二是催命判官李立的揭阳岭酒店。写吃人的有两处；第四十一回杀吃了黄文炳，另一处是四十三回李逵烧吃李鬼的腿肉。
四，几乎每吃必有牛肉，常见的场景是动辄“熟牛肉切二斤来”。限于生产能力，古代人们饮食结构中动物蛋自含量很少，所以肉食消费是很有讲究的。《礼记・王制》规定：“诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕，庶人无故不食珍。”直到明清之际，仍把偶尔吃上一点肉（主要指猪肉或者禽肉）称为“打牙祭”。甚至在明代规定，肉食的类别要与官员的品级相对应，比如御史这一级别就不得食用较为贵重的鹅。汉代与清代政府更是明令禁止宰杀耕牛的。
相比较而言，《红楼梦》就吃得十分儒雅，十分精到。
一、食品的精致与考究。典型的例子就是第四十一回刘姥姥在大观园里见识的“茄鲞”，制作它要经过三个阶段，九道工序，要十几只鸡作配料。在《水浒传》里就简单多了，级别较高的酒席也就是常常提及的“鲜鱼、嫩鸡、酿鹅、肥鱼乍、精肉、时新果子”之类。
二、饮食规则的严格性。从第三回林黛玉进贾府第一餐饭肃穆森严的气氛描写中可以看到：“李、凤二人立于案旁布让，外问伺候之媳妇丫鬟虽多，却连一声咳嗽不闻。寂然饭毕，各有丫鬟用小茶盘捧上茶来。”
三、以外在的规格极力显示精雅的格调和人物身份。第四十～回妙玉以茶招待宝黛二人时说得精妙：“一杯为品，二杯即是解渴的蠢物，三杯便是饮牛饮马骡了。”
在、《金瓶梅》中，饮食描写不仅贯穿作品始终，而且也是重要的线索和烘托手段，其在作品中的地位并不亚于《水浒传》，只是显现出来的心理趋向不像后者那样走到了一种极端。
一种观点认为，只要物质生活充分了，也就是说如饮食这样的低级需要满足了，那么高级需要的满足和相应的社会文明也就自然水到渠成、顺理成章地实现了。当年台湾学者孙隆基也就是从这个乐观的观念出发着手研究中国文化的，但是最终他否定了
原命题，并在上世纪八十年代写出了在大陆颇多争议的《中国文化的深层结构》一书。他对文明程度的判定采用的是弗洛伊德理论，即分为口腔期，肛门期，生殖器期和生殖期四噻囊缮；％爿蚴ｊ麓球法海蔼１≮墨喝济：弹肇酌甭詹集碰崭崔荐芏寺俞茌竿垒啬稻看：氦疋苛以把霄罹褊荐荐暂晕南轿槽鲡祥翔；糟崴鲻簖黼Ｚ鹰薹需蛙际垮螽澎强％积雒习√丽疆！墨拱崖盛滋㈠喇簿简‘
人本主义心理学似乎又可以称之为“存在主义心理学”，其受存在主义的影响比较大。自上世纪二十年代起，存在主义对于许多学科都产生了巨大影响，其中自然也包括心理学，特别是在观念和方法上。而反过来心理学在价值和经验上又对存在主义进行了佐证和诠释．这在其它科学门类中是罕见的。马斯洛认为，满足了人的基本需要之后就会自然产生更高级的需要，那是发自内心的对自我发展和实现自身潜能的自然需要，最终，完全满足了各种需要的个体就会进入心理的自由状态，马斯洛称之为“高峰体验”。这样才能体现人的本质和价值．会产生极其深刻的幸福感。这也是马斯洛所孜孜以求的最高心理学目标一一促进入的自我实现。这样的心理状态对于人们来说应该具有价值普遍性或者会产生不同心理、不同文化间的近似的伦理准则。这样的心理状态也同时为文化心理学所再次证明，弗洛姆也认为：“存在就是有机体特有的力量的展现。所有的有机体都有着一种把其特有的潜力展现出来的内在倾向。所以，可以把人生的目的理解成按照其本性的规律展现其力量“（着重号为原文所有一一笔者注）。这就是人的存在，也是“人”的质的规定性和“人”的价值所在。鬻灭瓦
“在此”的生存表象
萨特在其《存在与虚无》中说：一个人“并不是首先存在以便随后和这种或那种目的发生联系的某物，雨是相反，他一开始就是谋划的存在，就是说是由他的目的所确定的存在”＠（着重号为原文所有一一笔者注），也就是说一个人的行为目的，决定了他的存在形态。个人是如此，由个人构成的群体文化模式也是如此。
有关“生存”这个主题，中国在上世纪就有许许多多的讨论和宏论巨制。新时期许多文化讨论活动更取得了前所未有的成果，八十年代中后期许多著名学者的结论对后来的学说都有着重要影响。比如严耀中先生在其《中国宗教与生存哲学》一书中就用“共存原则”和“分存原则”来分别界定中西不同的生存状况；①德国：埃里希・弗洛姆：《寻找自我》陈学明译北京工人出版社ｌ年版Ｐ２５
②让一保罗・萨特：《存在与虚无》陈寅良等译
ｌ９８８台肥安徽文艺出版社９９８年版Ｐ５７８１
的信号，警告及时补充食物和水分，这就是饥饿本能，或饮食本能。然后生命体就产生了对食物的要求，这即是需要。应该说这是两个过程。对食物味道、卫生条件、食用器皿等外在内容的需求则是后来人们意识作用的结果，它除了人们基于审美的要求，更多的则是社会文化的反映，与肌体需求已经没有了太大的关系。马斯洛对这三个阶段没有加以区分，而笼统地称之为低级需要，只是在人与动物间加以区别：在动物称之为本能，在人类则称之为“遗传反射”。
就性和饮食来说，对这一点作出区分应该更清楚明白。静庵先生在解“饮食男女，人之大欲存焉”之谜时，就认为“男女之欲，尤强于饮食之欲。何则？前者无尽的，后者有限的也：前者形而上的，后者形而下的也。”。此说的合理性，就在于指出了这两种欲望是否具有美感或者美感的普遍性，从而是否具有价值普遍性以及价值程度这一原理。而作为一种基本的本能或者说“需要”，无论作为人还是动物，饮食都只是仅仅满足于生存的纯粹的本能，在人类身上也不具备更高的可供审美和社会组织的功能与因素，它在人类共同的生理体验中并没有多少感受深度。从美学意义上说，正如康德在《判断力批判》所言，它是单称判断，纯粹是私性感受即生理快感，而不是全称判断，即“人同此心，心同此理”的社会性的美感ｏ（邓晓芒２００２年新译本则翻译成了“单一性判断”或者“私人判断”与“普适性判断”）。它是纯粹的主观性判断，所以不具有客观的普遍有效性，它也不能成为人与人之间交流的工．具和媒介。就因为它是纯粹个人性的，因此与安全本能和生殖本能相比，饮食本能也无关乎社会利害关系，没有多少社会性内容，可以不与他人发生关系，因此它可以不纳入社会伦理体系。所以，饮食本能在三大动物性本能中是处于最初级层次的，构成了安全本能与生殖本能的基础。因而在马斯洛的“需要”理论那里，属于“低级需要”。所以在对待饮食的态度上就产生了区分，一是对饮食本身的目的性追求，这样的生命状况就可以称之为“生存”；另外就是以饮食为外在目的而生命的存在意义为本在目的，并不着意显现饮食本身的功能性作用，这样的生命存在方式就可以称之为“存在”。而判断“生存”和“存在”之间的区别就在于人在基本生存之外的生活方式和内容。
正如马斯洛在人们的动机生活的分类中说：“一个对食物有欲望的人，当时获得食物的适当方式，以及咀嚼和吞咽食物．实际上可能是在寻求安全而不是寻求食物。”。按照他的需要理论，也就是说，人现在极少有本能，更多的是“似本能”，人在寻求食物的过程中更多的是在寻求精神的的安全而非生命的保证，因①《王国维文学论著三种》北京王国维商务印书馆２００１年版Ｐ９②德国康德：《判断力批判》邓晓芒译北京人民出版社２００２年版Ｐ４９
⑨美：Ａ・Ｈ・马斯洛：《动机与人格》许金声等译北京华夏出版社ｌ９８７年出版Ｐ１９２１９
为人已经有了相对可靠的基本物质资源的保障。可是遗憾的是，他所预设的逻辑前提一～这样的保障也是并不具有普遍意义的－弗洛姆则认为：与“由饥饿所引起的‘进食需求的满足具有质的区别的是食欲的满足。食欲是一种对愉快的味觉感受的期望，与饥饿不同，它不会引起张力。这一意义上的味觉，与艺术和音乐欣赏一样，是文化发展和改造的产物，而且只能在某种充裕的环境下发展。这．里的环境，既包括文化，也包括心理””（着重号为笔者所加）。前文曾经提到的西晋的何曾“日食万钱”，其子“日食二万钱”。这是他们无论如何也吃不完的。这种夸张的做法与说法，正反映了物质生活极其稀缺所造成的人们思维与行为的乖张、背谬和逆反心理甚至是虐待狂心理，它不是“充裕环境”所带给人们的产物。
马斯洛没有具体论证哪个民族或者何种社会的人类群体在何种文明程度上更能处于“自我实现”或者是“高峰体验”状态，只是模糊地指出“种族特性”或者是“社会环境”对自我成长的影响作用，这一点与弗洛姆的观点很接近，而且他也承认这与物质基础（即低级需要的满足）有关。不过我们应该能够意识到，这更关乎生产力、文化传统和文化基因。这正如马斯洛所言的：良好的社会“是把成为健全的、自我实现的人的最大可能性提供给它的成员。……而不良社会与心理学上的病态社会是同义的，反过来也就分别意味着基本需求的满足与基本需求的阻挠，即不充分的爱、情感、保护、尊敬、信任、真实与过多的敌意、侮辱、恐惧、轻蔑与驾驭”。圆但是显然，马斯洛没有充分论证“良好的社会”和“健全的人格”这两个命题是互为条件的，因此对于他来说，他认识到的结果就是他所观察到的心理世界的现象：“①普通社会越是健康，个体心理治疗也就越没有必要，因为只有为数寥寥这才是病态的。……⑨普通社会越是健康，治疗者也就越是容易治愈他的患者，因为对患者来说简单的满足疗法是极可能被接受的……”。（着重号为笔者所加）。所谓的“简单的满足疗法”就是引起患者疾病的低级需要总会得到适当满足。可是应该看到，方法的“简单”并非意味着在实践意义上也很“简单”，这是显而易见的事情。况且，社会的“健康”或者“良好”本来就是一个充满歧义的命题。从欧美历史和有关他们的各种文化现象的解读上，可以发现自古希腊至中世纪再到新教传播与盛行时期直到今日，有关饮食安全的过分追求与其它低级需要的严重缺失的情况几乎没有多少体现。在裔昭印主编的《西方文化史》里，作者用充满抒情的笔调，赞颂了古希腊人怎样地挚爱生活、追求①德国：埃里希・弗洛姆：《寻找自我》陈学明译北京工人出版杜１９８８年版Ｐ２４３
②美：Ａ・Ｈ・马斯洛：《动机与人格》许金声等译北京
年出版Ｐ３０３华夏出版社ｌ９８７
③美：Ａ・Ｈ・马斯洛：《动机与人格》许金声等译北京
年出版Ｐ３０７２０华夏出版社１９８７
正义，同时也介绍了他们的“吃”：“希腊入在饮食方面是相当简朴的。他们的食物都很清淡，肉很少见，只在宴会上出现ａ日常食品主要是粮食做的烘饼，配上干菜做的酱、几个无花果和橄榄。希腊人也吃鱼，但量不多。从总体上说，这个社会的粮食供应・刚好能够满足居民们的基本需要。”。对中世纪的状况，《对自由的恐惧》译者在．序言里总结弗洛姆时说：“弗洛姆认为：人在文艺复兴以前．的社会中（主要指中世纪）缺乏自由，但是却处于稳定的社会结构中：社会虽然严格地规定了每个人的社会身份和地位，不许越雷池半步，但是也同时给与个入以保障和安全感，使人不用为自己的前途、命运操心。”。在这样的人伦关系和社会组织结构制约下，基本未见恶劣的农业生产效率所带来的社会物资供应发生困难的问题。相反，马克斯・韦伯的《新教伦理与资本主义精神》却记述了别样的立世原则，人们都在争相作“上帝的选民”，在勤勉的工作中享受劳动的快乐。
马斯洛有一段有关“自我实现者”的著名说法：“一位音乐家必须作曲，一位画家必须作画，一位诗人必须写诗，否则他就无法安静。人们都需要尽其所能，这一需要就称之为‘自我实现需要’。”。也就是工作与劳动成为生命的第一需要。“假如你问他们，他们无休止的活动的意义是什么？……更常见，更正确的回答，实际上很简单：连续不断地工作已经成为他们生活的必要内容”。。当然，这与他们的宗教信仰有很大的关系。值得注意的是韦伯所描述的他们的另外一种伦理原则：“英国、荷兰和美国的清教徒曾是以严厉反对生活享乐为特征的，我们将会看到，这一事实对我们现在的研究的确至关重要”。。的确，如果我们把他所介绍的这两种情况联系在一起，对我们的研究工作真的很有价值和启发意义的。，
而性文化显示出来的“存在”内涵则与之完全不同，其意义在下文中将尝试做具体论述。
①裔昭印：《世界文化史》上海
②美华东师范大学出版社２０００年版Ｐｌ北京０４埃里希・弗洛姆：《对自由的恐惧》许合平朱士群译国
９８７际文文化出版公司１９８８年版Ｐ３③美：Ａ・Ｈ・马斯洛：《动机与人格》许金声等译北京
年出版Ｐ５
④德国
西安
⑤同上书３华夏出版社１马克斯・韦伯：《新教伦理与资本主义精神》彭强陕西师范大学出版社Ｐ１０黄晓京译２００２年版Ｐ４４
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性文化中的存在哲学
生殖与性的文化学、哲学区分
性有本能和需要两个层次以及生殖、享乐和健康三大功能，都是由人类进化而伴生的生理和社会现象。而不同的社会文化类型对性活动、性意识的态度是不同的，由此而构筑的道德伦理内容也有很大差异。从这个角度切入，可以窥见不同的社会文化类型中人们的不同生存状态一一存在与生存。
动物为了适应残酷的生存环境以维持个体和种群的延续，进化出了三大生物本能：饮食、生殖以及安全本能。基于动物性本能的基础，人又发展出了更为高级的生理与心理的“需要”，人与动物就在本能与需要上产生了分野。在这样的分化过程中，人的思维、意识功能起到了决定性的作用。在三大本能中，动物的饮食本能与安全本能都是为了维持个体的生存，生殖本能则完全是为了种群的生存与繁衍，事关个体与种群的存亡绝续，当然这是它们所无法意识到的一一生死存亡仅仅在很严酷的森林法则中尽由天选。在饮食本能上，人类与其他动物物种并无不同，但是人类在安全与性本能一起上升到了一个新高度，产生了文化意义，也就是“需要”层次，并由此生发了形形色色的文化现象。人的性意识是从生殖本能发展而来的，在有了更深刻的心理体验之后，才造就了具有独立价值的，在生命意识中占据相当位置的人生经验：而安全需要的涵盖面则更覆盖了人类文化的方方面面。
从生物学上说，生殖是生物群体保持延续的核心环节，达尔文的进化论更把性选择摆在了首要位置。当初人类在物种竞争中取得了优势与成功，但是也把为求取个体和群体的生存与繁衍所大大强化了的生殖能力及其这种能力的表现形式一一人的“潜意识”中的“性欲望”至今依然若隐若现地存留在了人类每个个体本身。弗洛伊德的精神分析方法充分揭示了这一点。当然他的“潜意识”理论还存在较大争议，而且他也的确有把“性”泛化的倾向，但是他的历史意义还是无法忽略的，况且最终的结论还有待心理学的进一步发展才能逐步昭示出来。
事实上人类进化过程中的许多成果现在都仍然找得到事实根据：有资料表明，人类学家通过对原始人的头骨分析证明，“北京人”的寿命多数在１４至２０岁，尼安德特人平均寿命不超过２０岁，“山顶洞人”的成人则没有超过２０岁的。基于这样短暂的人类寿命，为了维护人群的生存，当时人类只能以增加出生率来求得人类自身的再生产，这样的方法和其他物种并无二致。但是原始人并不懂得生殖原理，于是便对生殖产生了神秘感并进而产生敬畏感，这就是所谓的“生殖崇拜”。生殖崇拜的方式，通常是以生殖器的形态及其象征物来作为顶礼膜拜的对象的。这种生殖崇拜一般说来有两个意义：一是对生殖力的渴望，一是对生
殖原因的迷惑、惊奇和思考。
人类的“禁忌性”、“节制性”性伦理既保障了个体的健康生存，也促进了群体生存的质量，并逐．渐成为社会文化的文明规则之一；另一方面，由于理性意识的作用，也使得“性”在心理学上就有了“快乐功能”，在医学上有了“健康功能”。在如何对待人的“生殖本能”遗传结果这个既在事实和“性功能”对人的存在的社会学意义的科学事实，并以之来构建性伦理，也产生了许多不同的观念。比如与我们的文化相对比，我们可以从福柯的《性经验史》里看到古希腊直至当代的欧洲人们对待“性”的科学认识和宽容态度。在此后的欧陆语言中，“性”（ｓｅｘ）、“性别”（ｇｅｎｄｅｒ）和“生殖”（ｐｒｏｃｒｅａｔｉｏｎ）这三个概念是有所区别的，基本上分别对应和蕴含着“享乐”、“健康”和“生殖”三大功能。
性活动究竟处于“本能”或者是“需要”的哪个阶段，不同的文化和人的群体对此的反应与认识则是迥乎相异的。比如在“性”方面考察一般所说的这种探讨的意义，可以从王伟、高玉兰所引用的吴阶平在其编译的《性医学》一书中的几句话得到解释：“性行为和性功能本质上并不仅是生物学性的，而且没有任何别的方面比性领域更能充分表现出精神和肉体之间的相互作用。性是诸因素，包括自我力量、社会知识，个性和社会准则等与生理功能密切结合的一个高度复杂的体系。”。
简单地说，在“性”的三大功能中，东方人群的观念中所指向的主要趋向依然是“生殖本能”，如果说还具有另外两大功能一一快乐和健康功能的话，则我们无法想象，在这两大功能方面表现的是人之为人正常的实践功用和价值自觉。这个怀疑可以从高罗佩的《中国古代房内考》中找到相关的释疑答案；而欧美人群对之的态度则在弗洛伊德的有关论著和福柯的《性经验史》等人的相关论著可资借鉴和参考。
弗洛伊德在１９０８年发表的《“文明的”性道德与现代人的不安》中指出，“人类的多种性本能一一已经超越了动物所具有的周期性，而发展的远比大多数的高等动物还要强烈。”。。德斯蒙德・莫里斯也指出：“对裸猿的基本性行为的考察中可以发现，他们不仅保存着自身的动物本能，而且执著于自身的动物本能，其执著的程度甚至比我们想象的还大。”＠福柯意味深长地说：“也许将来有一天，大家会吃惊。大家将难以理解一个如此专注于发展庞大的生产和毁灭设备的文明竟有时间和无限的耐心费尽心机地询问什么是性。一想到我们这些人竟然相信存在着一种性真理，它与我们追问的有关地球、星球和我们思想的纯粹形式的真理至少是同样珍贵的，大家也许会感到好笑。”。福橱对于弗洛①王伟、高玉兰：《性伦理学》北京人民出版社ｌ９９２年版Ｐ１１②同上书Ｐ“ｌ
③英德斯蒙德・莫里斯：《裸猿》刘文荣译上海文汇出版社２００３年版Ｐ５９
④法国福柯：《性经验史》余碧平译上海人民出版杜２００２年版Ｐｌｌ８
伊德所强调的维多利亚时代“性压抑”问题是否是一个事实进行了严厉的质疑。其实在他们那里，维多利亚时代的性问题仅仅具有相对意义。但是人类成功地进化到今天．“性选择”在扮演了主要角色后人的性本能仍然继续存在并向纵横两个方向发展着：
由物种繁衍的生殖欲望伴生的性欲望由生殖期向远离生殖期的婴幼儿延伸，并贯穿于人一生的意识与无意识里。德斯蒙德・莫里斯就指出，在人的各种身体器官中“生殖系统的发育最快，而大脑的发育最慢。”。从横的方面说，人的“性神经”遍布周身，或者说人的任何部位都能对另女双方产生“性”意义和心理感觉。“裸猿的嘴唇、耳垂、乳头、乳房和生殖器等部位布满神经末梢，既便是轻微的触摸也能产生相当大的刺激。”。横向的进一步延展就到了人的每个自体之外的伦理关系和伦理范围了。只因如此，我才不怀疑弗氏理论里大受质疑和诟病的“潜意识”里面“性”的因素的含量。人们公认梦境的内容多与“欲望”有关，但是很难想象人们每天五次梦的内容都是可爱的玩具、考试成绩单、足球、项链、汽车等等这类随机出现的欲望。相反我以为最好还是多注意千百万年之前人类的祖先们为了他们的存活和今天的我们的存在所遗留给“裸猿”的生存基因信息。
人类从幼童期即已开始具备的性意识，是一种生殖欲望伴生的快乐意识，既是千百万年间自然选择的结果，也同时是人的意识作用的结果，也就是“享乐功能”的体现。如何对待这种“享乐”功能，其态度也就构成了不同的伦理社会：
一是对性活动的“节制型”的文化社会。这种文化模式以古希腊最为典型：“使希腊人难以理解的是那种灵与肉的斗争，以及肉体堕落的观念。尽管柏拉图哲学倾向于区别肉体与精神，但一般希腊人却不愿意蔑视自己的欲望，”因为“肉体的需求是肉体的一部分，而且也是人类生存的必要条件。生活是种享受，世俗的和肉体的追求乃是生活的诱人之处。”９但是他们的性活动又是很“节制”的。“节制”这一概念就是“智慧”、“理智”或者是“理性”的意思，或如福柯所说的“德性”（８ｒｅｔｅ）。对此福柯也是给予了高度评价的：“正是德性维系着‘快感’和‘爱情’的关系，它应该确保在伴侣之间有一种高尚的和合理节制的快感，以及它们不可或缺的共同体。”。他们也有较为严格的“性道德”，但有趣的是，不管弗洛伊德如何地担忧，福柯如何地愤懑，可是严格说来，他们的“性道德”原则就像他们的“自然法”，与他们的世俗生活基本是相分离的或者说有着分离的倾向；甚至不用说世俗社会，即使是基督教本身面临这个问题也是很尴尬的。十二世纪以后，罗马教会的教会理事会禁止所有的教士结婚，①英德斯蒙德・莫里斯：《裸猿》刘文荣译上海文汇出版社２００３年版Ｐ２
②同上书Ｐ５ｌ
③裔昭印：《世界文化史》上海
④法国华东师范大学出版社２０００年版Ｐ１０ｉ３３福柯：《性经验史》余碧平译上海人民出版社２００２年版Ｐ５
但是“神职人员的独身禁欲的政策难以实施，几个世纪里教士们和更高的神职官员干脆纳妾。”。十六世纪以后，最终分化出了几个其它的教会派别，也就是新教。’他们主张放弃隐修生活，确立新的教义，追求新的婚姻、家庭理想。
二是对性活动“禁忌型”自我封闭的社会文化模式，可以古代东方人群作为代表。正如前文提到的俗谚：“万恶淫为首”。这句俗语极具．代表性，不仅道德与生活严格地合而为一，而且更要“存天理，灭人欲”。它所要保持的就是性活动中的生殖目的，而绝对排斥性活动的其它意义。正如朱熹自己所明白无误地指出的：“问：饮食之间，孰为天理，孰为人欲？日：饮食者，天理也：要求美味，人欲也”，只因为“人之一心，天理存则人欲亡；人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者”（《朱子语类》卷十三）。前引之言，是朱子所举的例子，乃是讲饮食之事，有关这个问题，在下文将要论证的关于“饮食文化中的存在哲学”中还要继续讲述。但是我们的确可以将朱予所举事例的原理合理地推理到其它事件上。
而朱子也正是要人们这样来举一反三，触类旁通的。比如性事，二程就是这样诠释寡妇再嫁问题的：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大”（《二程遗书》卷三）。甚至号召天下男性不娶寡屠女性。女性就是生殖工具，除此之外不应该拥有其它价值和意义，当然也不能拥有其他权利。以此为据，二程更是走向极端，对人本身也发生了疑问：“大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一”（《二程遗书》卷三）。其实宋明理学只是对历史现象作了总结，想象了一个“理”作为依据并由此作了进一步的发挥而已，由此前推一千五百年之久，其间的人们就是依据这样的生活观念而一直这样生活着的。其间也没有人象鲁迅那样发问：“从来如此，就对么？”因为物质决定意识。没有剐样的物质基础，就不会产生另外一种意识形态。
鲁迅思想的来源就是异类的物质环境。除此之外，人们引来说去，三千年中就只有一个戴震的“以理杀人”论。其实凭心而论，仅仅为古代女性被男性视为“生殖工具”的悲惨命运而打抱不平并不很公平，因为古代男性又何尝不是自陷迷局呢？相传孔子本人的私生活就堪称典范，闺房之中夫妻二人也是中规中矩，相敬如宾的；前文提到的“日食万钱”的何曾，在家庭生活中也是固守礼节、作风严谨，对此余英时也甚为惊奇：
“礼法之士中最疾嗣宗者为何曾，……但若就其家族私德言之，固是尊礼守法之士，以其平日批评嗣宗之旨衡之，亦可谓言行相符也。《晋书》卷三十三本传日：‘曾性至孝，闺门整肃。自少及长，无声乐嬖幸之好。年老之后，与妻相见，皆正衣冠，相待如宾，己南向，妻北面，再拜上酒，酬酢已毕，便出。一岁如①美国梅里・Ｅ．威斯纳一汉克斯：《历史中的性别》北京东方出版社２００３年版Ｐ１６Ｉ
此者，不过再三焉！…，可惜时人对他却颇多诟厉和蔑视，包括傅玄之类的礼法之士：“颖考在生前与身后均不为人所谅，其家族私德是否出于伪作，今已无从考证……”…其实即使出于诈伪也是情理中事，且由来已久。在此百余年前赵宣服丧二十余年却生出五子之事就险些把陈蕃给坑了，同时代的孔融就杀过这样的伪孝子。
在这样的性文化历史的进程中，与古希腊大不同的是，正像高罗佩所讲的，中国古代人们的性活动越来越隐秘化私性化，而他基本没有提及的性道德却越来越固置化严格化，只是严格程度已远远不像高罗佩先生叙述得那么样的轻松和有趣，这也应该是合乎逻辑的历史必然结果。值得注意的一个生物学、医学结论是：“性本能也常表现着十分顽强的固置现象，有时甚至宁可退化，宁可变态，而不情愿受阻，不情愿改道，”。但是与之相关的一个现象却应该引起我们的充分注意：严格的道德规范并没有产生维多利亚时代那么多的精神问题。从清末至民国时期乃至今日，并不见由此引起的精神问题的相关的第一手的资料和记载。这大概与国人已内化为习惯性的道德自律和对环境极强的文化适应能力有关。
中国古代文学名著中生殖文化的生存哲学
文学作品可以使我们真切感受到人类世界的情感领域，历史演化，生存状态，生命世界的延续趋向，因而它完全成为历史学、文化学、社会学、哲学的有力的佐证。因之也就可以把这些很具有典型性的文学作品，诸如《金瓶梅》、《红楼梦》等及其对它的评价态度作为考量古代中国人对待生命态度的重要参照物。
在古老的东方民族中，性的“生殖”、“快乐”耜“健康”这三个概念也都存在，但是其内涵与西方并不完全相同，其着意凸显和强调的是原初的“生殖”功能一一如果目的不在它，就是它的反向概念：“色情”（ｓｅｘ或者ｐｏｒｎｏｇｒｏｐｈｙ）。在《金瓶梅》和《红楼梦》这两大名著及其传统批评中很清楚地看出这一点。从中国的文学批评史著作可以看出，中国古代文论所采取的立场历来就是功利主义的道德判断：要么是“淫秽”，要么就是“劝戒”。应该说到八十年代中后期以后这种单一状况才慢慢开始转变，一九八九年第二期的《上海文论》里面刊登的一篇论文《一个罕见的女性世界》，作者吕红就是从“自我生命的觉悟”角度探讨了《金瓶梅》的文学价值。但是这种“生命”概念也还比较模糊，因为它既可以是认识论、价值论或者本体论的，也可以从社会学、①余英时：《士与中图文化》上海上海人民出版社２００３年版Ｐ３２８②王伟、高玉兰：《性伦理学》北京人民出版社ｌ９９２年版Ｐ１１１
学形象的巨变，一反传统的道德符号的象征意义，作者们把她们都描绘得极为美好。不仅《聊斋志异》是这样，连一些“纯”性的作品也莫不如是。因为女性有了性意识，也就蕴含了自我意识，这无论从社会学、政治学角度，还是从美学角度来说，也就是含有了新的文明内质或者说是文明因素。也就是在魏晋时代、唐朝初中期和明末清．初这三个特殊的相对宽松的历史时期有这样的迹象，那正是对传统的性道德规范反拨最强烈的时期。人的本性所受压力越强，其反弹的力度就会越大。明代正是新儒家所倡导的新道德规范的正式确立和成熟时期，诸如“三从四德”、“七出三不去”等等：明洪武元年就发布了一条诏令，寡妇三十以后守制，五十以后不改节者，旌表门闻．免除本家差役：而且有统计数字表明，在中国古代自周朝建立始，明代女性“殉节”的人数近万人，几乎占整个封建历史的殉节妇女总人数的三分之二，而从嘉靖年问至明末的“节烈”妇女数量则又占了明代总数的百分之八十。相比较而言，受旌表的殉夫“烈女”也不过四千三百零九人，远低于前者（寡居守节）的数量。元代的九十多年统治，受旌表的节妇数量为八百五十四人。
《金瓶梅》就是在这样的历史环境中出现的。
对《金瓶梅》里面的性爱描写也是历来对这部作品争议最多的。从美学鉴赏一一这样一种高级情感判断上说。我们能从《金瓶梅》和《红楼梦》这两部巨著中能读到的文化信息至少有两个方面：
一、作品呈现出来的观念。《红楼梦》里的爱情观是很单一的，就是说不涉及性的问题．仅仅是情感。事实也是如此。曹氏把性看得很不洁净的，所以在他碾里，最圣洁的就是“水做的骨肉”一般的“清爽”的女孩子，与之相衬的老婆子就很龌龊，就更不用说须眉浊物了。而且曹雪芹甚至以为人的性本能、性活动都是来自后天学习而非先天的。可以设想一下，在作者的笔下，即使宝黛联姻，他们的生活里也只是风花雪月，举案齐眉、相敬如宾，“不离不弃”又“莫失莫忘”，不会涉及性爱，因为性爱仅仅是一种“义务”一一这和海明威、卡夫卡是不同的。他们也反对性爱描写，但却不认为性爱仅仅是一种生殖活动，如此而己。所以人们习惯于把曹氏的爱情观称之为“意淫”。
与之相反的，就是明末“性开放”大潮下的产物一～《金瓶梅》，它的显著特点是首尾贯通的性爱场面，而且明确直白，毫无扭捏作态的意思；再就是如许多人所言，作者笔下的性并非污浊不堪的，相反许多情景的描绘却是很富有美感，嵌入作品也是入情入理，与整个作品的审美趣味相融合的。因雨我们在阅读的过程中所能感受到的，既是赤裸裸的、又是活泼泼的生命感，最后就是茫茫然的生命幻灭感。这样的生命观与《红楼梦》几乎是殊途同归，并无本质上的差异。这也符合我们东方民族的情感与思维的体验和感悟方式。并且作者所有的目的、感受、和要表达的东西，都深深蕴含于赤裸裸的、以至于有些夸张的性爱描写里。
作品中的一个普通又不普通的人物李瓶儿，性情温顺，与人２８
该是可以覆盖整个五千年的文明史的ａ
自从《金瓶梅》一书诞生以来，对待它的一种主要态度就是对其“过多过滥”的性描写的指责，’以至于否定了它的艺术价值及其文学史地位，虽然人们常常在此之前总要竭力先做一番肯定。周作人在其经典性的文学宣言《人的文学》一文中没有提及《金瓶梅》、也没有把它书划为“淫书”，但是他在所列举的纯文学十种分类．里第一类就是“色情狂的淫书类”并且后面又罕见地没有列举书种，使得我们不能不怀疑和设想《金瓶梅》之类作品在他心中的地位。与此对比，鲁迅的态度近似于中性，他在《中国小说史略》中说：《金瓶梅》“则不外描写世情，尽其情伪，又缘衰世，万事不纲，爰发苦言，每极峻急。然亦时涉隐曲，猥黩者多。后或略其他文，专注此点，因予恶谥，谓‘淫书’；而在当时，实亦时尚”。“《金瓶梅》作者能文，故虽间杂猥词，而其他佳处自在，至于末流，则著意所写，专在性交，又越常情，如有狂疾……”点评没大有很主观的感情色彩，基本上持价值中立的态度。荷兰人高罗佩对中国古代的性文化颇有研究，他在其《中国古代房内考》一书中称《金瓶梅》为“这是一部可以列入世界最佳同类作品中的伟大小说。”。
我们从曹雪芹几次删改有关性描写的内容，和书中大量类似于“擦边球”的隐喻、象征手法的运用，可以感觉到当时社会对此的容忍度；再者，即使是作者本人，对“性”和与性有关的活动，也显然是排斥态度的。它一方面反映了作者的生活态度和世界观，也自然反映出他的审美倾向。曹雪芹既模糊地崇尚个人的自由，也否定性爱的价值意义，况且他所选择的自由理想，即使不是终极虚无，至少也是绝对的虚无。
我们可以分别从两个角度分别对古人此时的“性”意义进行存在性考量。先从“人性”角度来考察。王伟、高玉兰从人类学角度宣称：“人类学再次证明了性关系是人类文明的重要尺度”。。这就是指，两性关系可以反映出一个社会的文明程度。当然也存在其他标准，比如我们也都知道，判断一个社会文明进步程度的重要标志之一就是从妇女解放的程度，或者说可以从妇女社会角色的定位、女性社会权力的多寡大小之程度来进行评析。明代恰恰正是程朱理学的思想禁锢与运作的稳固与成熟的肇始时期，使得本就处于男子优势地位之下的女性人身自由几乎已经到了最低限度。然而由于历史的惯性，当时的社会氛围中还能容纳一些少许的男女性别之间活动的的自由色彩，比如一些色情活动以及色情文学的高度发达，甚至一些名妓如柳如是、李香君、陈圆圆等的社会声望或名望相当离，陈寅恪的《柳如是别传》为我们提供了丰富的历史文化资料。但是随着满族人入主中原，这一切①荷兰
人高罗佩：《中国古代房内考》李零、郭小惠译上海上海
“安全需要”的哲学思考
“安全”的心理学和社会学意义
在人身上，生物学中动物的安全本能马斯洛称之为“安全需要”，基本属于低级需要，其含义适用范围较广。在生物进化史上，人类取得了进化优势同时也存留下来了诸如饮食、生殖以及安全等并不弱于其它物种的生理需要，甚至有着更为明显或者强烈的心理倾向性；在“安全”本能上。人体的自主神经系统和副自主神经系统仍然具有强大的独立运作和反应能力和协调功能。当然，在人类取得对自然界的绝对控制能力后，有些生理功能却在进化规则下退化了，比如有些感知能力远逊于许多动物物种。物种的生理功能和思维意识功能是成反比进化的。
生命体在受到了外在力量的侵害时，机体就自然要做出强烈而又迅速的反应。即以人为例：入在面临外来危险时，全身的各个机能组织完全服从于交感神经系统的指挥，肾上腺素会急剧分泌，并且调动起整个循环系统协调运作，消化系统则停止活动以节约能量，副自主神经系统功能减弱或者基本消失，分散在各个器官的能量全部贯注在了听觉与视觉以及四肢等警报和防御自卫的身体部位上，并在受到伤害和攻击时各自发挥最大能量保护自体以抵御外力入侵：而外在威胁一旦消失，副交感神经系统则马上发挥作用，恢复和平衡身体各部门的功能，使得身体重新进入正常的运行状态，这就是安全本能。正如达尔文在《物种起源》里对“本能”这个概念所认定的，人与动物身体的这种反应大都是不自觉的，不是意识作用的结果。这是人与动物所共有的本能。
但是人类的安全本能进一步进行了外延扩张，产生了精神安全的需要。正如前文所述，马斯洛和弗洛姆都把部分饮食行为也归属于安全本能或需要范围，其寻找食物或者说咀嚼食物的过程完全是出于寻找或感受安全的原因。在远古时期，人类的身体机能远不是最强壮的，个体生存能力相当弱，所以是群居的。一旦脱离群体，单个人生存下去几乎是不可能的。对于群体的强烈依赖性，至今还是存留于现代人的意识深处。这正是弗洛姆的名著《对自由的恐惧》～书所要阐述的主要内容。可以把它称之为“精神安全”。它是肉体安全的精神延伸，也就是说，它完全来源于人类远古时期对生存的渴求，对死亡的恐惧。即使是今天在肉体安全完全能够保障的条件下，人类也仍然时时在寻找和感觉这种安全，也就是马斯洛所说的“归属感”。而人类所要寻找和感受的这种安全感的源泉，就是人类群体，另外也包括“对体制、秩序、法律、界限的需要””一一从某种意义上说，社会组织、道①美：Ａ・Ｈ・马斯洛：《动机与人格》许金声等译北京华夏出版社１９８７年出版Ｐ４４
级制度、伦理原则的翻版，又是共存原则的首要的第一规则。这也是其它支脉伦理、派出伦理的“元规则”。
东方民族几千年来一直注重修身、践履、静坐、慎独、体验等“知行合一”观，所以人生的意义不在于用逻辑的方式去论证那些伦理价值，而在于用自己的人生来实践、来体验这些价值，从而成就自己的人生。所以，古代哲学家们认为人首先要解决的是一个“心．”与“性”的问题，“它是情感、意志和知性的绕一，是一个合知情意而为一的内外合一的整体存在”。①古人对这些价值的认识也是“直觉”、“感悟”式的，他们所表达的“道”和“理”全都是这样得出来的结论，包括孟子的“性善论”和苟子的“性恶论”，以及程朱的“理”。所以王阳明要依据先贤“格物致知”的古训穷究竹子的“理”，结果也只能是无功而返，最终得出的结论也只能是“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”
“道”和“理”就是这样的神秘主义推理方法产生的结果，而且在其产生和流播过程中，最终也没有产生对它们的终极追问。于是它们自然也就成了放之四海而皆准的、颠扑不破的真理。只要一种理论能成为一种“公理”，就是因为没有人会怀疑它存在的合理性从而用一种方法来予以证明，是因为这样的人“有这么一种习性：把他所在文化的大部分人的思想，把有权有势的人所推崇的思想，当作真理”。。这就是康德等西哲们所说的“知识”之相对立的“信仰”一～“知识”的是非对错是可以用经验来证明的，而“信仰”则是不可证明、也不需证明的，一切“信则有，不信则无”。这也是有人把儒家学说称为宗教的一个重要原因。
东方思维重视内在超越，而不注重外在超越．这是当代许多哲学家们所首肯的结论。至于个中原因，这就应该是东方民族生存观念。如果一个人类群体的生存目的仅仅局限于“生存”、“存活”，那么就不会产生向大自然无限进取的意识和追求精神。这种意识不会无缘无故、自动产生的，否则就完全违背了马克思“物质一一意识”间的辩证关系原理。这样的意识只能在与大自然的无限交流和物质、能量互换中取得。互换的结果有三，一是人类赖以生存的物质基础的逐步扩大，二是对自然的认识的逐步开阔和深入，三是人的精神气质的逐步发展和思维模式的嬗变。
再说“行”。
明朝武宗死后，因无子就由其堂弟即嘉靖皇帝即位。“嘉靖皇帝要遵生身父亲为皇考，便有一派大臣非要他称武宗的父亲孝宗为皇考，……如听此议，世宗必须称生身父亲为叔叔。满朝大臣引经据典争论了三年多，有一百三十四人为此下狱，在金銮殿上当场打死的有十多人，流配、下野的更不知凡几。……才通过了叫爹爹为爹爹的议案。”虽然付出了这么巨大的代价，但是对①《中国哲学主体思维》蒙培元著北京人民出版社１９９３年版Ｐ１３②德国：埃里希・弗洛姆：《寻找自我》陈学明译北京工人出版社１９８８年版Ｐ５７
古老的观念：“使民重死而不远徙”（《老子・第八十章》），“安土重迁，黎民之性；骨肉相附，人情所愿也”（《汉书・元帝纪》），这是先民们牢固的生活信念。自《诗经》至当代，世代文人们留下了几多充满忧郁、哀伤的“乡愁”文字。说到底。还是“骨肉相附”亲密的血缘之情让人们无限依恋。而建立家庭的宗旨，无非是为了“延续香火”和照顾老人，这既是义不容辞的家庭责任，也是严肃的．社会义务。而且，家庭的组织结构和价值伦理观念与国家无异，可以说家庭就是一个国家的缩影，反过来也是如此：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，顾顺可移于长；居家理，故治可移于官”《孝经・广扬名篇》）。所以有人说，古人更注重的是“家国观”，而不是“国家观”。家族规则的核心就是～个“孝”字，是“君君臣臣父父子子”国家等级制度和道德理念的家庭应用版，它完全可以映射国家制度、社会结构的组织原则。
什么是“孝”呢？“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语・学两》）至于“父之道”正确与否这是不重要的，重要的是不可离开、改变祖训，因为那样就可能危及个人、家庭甚至是社会的生命、生活安全。从这里也可以看出，孝道是和祖先崇拜结合在～起的，祖先崇拜的起因就是对自己生存力量的不信任。由这个逻辑前提出发，我们只能得出一个结论：在这样的生存群体中。群体利益至上，个人是没有权利的，个人也不需要有什么权利，一切服从于集体，个体生命的全部意义就在于此。“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”（《孝经・开宗明义章第一》）。不仅是生存权利，甚至连生命的肉体都是属于宗族的，而不属于个人，所以保护自己的身体，并不是出于爱护自己为出发点的，而是群体意志对个体生命的强制要求。同理，“不孝有三，无后为大”，延续后代的职责也是因为群体生存的要求，个人是没有选择权的。违背群体意志，要么会被重责，要么很可能就是被剥夺生存权。
“自远古起，伦理（父子）与政治（君臣）是一回事，再与祭祀、崇拜祖先相～致，斯是之谓‘伦理、政治、宗教三舍一’，此即中国式的政教合一：思想观念、意识形态、社会体制的同～和合一。它在后世虽然具体形式多经变化，但这一传统却已根深蒂固”。。由此便构筑了～个生存群体的生存景象：民众“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身保，凶年免于死亡”（《孟子・梁惠王上》）。王者“保民而王”，于是天下大吉。这就是这个群体和群体中的每个人生存的终极意义和目的。但是，我们看到的历史结局却往往背离了孟子所设计的这个“大同世界”；首先是王者往往并无意于“保民”而执意于“牧民”，然后民众被激发起死亡本能，为生存丽抗争。所以冯友兰把孟子称为儒家的“理想主义者”。
四，宗教伦理原则：
世界上的政教合一基本上有三种类型：一是宗教权威位在世①李泽厚：《论语今读》合肥安徽文艺出版社ｌ９９８年版Ｐ４１
级制制度文化更是如此。深陷其中的任何人既不可能脱离在外，即使逃出去，也很难生存。“受虐待狂和虐待狂奋力以求的行为都是想帮助个体逃避他不堪忍受的孤独和无能为力的感受”①，长期造成的这种适应性已经让每个人都成为了一种习惯，并且只能在这两极之间作出选择，二者必居其一。这种“消极思想”当然也在不断的更新换代，但是使这个集体日趋凝聚的这个主旨却是牢不可破．的，努力向人与人之间毫无差别这个终极目标无限逼近。“个人已经不再是他自己，他完全承袭了文化模式所赋予他的那种人格”②。每个人都完全成了这样一种文化的符号，这也是儒家文化对人们道德修养的终极要求。
值得注意的是：人们所看重的另类的庄子，他的哲学核心的观念“自由”、“多元论”、“相对主义”等，其旨归就在于逃避这样的“集体主义”，强调自我生存、自我选择以及自我价值。但是在他看来这都是无条件的，而这些概念在存在哲学则是有条件的，这个条件就是“权利”这个中介。就是说，在一个人的选择之时，他有选择的可能性～一这是中西差异的第一差异。萨特认为，人在事物面前，如果不能按照个人意志作出“自由选择”，这种人就等于丢掉了个性，失去“自我”，不能算是真正的存在。萨特的存在主义就把存在哲学由胡塞尔浓重的“先验”色彩、海德格尔的“解蔽”、“去蔽”后的静态“存在”直接一步还原为人的价值存在和意义存在。但应该充分注意的是，内在自由如果失去外在自由的支持，其内在自由也是最终无法存在的，而且也无法凭空产生，最多也只能充当一种工具一一脱离集体后的精神避难所。这样的脱离如果没有相当的意志力和定力，也会同时接受一种精神折磨。所以贾宝玉是无法“自证”的，他的出路只能是此岸世界里的“强迫性自造幻觉”，逃不出如来佛的手心。
庄子哲学在马斯洛的人本主义学说当中作为一种佐证理论，其意义在于，一个人可以在各种事物的矛盾中以自身修养求得精神独立脱身事外，“无劳汝形，无摇其精”，“恰中肯綮，游刃有余”，取得极高的精神享乐，这也就是“消极自由”所含有的类似含义；但是在外力侵入个体权利和利益时（蒙培元称之为“外在条件”），这种精神状态就很难保持，否则就是“精神胜利法”了。这就是“积极自由”所要求取得目标所在，而对此庄子是避而不谈的。这种“积极自由”的内涵在儒家学说中也没有地位，因为它本来就没有“个人”的价值观念。所以庄子美学的价值在于对于独立自足的生命美好的肯定以及认识、感受方法本身。所以，在精神境界和意义的追求上，它更大的意义应该在美学领域。
“积极思想”是在改造世界的过程中，人的智慧能力的无限拓展。它所伴随的是个体生命的旺盛和自立，在群体中注重自尊、爱和审美的精神需求，而并不强调“精神安全”，因为这是在题①美埃里希・弗洛姆：《对自由的恐惧》许合平
２９朱士群译北京国际文文化出版公司１９８８年版Ｐ１０５②同上书Ｐ１
４ｌ
义之中的。它更强调的是精神共享，可以主动调节和平衡“个体”与“群体”之间的权利关系。它的表现形式仍然是以“权利”为中介的个体价值观，它更注意以个人生存来作为群体生存的基础，更突出个人的的价值创造和意义塑造，更凸现个人的自尊和审美修养等精神需求以求取个人的生命自足。这种“人”的“存在”（ｂｅｉｎｇ）状态在古希腊就已如此，可由“人道主义”（ｈｕｍａｎｉｓ【【１）一词溯源至彼处。与前者（消极思想）不同的是，人的“归属”趋向不在他所处在的群体，而在于他所孜孜以求的精神理想，因此这种信仰不易产生变更。对于这一点，马克思・韦伯称之为“中心而自主的价值立场”；马斯洛称之为“海洋感情”，冯友兰叫做“天地境界”。这种存在观的“爱”也有“爱人”与“爱己”两种形式，但其“爱”的对象却是无差别的，是同等同序的。
在梁山泊的“聚义厅”与“忠义堂”之间
中国很多古典名著就是儒家生存文化观的承载符号，比如《水浒传》里面的“好汉聚义”与“招安纳降”两大主题，反映的正是传统几千年的秩序观念：在群体中保证个体生存，个体绝对服从于群。体利益、群体意志；个人只有在集体中间，灵魂才能得到“安全”感。
我们发现，不管是“聚义‘厅”，还是“忠义堂”，中间都有个“义”字。按儒家经典来解释这个字，就是“正义”的意思，它包含儒家所有的道德行为规范，比如“仁”、“信”、“孝”等，正如孔子所言：“君子喻於义，小人喻于利”，“不义而富且贵，于我如浮云”。毫无疑问，晁盖和宋江都是“仁义”的忠实拥护者与坚定实践者，只是在具体理解与行为上，二者发生了些微的差异。其实这也正是作者和当时的人们“仁义”这个核心观念的差异性反映。并且其中也蕴含了一个人们最关心的、且相当成问题的问题；谁应该为奸佞当道以及社会动荡、民怨沸腾的现象要负主要的责任一～这正是《水浒传》的主题之一。晁盖的“聚义厅”并非不讲“忠”，第四十七回他便说过梁山的宗旨就是“以忠义为主，全施恩德与民”。只是这个“忠义”很模糊，语义不很明朗，最起码没有提及对皇帝的态度甚至是官府的态度。他的“义”大体就是说于乱世中求生存，最多也就是“大碗喝酒，大块吃肉，论称分金银，论身穿衣裳”，换句话也可以模糊地讲是“只反贪官，不反皇帝”的。一个值得注意的现象是，书中自他“举义”直至中毒而亡，始终没有正面应对官军或官府、官员，也没有表述对官府的态度，不似宋公明自始至终“忠孝”、“朝廷”不离口。甚至在书中宋江第一次直接对朝廷官员表述忠心（第五十八回）：“亲自扶呼延灼上帐坐定，宋江拜见……‘小可宋江怎敢背负朝廷？盖为官吏污滥……’”，此“义行”却都是背对、回避晁盖的，因此无法验证晁盖对此的态度。所以可以推测，晁盖的“聚义厅”追求的，也仍然是符合“忠义”的简单的生存理想，即“大碗喝酒，大块吃肉”。只是激烈的反官府，甚或时而反皇帝的举动言行，都是其他好汉们代言的。诸如李逵的“杀去东京，夺了鸟位”。但是却只反“这一个”皇帝，并非真的“反皇帝”，因此“打卞东京”的目的是“公明哥哥当皇帝”。
宋公明的“忠义堂”说来距离“聚义厅”并不遥远，只是更接近于圣明的皇上。他虽然口口声声自谦：“鄙猥小吏，无学无能”，但是他却是一直怀抱济世报君之心的一一“但愿共存忠义于心，同著
能保证生存安全，也能提供精神安全。所以有人把宋江称之为“精神教父”，李逵对之怀有“父亲情结”。在这个集体内部必须保证严肃以致严厉的等级秩序，比泛泛的“忠孝节义”要严格得多，其程度并不弱于血亲宗法制。这是自“桃园三结义”以降的又一典范。由这个原因就可以知道，为什么粱山好汉上山前性格各异，鲜活灵动，但是上山后却尽失风采，几乎成了一种模式。其次，有一个问题也仍然应该引起足够的重视，一～梁山内部头领与士兵间的公平程度很低；
“便叫掌库的小头目，每一样取一半收贮在库，听候支用；这一半分做两分，厅上十一位头领均分一分，山上山下众人均分一分”。（参见《水浒传》第二十回）
分赃甚至都不如其现世或者近世强梁更公平合理。但是为什么梁山泊的“聚义厅”的凝聚力却如此之强，众多好汉趋之若鹜？这就是精神力量，迫于生存压力时潜意识里自我强迫得到的力量幻觉。对那时走投无路的人们来说，从现实生存的可能性上讲，最起码这个小集体能给与人们生存几率的最大值。
恶劣的生存环境，会把人的求生欲望提高到最高点，也会把人的道德感降低到最低程度，“人性”的概念中理性意识无限趋向于无。所以把这些“好汉”说成是“杀人不见血的强盗”、“草寇”并不过分，这些人性起时“摸不着便要杀人放火”。李逵尤其嗜好杀人，死在他板斧下的冤魂几乎成百上千，有几个是官兵、恶人呢？宋江为了赚秦明上山落草，平白无故地放火烧了青州城外几百户老百姓的房屋，还杀了上千个老百姓，这是官兵也做不出来的野蛮行为：为了逼朱全上山，宋江竟想出杀害小衙内的办法来，正如朱仝所说；“也忒毒了些”。但是作品对此并无丁点指责或不满，甚至有时是带着欣赏的笔调来描述的。人们需要的仅仅是最低限度的生存，而恰恰梁山泊就足以提供这样的保障。不仅经常劫掠四方及过往的客商，而且大头目几乎个个“仗义疏财”，能为人们提供一定的生存条件，这就是凝聚力的源泉。单以最具代表性的宋江来说，他第一次出场，开篇亮相就是：
“于家大孝，为人仗义疏财，人皆称他做孝义黑三郎……他刀笔精通，吏遭纯熟；更兼爱习枪棒，学得武艺多般。平生只好结识江湖上好汉；但有人来投奔他的，若高若低，无有不纳，便留在庄士馆谷，终日追陪，并元厌倦；若要起身，尽力资助。端的是挥金似士！人问他求钱物，亦不推托；且好做方便，每每排难解纷，只是周全人性命。时常散施棺材药饵，济人贫苦”（Ⅸ水浒传》第十八回）。
对这一人物这样的性格特性的描写在书中是首尾相贯的。其他主要人物几乎莫不如此，而这在古代并不容易傲到的。就我们所能了解到的，属于“囤积型”人格居多，居庙堂之中能做一个清官就相当难了。前文提到的和坤．财富已经超出人们想象的范围，但是每有进项，无论多少还都要亲自检视。所以仗义疏财者自然会得到人们的敬仰和爱戴。“义”和“财”大概是在《水浒传》中出现机率最高的两个词。前者是维持这样的群体聚合力的
严酷的规则，而后者则就是遮掩、荫鹿在这样的规则下，人们的生命目的和生存指向。
“忠义堂”给人们所能提供的生存保证从理论上更为可靠，更为美好，因为它是一个“大集体”，这也是宋江们几千年来～直为之奋斗不息的最终目标。宋公明的理想，其实就是儒生士大夫们的干载心愿：胸怀朝廷，仁孝忠义，修齐治平。但是一些下层较为清醒的民众，或者因为对于这个集体的掌权者彻底绝望，如林冲、武松，或者本就不喜欢那样的生存模式，天生的“反骨”，如李逵、鲁智深，对这样的理想毫不感兴趣，所以它的凝聚力反而不如“聚义厅”。
这也是一千多年前作者们所面临的尴尬的两难和悖论：“聚义厅”显然不是久居之地，但是“忠义堂”里的美好许诺更不可靠。连虔诚的宋公明哥哥自身都不保。只是人们所能找到的原因仅仅是权奸当道，这是人们几千年来得到的～致结论。而皇上是永远圣明的，虽然谁都知道徽宗是个地地道道、彻头彻尾的昏君。这个“奸臣当道”观念也是贯彻全书的，正如第一百回中所言：
“至今徽宗天子，至圣至明，不期致被奸臣当遗，谗佞专权，屈害忠良，深可悯念。当此之时，却是蔡京、童贯、高俅、杨戬四个贼臣，变乱天下，坏国、坏家、坏民”。
但是苦难中的人们总是要做一番思考的，至于答案和出路在哪里，作者们除了茫然和哀怨，留给后世的就只是祭奠宋江的袅袅香火在大殿缭绕，以及宋公明不时地显灵使得梁山水泊和楚州蓼儿洼的百姓们年年得以风调雨顺、五谷丰登这个美丽的梦境。
鲁迅的一段话是很令人回味的：“宋江据有山寨，虽打家劫舍，而劫富济贫。金圣叹却道（梁山好汉）应该在童贯高俅辈的爪牙之前，一个个俯首受缚，他们（乡下人）想不懂，所以《水浒传》纵然成了断尾巴蜻蜒，乡下人却还要看《武松独手擒方腊》这些戏”（《南腔北调集・谈金圣叹》）。“乡下人”喜欢看《武松独手擒方腊》的原因盖在于“打家劫舍、杀富济贫”这／ｋ个字，中间可以与众草莽英雄进行人格比附、精神置换。值得注意的是，此时的“富”与“贫”是基本不含道德判断的。
其解读与之相关的文化现象的钥匙。举例而言，严耀中先生曾不无沉痛地指出：“人情中最大的欲就是生存欲。因此，西汉初的思想家、政治家几乎一致地认为让人民能够活下去是国家群体建立的根本”。∞这就已经不存在发展的问题了，因为连伦理问题都已经靠后站。这样的生存问题，成为人们理解东方文化，从政治文化到艺术文化．再到器物文化以及人们的精神意识的前提和先决条件。
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中国古典文学名著中生存哲学的解读尝试
摘要：生存哲学（或存在哲学）在现代、当代逐渐成为哲学的重要问题，并且对许多学科产生了巨大的影响，其本身也向在多极方向发展，主要在两个方面成为主干：一是对存在哲学本身的理论建树，另外就是依据其原理进行形而下的文化解析。中国五千年文明博大精深，各类文化现象纷繁复杂，其中人们的生存状况自近代以来成为学术界的重要论题之一。用存在哲学作为工具，辅以文化心理学，来解读各种历史现象和古典文学名著，并以此来开掘中国古典文化的精髓，可以更切近地感受古代人们的生存状态。艰难的生存环境，不断强化着人们强烈的求生欲望，并由此产生了与之相应的集体性求生文化，这就是共生共存的文化模式。它极其强调集体性和家族观，严格的等级秩序和伦理规范成为其文化核心，其他一切活动皆由此而生发，意义也由此来解释。因此最终形成的文化哲学就是“生存”，它成为一个人和一个群体的现世的主导目标，或全都的价值指向，人的本质特性也就固定在生物性的存在状态。它反映在人的饮食、生殖和安全三大本能中，就是对饮食的目的性追求，对生殖的目的性固著，以及对生存安全的渴求，并由此产生了此种急需之中攫取安全保障的独有的精神文化类型，从而造就了群体共存的文化楷式。
关键词：生存哲学饮食文化性文化安全需要本能需要
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ｂｅｃｏｍｅｓｔｈｅＴｈｅ．ｅｘｉｓｔｉｎｇｏｆｌｉｔｅｒｔｕｒｅｍａｓｔｅｒｐｉｅｃｅｂｅｉｎｇｉｎＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ（ｏｒｐｈｎｏｓｏｐｈｙ）ｇｒａｄｕａｌｌｙｔｉｍｅｓ
ｅｆｆｅｃｔａｎｄｔｈｅｃｏｒｅｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙｓｕｂｊｅｃｔｓａｍｏｄｅｒｎｃｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｙｅｒａ，ａｒｌｄ也ｅｎｐｒｏｄｕｃｅｌｏｔｏｆｇｒｅａｔｈｍａｎｙ
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一、存在哲学与存在的表象
存在哲学与文化心理学
在某种意义上，人类的一切活动的最终目的就是为了更好的生存，因此生命哲学（或者称生存哲学、存在哲学等）便逐渐成为哲学的重要论题，也成为人们的思想和思考的重要出处及依据。因为哲学发展的方向和方法的不同，现代哲学就分成了两大派别一一分析学派和存在（精神）哲学，也有人称之为“语言哲学”和ｑ凸理主义哲学”。而哲人们对“存在”的理解与诠释虽然不尽相同（有的是从知识本体论角度，有韵是从价值论出发的，有的是从形而上学来抽象思辨等等，不一而足），但其概念基本内涵和理论指向则大体一致的，即生存的形态、状况和终极原因。
从对这个概念的运用上看。生存哲学的定义目前还不是十分确定。一般而言，从狭义的角度说，生存哲学是德国哲学家雅斯贝尔斯对自己哲学体系的称呼，主要内容是对人的存在（自由、意识、精神、生存与超越等内涵），人的认识（真理、知性和权威等内容与对象）以及哲学思维对现实的终极追问。从广义的角度而言，一般与生命哲学、存在哲学、精神现象学等概念相近似，主要的存在主义哲学家是克尔凯戈尔、雅斯贝尔斯、尼采和胡塞尔、海德格尔、萨特等，其主要观点由存在本体论、情感认识论、人学辩证法、个体伦理学和行动历史观等组成。其对问题的讨论也在两个层面上进行：一是知识论，作为生命的存在的意义、结构格局及其属性的抽象辩证研究，侧重于知识性的确定，这一派以胡塞尔为代表；此外就是对人的生存状态的静态性的思考，考察作为个体的人在具体的历史环境中精神、意识状态，个体后面文化群落的生存背景、生存价值和意义，它更侧重于文化性和价值性，这一学派以海德格尔、卡西尔及萨特最为著名。从前一个方面即认识论来说，其实此前此后的许多哲学家都对它有过涉及、讨论和贡献，诸如笛卡尔、休谟、康德、黑格尔、叔本华和尼采等等。就后者，即作为价值论和文化论的深远影响而言，吉希腊的哲学家们首开了先河，而在中间接力并对后世产生直接影响的则是文艺复兴时代的一大批哲学家兼思想家或者是科学家、艺术家，比如但丁、伽利略、哥白尼等等：对于今天人们的“存在”的思考起着决定性作用和意义的，却是欧陆十八、十九世纪的启蒙时期一大批思想家、哲学家，诸如卢梭、狄德罗和伏尔泰以及他们所倡导的许多价值观念，譬如“自由、平等、博爱”、“权利”、“契约”、“民主”等等思想。
借鉴海德格尔和萨特等人的“存在主义”哲学以及中国古代儒家学说、庄子和老子的道家哲学，我在本文中简单地区分了两个概念：一是“生存”（ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ、ｅｘｉｓｔｅｎｚ）；另～个是“存
在，，（ｂｅｉｎｇ、ｓｅｉｎ、ｄａｓｅｉｎ），用这两个概念来分别界定人生存的不同状态。区分根据就在于，“人”这个逻辑概念在属性的内涵上所具有的范围的大小有别，后者要大于前者。
存在哲学的一个核心命题就是寻找和确定生命体所“存在”的“意义”，也就是海德格尔所说的“此在”（即“ｄａｓｅｉｎ”，有的则译为“亲在”）。中西各种涉及生存哲学的学说对此回答都是不同的。就西方的哲学家来说，海德格尔所强调“本源性”存在，类似于尼采的“酒神精神”的纯性生存或感性生存，这种存在的纯粹性和《老子・五十五章》里说的“含德之厚者，比於赤子”的“赤子”，以及庄子“至人”、“圣人”以及“神人”等生命状态和形象都有共通的内质。对人的生存意义和精神的内在、外在现象的探索古今中外同例，自哲学“突破”时期或者说“轴心”时代即已经开始。中国的传统哲学中与之可对比和交流的、或者屡作例证的是庄子学说。庄子、老子的道家学说与西方的存在主义哲学在方法上不同源，但是在目的上却同宗。他们都认为人的“存在”是先验的，是无分主客体、实践与理性之间的二元对立的本源性的。海德格尔认为人的“存在”源于非知识性而又不在时间里的“是”，萨特认为来源于非经验事实的“无”，并且在我看来他们的“是”和“无”不仅和老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的“道”和“无”的意义有异曲同工之妙，而且也都是难以言说的。正如老子的“道可道，非常道”，《庄子・知北游》里的“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”之论有一定的相似之处。
但是海德格尔与庄子都只讲达到这个境界的内在条件，这是他们之间很重要的一个相同点，如海德格尔的途径就是用“思”与“诗”的方法直达“诗意地栖居”之境地，而庄子则是用“物化”、“坐忘”、“心斋”等修炼的方法；人们在讨论庄子哲学的时候，对他的这一点给与了充分注意。比如蒙培元就说“道家则提倡个人的精神自由，对于现实命运，却‘知其不可奈何而安之若命”’。。萨特则很注重外在条件，他在《存在与虚无》一书中第四章的大部分篇幅论述的就是“行动的首要条件”一一“自由”，并且鲜明地把自己的“存在主义学说”定义为“人道主义”。他的“人道主义”承袭于古希腊以来的“人本主义”（ｈｕｍａｎｉｓｍ），而他的“自由”观念源于康德的“实践理性”给“意志”、“权力”等非知识性本体所预留的空间，这样他就把“存在”从思辨的天空拉到了人间，落在了每个人的头上。而他的“存在”则是实实在在的价值论。
这种“存在”的内涵很是广阔，正如弗洛姆所说的：“人必须把自己做唯一的宗旨，而不应该把自己视为实现自身以外的某种目的的工具”。。其实质就是存在的“自由”，这在关乎存在①蒙培元：《心灵超越与境界》北京人民出版社ｌ９９８年版Ｐ４４２
②德国：埃里希・弗洛姆：《寻找自我》陈学明译北京工人出版杜１９８８年版Ｐ１７３６
需说这们观我而”而需制。只是乃，似“客本的能“动”它，果存德控，而冲定基本：格为。，应结生伊宙，的见一“说荣之。为果反，的洛代宇成来对以由他称，取少行结容的要体弗出人所是如他来说察的件需机。内望很“，就”比，该观条的义验命求欲的：固要形要能。经可应有理意经生追此的需”次需本种定＠已“的心义样据了和余”以一层级的界由定残是识及为足这根。欲似中低出个中经能样能意以用是满类有且中即作一已物本这本有的是作其就存而它教上这“是有动就，是命理本为的义生。宗：”只程基也要心它生有为目意族用类，要要，能多需认没响，为的神种作宙需能本长需最则级并影的因应精和的宇“本，“低他灵会过有，反的体生的了级高；ｓ池化誊翱掣氮犁飘鞲；涔进ｊ土ｉ嘲出掺鞴零Ｌ蟊在ｊ辞萋海龠照奠型甄瞪群刊留影墅…渤～蒂吁惰崾摧嘎每灌兜嘻莲
东方出版社于１９８７年出版的丛书《国学集刊》就集中了上一辈
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由遗传固定下来的，对个
是一种无意识的反应，其
而“需要”则只有人才会
基于生存之上的更高层次
是有相近似的说法，但是
们生活于感觉的宇宙之内
在心内发展而成～种欲望
感觉的宇宙。”。而荣格
其来源是各种生理腺所产
会引起心灵作用的反射。
法更有广泛性，也涉及到
马斯洛则认为“本能”在
在人类身上已经不存在了
本能”，因为“人类没有
要本质上是似本能”，＠
要”则又分为高级需要与
发展而来的。《辞海》对
事物需求的表现。人类在种族发展过程中，因为维持生命和延续种族，形成对某些事物的天然需要，如对营养、自卫、繁殖后代的需要。”也就是说，这个界定已经不仅仅局限在了人对环境的消极的“本能”性的反映上，而有了人的意识性的积极意义。
应该说，明确这两个概念很重要，由此可以精确地把握人及其它动物有关的和相区分的心理和生理机制，以及对人的生存状态的准确把握。动物的生命体在受到内在及外在的生命安全性威胁时，为保证生存，肌体在长期的进化过程中产生了相应的自我保存反应。在生命体缺乏能量或者在脱水时，体内就会发出饥饿①奥地利弗洛伊德：《弗洛伊德主义原著选辑》车文博编宁人民出版社１９８８年舨Ｐ３５６
Ｃ・荣格：《现代灵魂的自我拯救》
Ｐ３３５沈阳辽②同上书Ｐ４９２③瑞士年版北京工人出版社１９８
华夏出版社ｌ７④美：Ａ・Ｈ・马斯洛：《动机与人格》许金声等译北京
年出版Ｐｌ０５９８７
⑤同上
于美学一面，这与存在哲学分属于两个层面一一一个是高级情感判断，是“判断力”问题，一个是事实判断，属于“认识论”问题。蒙培元也认为，老庄的“道”的‘境界就是生命的自由，这同儒家也从情感出发而实现仁的境界是同源而异趣的：“中国哲学的两大家，儒家和道家，无论是从人开始，还是从自然开始，都是情感体验型的天人舍一论者，他们都把人和自然界融为一体而不可分离，并且在人和自然、主体和客体的统一中，求得内心的
。。平衡与安宁，得到情感上的满足”
因此，在古代人们的生存思想中占据主导地位的是以儒家学说为宗旨的宗法观念，辅以道家、佛教意识；追根溯源，最能反映中国古代人们生存状况并对此能做最好的解释的，是形而下的“器”，可以认为，这就是饮食和性以及“安全需要”一一至于原因及学理解析下文还将具体展开。如若一言以蔽之，则“万恶淫为首，百善孝为先”这句话在东方民族的生存观念中是极有典型性的一一古人求取的终级目标就是“安全”地“活着”，或日“生存”着。“孝”是纽带：它是儒家等级秩序的集中反映，连接着从一个生命个体，到家庭、社会组织直至国家结构的组成；“性”的观念就是一个“淫”字，不守“规则”的两性关系则要威胁这种严密的社会组织秩序。因此这是绝不允许的。这样的生存目的在中国古代哲学和文学著作中的“生殖”、“饮食”以及涉及“安全”的“本能”或“需要”里所隐含的生存状态可以做文化哲学的初步评判，也可以此追寻中国古代民族群体生存哲学的既存事实及其历史渊薮。在文学现象中，具有典型意义的当属这一段时期许多文学名著中相关的文化特征，其中蕴含着人们的存在本质，诸如《红楼梦》与《金瓶梅》、《水浒传》以及《聊斋志异》等著作中的“性”文化观念和饮食风俗。既可以从中领略生物学、心理学等学科意义，还可以找到人与其它生物在“生殖”、“饮食”两大本能上的差异，也有许多文化意义可以进行动态剖析，并可以透视由此而产生的不同的生存状况和生存目的。①《中国哲学主体思维》蒙培元著北京人民出版杜１９９３年版Ｐ５６
二、饮食文化中的存在哲学
中国古代名著中的饮食文化
“唐代张巡守雍丘城，城中食尽，虑将有变，巡乃出其妾，对三军杀之，以飨军士。日：‘诸公为国家努力守城，一心无贰，经年乏食，忠义不衰。巡不能自割肌肤以啖将士，岂可惜此妇人，坐视危迫’。将士皆泣下，不忍食。巡强令食之。乃括城中妇人，既尽，以男夫老少继之。所食人口二三万人，人心终不离变”（《旧唐书・张巡传》）。克劳塞维茨曾说过“战争是政治的继续”，那么这时张巡所要维护的政治应该就是他自己说的“忠义”，他也尽到了一位臣子所应该尽的“君君臣臣父父子子”的责任和义务。甚至如他所言，如果有必要的话，他也会“自割肌肤以啖将士”的，更何况自己的亲人和别人的亲人。而这种入吃人的现象在中国古代历史上是不鲜见的，并且许多事例的发生，既不是因为食物匮乏，也不是为了某种“政治”原因，而仅仅是因为“想吃”或者是“喜欢”。
明末清初学者周亮工在其《因树屋书影》一书中记载了一件非同寻常的事：“相传海忠介（海瑞）有五岁女方啖饵（食物），忠介问饵谁与。答日：‘僮某’（某个家仆）。忠介怒日：‘女子岂能漫取僮饵。即能饿死，方称吾女’。女即涕泣不饮啖，家人百计进食，卒拒之，七日而死。”也就是说，历史名臣海瑞仅仅因为五岁的女儿吃了家仆送与的食物便逼迫其饿死，真正亲身实践了程颐所倡导的“饿死事极小，失节事极大”（《二程遗书》（卷
三））的伦理原则。
以上两个事例仅仅说到了“吃”。尚不属于严格意义上的“饮食文化”，但是人们也可以从中感受到简单的“吃”这种行为的’背后可能隐藏着的非同寻常的内容。
中国的饮食文化是一种很特殊的文化现象，自古至今的史学著作和艺术作品多有涉及和记录，其中明末清初这段历史时期里的社会饮食文化状况，以文学名著《水浒传》、《金瓶梅》和《红楼梦》等里面的描写为典型。从生物学角度上说，饮食属于动物的本能性行为；而按照人本主义心理学家马斯洛的“需要理论”来说，则属于“低级需要”层次；如果做一下对比，那么就可以发现，饮食行为在中西方的文化对比中也有很大的差异，从中可以显示出处于两种不同的文化氛围里面的人们的不同的生存状态。
秦永洲在其《中国社会风俗史》的第二章《饮食风俗》中，对中国的饮食文化前后共用了四个“博大精深”的判语。他所用的“博大精深”一词的意义是在两个层面上：一是语言层面，诸如“民以食为天”这样的俚语格言，在中国汉族语言中甚为丰富，
鲁提辖拳打镇关西》里史进到达第三回《史大郎夜走华阴县
县城里的时间没有说明，碰到鲁达与李忠并不多言便一起走进了酒店。类似的描写非常多。这种模糊用餐时间的做法在这本书里很常见。
二，连续地吃喝，且不顾常理。第二十三回里，武松打虎前后不长的时间内，一共吃了四斤牛肉（古制，但是按现在的标准也有二厅七．八两），喝了十八碗劲酒。面在打虎后因众猎户的款
黑旋风沂待仍旧照吃不误：第四十三回《假李逵剪径劫单人
岭杀四虎》里有一小节：“三十来个土兵，自村里吃了半夜洒”直至四更前后，在朱富设下酒肉计时依然“酒肉到口”“、风卷残云”。
三，吃人的恶行。《水浒》中写到吃人的地方共有五次以上，其中人肉铺予三处：孙二娘的人肉包子铺是众所周知的，另外还有两处：一是粱山的朱贵酒店，二是催命判官李立的揭阳岭酒店。写吃人的有两处；第四十一回杀吃了黄文炳，另一处是四十三回李逵烧吃李鬼的腿肉。
四，几乎每吃必有牛肉，常见的场景是动辄“熟牛肉切二斤来”。限于生产能力，古代人们饮食结构中动物蛋自含量很少，所以肉食消费是很有讲究的。《礼记・王制》规定：“诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕，庶人无故不食珍。”直到明清之际，仍把偶尔吃上一点肉（主要指猪肉或者禽肉）称为“打牙祭”。甚至在明代规定，肉食的类别要与官员的品级相对应，比如御史这一级别就不得食用较为贵重的鹅。汉代与清代政府更是明令禁止宰杀耕牛的。
相比较而言，《红楼梦》就吃得十分儒雅，十分精到。
一、食品的精致与考究。典型的例子就是第四十一回刘姥姥在大观园里见识的“茄鲞”，制作它要经过三个阶段，九道工序，要十几只鸡作配料。在《水浒传》里就简单多了，级别较高的酒席也就是常常提及的“鲜鱼、嫩鸡、酿鹅、肥鱼乍、精肉、时新果子”之类。
二、饮食规则的严格性。从第三回林黛玉进贾府第一餐饭肃穆森严的气氛描写中可以看到：“李、凤二人立于案旁布让，外问伺候之媳妇丫鬟虽多，却连一声咳嗽不闻。寂然饭毕，各有丫鬟用小茶盘捧上茶来。”
三、以外在的规格极力显示精雅的格调和人物身份。第四十～回妙玉以茶招待宝黛二人时说得精妙：“一杯为品，二杯即是解渴的蠢物，三杯便是饮牛饮马骡了。”
在、《金瓶梅》中，饮食描写不仅贯穿作品始终，而且也是重要的线索和烘托手段，其在作品中的地位并不亚于《水浒传》，只是显现出来的心理趋向不像后者那样走到了一种极端。
一种观点认为，只要物质生活充分了，也就是说如饮食这样的低级需要满足了，那么高级需要的满足和相应的社会文明也就自然水到渠成、顺理成章地实现了。当年台湾学者孙隆基也就是从这个乐观的观念出发着手研究中国文化的，但是最终他否定了
原命题，并在上世纪八十年代写出了在大陆颇多争议的《中国文化的深层结构》一书。他对文明程度的判定采用的是弗洛伊德理论，即分为口腔期，肛门期，生殖器期和生殖期四噻囊缮；％爿蚴ｊ麓球法海蔼１≮墨喝济：弹肇酌甭詹集碰崭崔荐芏寺俞茌竿垒啬稻看：氦疋苛以把霄罹褊荐荐暂晕南轿槽鲡祥翔；糟崴鲻簖黼Ｚ鹰薹需蛙际垮螽澎强％积雒习√丽疆！墨拱崖盛滋㈠喇簿简‘
人本主义心理学似乎又可以称之为“存在主义心理学”，其受存在主义的影响比较大。自上世纪二十年代起，存在主义对于许多学科都产生了巨大影响，其中自然也包括心理学，特别是在观念和方法上。而反过来心理学在价值和经验上又对存在主义进行了佐证和诠释．这在其它科学门类中是罕见的。马斯洛认为，满足了人的基本需要之后就会自然产生更高级的需要，那是发自内心的对自我发展和实现自身潜能的自然需要，最终，完全满足了各种需要的个体就会进入心理的自由状态，马斯洛称之为“高峰体验”。这样才能体现人的本质和价值．会产生极其深刻的幸福感。这也是马斯洛所孜孜以求的最高心理学目标一一促进入的自我实现。这样的心理状态对于人们来说应该具有价值普遍性或者会产生不同心理、不同文化间的近似的伦理准则。这样的心理状态也同时为文化心理学所再次证明，弗洛姆也认为：“存在就是有机体特有的力量的展现。所有的有机体都有着一种把其特有的潜力展现出来的内在倾向。所以，可以把人生的目的理解成按照其本性的规律展现其力量“（着重号为原文所有一一笔者注）。这就是人的存在，也是“人”的质的规定性和“人”的价值所在。鬻灭瓦
“在此”的生存表象
萨特在其《存在与虚无》中说：一个人“并不是首先存在以便随后和这种或那种目的发生联系的某物，雨是相反，他一开始就是谋划的存在，就是说是由他的目的所确定的存在”＠（着重号为原文所有一一笔者注），也就是说一个人的行为目的，决定了他的存在形态。个人是如此，由个人构成的群体文化模式也是如此。
有关“生存”这个主题，中国在上世纪就有许许多多的讨论和宏论巨制。新时期许多文化讨论活动更取得了前所未有的成果，八十年代中后期许多著名学者的结论对后来的学说都有着重要影响。比如严耀中先生在其《中国宗教与生存哲学》一书中就用“共存原则”和“分存原则”来分别界定中西不同的生存状况；①德国：埃里希・弗洛姆：《寻找自我》陈学明译北京工人出版社ｌ年版Ｐ２５
②让一保罗・萨特：《存在与虚无》陈寅良等译
ｌ９８８台肥安徽文艺出版社９９８年版Ｐ５７８１
的信号，警告及时补充食物和水分，这就是饥饿本能，或饮食本能。然后生命体就产生了对食物的要求，这即是需要。应该说这是两个过程。对食物味道、卫生条件、食用器皿等外在内容的需求则是后来人们意识作用的结果，它除了人们基于审美的要求，更多的则是社会文化的反映，与肌体需求已经没有了太大的关系。马斯洛对这三个阶段没有加以区分，而笼统地称之为低级需要，只是在人与动物间加以区别：在动物称之为本能，在人类则称之为“遗传反射”。
就性和饮食来说，对这一点作出区分应该更清楚明白。静庵先生在解“饮食男女，人之大欲存焉”之谜时，就认为“男女之欲，尤强于饮食之欲。何则？前者无尽的，后者有限的也：前者形而上的，后者形而下的也。”。此说的合理性，就在于指出了这两种欲望是否具有美感或者美感的普遍性，从而是否具有价值普遍性以及价值程度这一原理。而作为一种基本的本能或者说“需要”，无论作为人还是动物，饮食都只是仅仅满足于生存的纯粹的本能，在人类身上也不具备更高的可供审美和社会组织的功能与因素，它在人类共同的生理体验中并没有多少感受深度。从美学意义上说，正如康德在《判断力批判》所言，它是单称判断，纯粹是私性感受即生理快感，而不是全称判断，即“人同此心，心同此理”的社会性的美感ｏ（邓晓芒２００２年新译本则翻译成了“单一性判断”或者“私人判断”与“普适性判断”）。它是纯粹的主观性判断，所以不具有客观的普遍有效性，它也不能成为人与人之间交流的工．具和媒介。就因为它是纯粹个人性的，因此与安全本能和生殖本能相比，饮食本能也无关乎社会利害关系，没有多少社会性内容，可以不与他人发生关系，因此它可以不纳入社会伦理体系。所以，饮食本能在三大动物性本能中是处于最初级层次的，构成了安全本能与生殖本能的基础。因而在马斯洛的“需要”理论那里，属于“低级需要”。所以在对待饮食的态度上就产生了区分，一是对饮食本身的目的性追求，这样的生命状况就可以称之为“生存”；另外就是以饮食为外在目的而生命的存在意义为本在目的，并不着意显现饮食本身的功能性作用，这样的生命存在方式就可以称之为“存在”。而判断“生存”和“存在”之间的区别就在于人在基本生存之外的生活方式和内容。
正如马斯洛在人们的动机生活的分类中说：“一个对食物有欲望的人，当时获得食物的适当方式，以及咀嚼和吞咽食物．实际上可能是在寻求安全而不是寻求食物。”。按照他的需要理论，也就是说，人现在极少有本能，更多的是“似本能”，人在寻求食物的过程中更多的是在寻求精神的的安全而非生命的保证，因①《王国维文学论著三种》北京王国维商务印书馆２００１年版Ｐ９②德国康德：《判断力批判》邓晓芒译北京人民出版社２００２年版Ｐ４９
⑨美：Ａ・Ｈ・马斯洛：《动机与人格》许金声等译北京华夏出版社ｌ９８７年出版Ｐ１９２１９
为人已经有了相对可靠的基本物质资源的保障。可是遗憾的是，他所预设的逻辑前提一～这样的保障也是并不具有普遍意义的－弗洛姆则认为：与“由饥饿所引起的‘进食需求的满足具有质的区别的是食欲的满足。食欲是一种对愉快的味觉感受的期望，与饥饿不同，它不会引起张力。这一意义上的味觉，与艺术和音乐欣赏一样，是文化发展和改造的产物，而且只能在某种充裕的环境下发展。这．里的环境，既包括文化，也包括心理””（着重号为笔者所加）。前文曾经提到的西晋的何曾“日食万钱”，其子“日食二万钱”。这是他们无论如何也吃不完的。这种夸张的做法与说法，正反映了物质生活极其稀缺所造成的人们思维与行为的乖张、背谬和逆反心理甚至是虐待狂心理，它不是“充裕环境”所带给人们的产物。
马斯洛没有具体论证哪个民族或者何种社会的人类群体在何种文明程度上更能处于“自我实现”或者是“高峰体验”状态，只是模糊地指出“种族特性”或者是“社会环境”对自我成长的影响作用，这一点与弗洛姆的观点很接近，而且他也承认这与物质基础（即低级需要的满足）有关。不过我们应该能够意识到，这更关乎生产力、文化传统和文化基因。这正如马斯洛所言的：良好的社会“是把成为健全的、自我实现的人的最大可能性提供给它的成员。……而不良社会与心理学上的病态社会是同义的，反过来也就分别意味着基本需求的满足与基本需求的阻挠，即不充分的爱、情感、保护、尊敬、信任、真实与过多的敌意、侮辱、恐惧、轻蔑与驾驭”。圆但是显然，马斯洛没有充分论证“良好的社会”和“健全的人格”这两个命题是互为条件的，因此对于他来说，他认识到的结果就是他所观察到的心理世界的现象：“①普通社会越是健康，个体心理治疗也就越没有必要，因为只有为数寥寥这才是病态的。……⑨普通社会越是健康，治疗者也就越是容易治愈他的患者，因为对患者来说简单的满足疗法是极可能被接受的……”。（着重号为笔者所加）。所谓的“简单的满足疗法”就是引起患者疾病的低级需要总会得到适当满足。可是应该看到，方法的“简单”并非意味着在实践意义上也很“简单”，这是显而易见的事情。况且，社会的“健康”或者“良好”本来就是一个充满歧义的命题。从欧美历史和有关他们的各种文化现象的解读上，可以发现自古希腊至中世纪再到新教传播与盛行时期直到今日，有关饮食安全的过分追求与其它低级需要的严重缺失的情况几乎没有多少体现。在裔昭印主编的《西方文化史》里，作者用充满抒情的笔调，赞颂了古希腊人怎样地挚爱生活、追求①德国：埃里希・弗洛姆：《寻找自我》陈学明译北京工人出版杜１９８８年版Ｐ２４３
②美：Ａ・Ｈ・马斯洛：《动机与人格》许金声等译北京
年出版Ｐ３０３华夏出版社ｌ９８７
③美：Ａ・Ｈ・马斯洛：《动机与人格》许金声等译北京
年出版Ｐ３０７２０华夏出版社１９８７
正义，同时也介绍了他们的“吃”：“希腊入在饮食方面是相当简朴的。他们的食物都很清淡，肉很少见，只在宴会上出现ａ日常食品主要是粮食做的烘饼，配上干菜做的酱、几个无花果和橄榄。希腊人也吃鱼，但量不多。从总体上说，这个社会的粮食供应・刚好能够满足居民们的基本需要。”。对中世纪的状况，《对自由的恐惧》译者在．序言里总结弗洛姆时说：“弗洛姆认为：人在文艺复兴以前．的社会中（主要指中世纪）缺乏自由，但是却处于稳定的社会结构中：社会虽然严格地规定了每个人的社会身份和地位，不许越雷池半步，但是也同时给与个入以保障和安全感，使人不用为自己的前途、命运操心。”。在这样的人伦关系和社会组织结构制约下，基本未见恶劣的农业生产效率所带来的社会物资供应发生困难的问题。相反，马克斯・韦伯的《新教伦理与资本主义精神》却记述了别样的立世原则，人们都在争相作“上帝的选民”，在勤勉的工作中享受劳动的快乐。
马斯洛有一段有关“自我实现者”的著名说法：“一位音乐家必须作曲，一位画家必须作画，一位诗人必须写诗，否则他就无法安静。人们都需要尽其所能，这一需要就称之为‘自我实现需要’。”。也就是工作与劳动成为生命的第一需要。“假如你问他们，他们无休止的活动的意义是什么？……更常见，更正确的回答，实际上很简单：连续不断地工作已经成为他们生活的必要内容”。。当然，这与他们的宗教信仰有很大的关系。值得注意的是韦伯所描述的他们的另外一种伦理原则：“英国、荷兰和美国的清教徒曾是以严厉反对生活享乐为特征的，我们将会看到，这一事实对我们现在的研究的确至关重要”。。的确，如果我们把他所介绍的这两种情况联系在一起，对我们的研究工作真的很有价值和启发意义的。，
而性文化显示出来的“存在”内涵则与之完全不同，其意义在下文中将尝试做具体论述。
①裔昭印：《世界文化史》上海
②美华东师范大学出版社２０００年版Ｐｌ北京０４埃里希・弗洛姆：《对自由的恐惧》许合平朱士群译国
９８７际文文化出版公司１９８８年版Ｐ３③美：Ａ・Ｈ・马斯洛：《动机与人格》许金声等译北京
年出版Ｐ５
④德国
西安
⑤同上书３华夏出版社１马克斯・韦伯：《新教伦理与资本主义精神》彭强陕西师范大学出版社Ｐ１０黄晓京译２００２年版Ｐ４４
２１
性文化中的存在哲学
生殖与性的文化学、哲学区分
性有本能和需要两个层次以及生殖、享乐和健康三大功能，都是由人类进化而伴生的生理和社会现象。而不同的社会文化类型对性活动、性意识的态度是不同的，由此而构筑的道德伦理内容也有很大差异。从这个角度切入，可以窥见不同的社会文化类型中人们的不同生存状态一一存在与生存。
动物为了适应残酷的生存环境以维持个体和种群的延续，进化出了三大生物本能：饮食、生殖以及安全本能。基于动物性本能的基础，人又发展出了更为高级的生理与心理的“需要”，人与动物就在本能与需要上产生了分野。在这样的分化过程中，人的思维、意识功能起到了决定性的作用。在三大本能中，动物的饮食本能与安全本能都是为了维持个体的生存，生殖本能则完全是为了种群的生存与繁衍，事关个体与种群的存亡绝续，当然这是它们所无法意识到的一一生死存亡仅仅在很严酷的森林法则中尽由天选。在饮食本能上，人类与其他动物物种并无不同，但是人类在安全与性本能一起上升到了一个新高度，产生了文化意义，也就是“需要”层次，并由此生发了形形色色的文化现象。人的性意识是从生殖本能发展而来的，在有了更深刻的心理体验之后，才造就了具有独立价值的，在生命意识中占据相当位置的人生经验：而安全需要的涵盖面则更覆盖了人类文化的方方面面。
从生物学上说，生殖是生物群体保持延续的核心环节，达尔文的进化论更把性选择摆在了首要位置。当初人类在物种竞争中取得了优势与成功，但是也把为求取个体和群体的生存与繁衍所大大强化了的生殖能力及其这种能力的表现形式一一人的“潜意识”中的“性欲望”至今依然若隐若现地存留在了人类每个个体本身。弗洛伊德的精神分析方法充分揭示了这一点。当然他的“潜意识”理论还存在较大争议，而且他也的确有把“性”泛化的倾向，但是他的历史意义还是无法忽略的，况且最终的结论还有待心理学的进一步发展才能逐步昭示出来。
事实上人类进化过程中的许多成果现在都仍然找得到事实根据：有资料表明，人类学家通过对原始人的头骨分析证明，“北京人”的寿命多数在１４至２０岁，尼安德特人平均寿命不超过２０岁，“山顶洞人”的成人则没有超过２０岁的。基于这样短暂的人类寿命，为了维护人群的生存，当时人类只能以增加出生率来求得人类自身的再生产，这样的方法和其他物种并无二致。但是原始人并不懂得生殖原理，于是便对生殖产生了神秘感并进而产生敬畏感，这就是所谓的“生殖崇拜”。生殖崇拜的方式，通常是以生殖器的形态及其象征物来作为顶礼膜拜的对象的。这种生殖崇拜一般说来有两个意义：一是对生殖力的渴望，一是对生
殖原因的迷惑、惊奇和思考。
人类的“禁忌性”、“节制性”性伦理既保障了个体的健康生存，也促进了群体生存的质量，并逐．渐成为社会文化的文明规则之一；另一方面，由于理性意识的作用，也使得“性”在心理学上就有了“快乐功能”，在医学上有了“健康功能”。在如何对待人的“生殖本能”遗传结果这个既在事实和“性功能”对人的存在的社会学意义的科学事实，并以之来构建性伦理，也产生了许多不同的观念。比如与我们的文化相对比，我们可以从福柯的《性经验史》里看到古希腊直至当代的欧洲人们对待“性”的科学认识和宽容态度。在此后的欧陆语言中，“性”（ｓｅｘ）、“性别”（ｇｅｎｄｅｒ）和“生殖”（ｐｒｏｃｒｅａｔｉｏｎ）这三个概念是有所区别的，基本上分别对应和蕴含着“享乐”、“健康”和“生殖”三大功能。
性活动究竟处于“本能”或者是“需要”的哪个阶段，不同的文化和人的群体对此的反应与认识则是迥乎相异的。比如在“性”方面考察一般所说的这种探讨的意义，可以从王伟、高玉兰所引用的吴阶平在其编译的《性医学》一书中的几句话得到解释：“性行为和性功能本质上并不仅是生物学性的，而且没有任何别的方面比性领域更能充分表现出精神和肉体之间的相互作用。性是诸因素，包括自我力量、社会知识，个性和社会准则等与生理功能密切结合的一个高度复杂的体系。”。
简单地说，在“性”的三大功能中，东方人群的观念中所指向的主要趋向依然是“生殖本能”，如果说还具有另外两大功能一一快乐和健康功能的话，则我们无法想象，在这两大功能方面表现的是人之为人正常的实践功用和价值自觉。这个怀疑可以从高罗佩的《中国古代房内考》中找到相关的释疑答案；而欧美人群对之的态度则在弗洛伊德的有关论著和福柯的《性经验史》等人的相关论著可资借鉴和参考。
弗洛伊德在１９０８年发表的《“文明的”性道德与现代人的不安》中指出，“人类的多种性本能一一已经超越了动物所具有的周期性，而发展的远比大多数的高等动物还要强烈。”。。德斯蒙德・莫里斯也指出：“对裸猿的基本性行为的考察中可以发现，他们不仅保存着自身的动物本能，而且执著于自身的动物本能，其执著的程度甚至比我们想象的还大。”＠福柯意味深长地说：“也许将来有一天，大家会吃惊。大家将难以理解一个如此专注于发展庞大的生产和毁灭设备的文明竟有时间和无限的耐心费尽心机地询问什么是性。一想到我们这些人竟然相信存在着一种性真理，它与我们追问的有关地球、星球和我们思想的纯粹形式的真理至少是同样珍贵的，大家也许会感到好笑。”。福橱对于弗洛①王伟、高玉兰：《性伦理学》北京人民出版社ｌ９９２年版Ｐ１１②同上书Ｐ“ｌ
③英德斯蒙德・莫里斯：《裸猿》刘文荣译上海文汇出版社２００３年版Ｐ５９
④法国福柯：《性经验史》余碧平译上海人民出版杜２００２年版Ｐｌｌ８
伊德所强调的维多利亚时代“性压抑”问题是否是一个事实进行了严厉的质疑。其实在他们那里，维多利亚时代的性问题仅仅具有相对意义。但是人类成功地进化到今天．“性选择”在扮演了主要角色后人的性本能仍然继续存在并向纵横两个方向发展着：
由物种繁衍的生殖欲望伴生的性欲望由生殖期向远离生殖期的婴幼儿延伸，并贯穿于人一生的意识与无意识里。德斯蒙德・莫里斯就指出，在人的各种身体器官中“生殖系统的发育最快，而大脑的发育最慢。”。从横的方面说，人的“性神经”遍布周身，或者说人的任何部位都能对另女双方产生“性”意义和心理感觉。“裸猿的嘴唇、耳垂、乳头、乳房和生殖器等部位布满神经末梢，既便是轻微的触摸也能产生相当大的刺激。”。横向的进一步延展就到了人的每个自体之外的伦理关系和伦理范围了。只因如此，我才不怀疑弗氏理论里大受质疑和诟病的“潜意识”里面“性”的因素的含量。人们公认梦境的内容多与“欲望”有关，但是很难想象人们每天五次梦的内容都是可爱的玩具、考试成绩单、足球、项链、汽车等等这类随机出现的欲望。相反我以为最好还是多注意千百万年之前人类的祖先们为了他们的存活和今天的我们的存在所遗留给“裸猿”的生存基因信息。
人类从幼童期即已开始具备的性意识，是一种生殖欲望伴生的快乐意识，既是千百万年间自然选择的结果，也同时是人的意识作用的结果，也就是“享乐功能”的体现。如何对待这种“享乐”功能，其态度也就构成了不同的伦理社会：
一是对性活动的“节制型”的文化社会。这种文化模式以古希腊最为典型：“使希腊人难以理解的是那种灵与肉的斗争，以及肉体堕落的观念。尽管柏拉图哲学倾向于区别肉体与精神，但一般希腊人却不愿意蔑视自己的欲望，”因为“肉体的需求是肉体的一部分，而且也是人类生存的必要条件。生活是种享受，世俗的和肉体的追求乃是生活的诱人之处。”９但是他们的性活动又是很“节制”的。“节制”这一概念就是“智慧”、“理智”或者是“理性”的意思，或如福柯所说的“德性”（８ｒｅｔｅ）。对此福柯也是给予了高度评价的：“正是德性维系着‘快感’和‘爱情’的关系，它应该确保在伴侣之间有一种高尚的和合理节制的快感，以及它们不可或缺的共同体。”。他们也有较为严格的“性道德”，但有趣的是，不管弗洛伊德如何地担忧，福柯如何地愤懑，可是严格说来，他们的“性道德”原则就像他们的“自然法”，与他们的世俗生活基本是相分离的或者说有着分离的倾向；甚至不用说世俗社会，即使是基督教本身面临这个问题也是很尴尬的。十二世纪以后，罗马教会的教会理事会禁止所有的教士结婚，①英德斯蒙德・莫里斯：《裸猿》刘文荣译上海文汇出版社２００３年版Ｐ２
②同上书Ｐ５ｌ
③裔昭印：《世界文化史》上海
④法国华东师范大学出版社２０００年版Ｐ１０ｉ３３福柯：《性经验史》余碧平译上海人民出版社２００２年版Ｐ５
但是“神职人员的独身禁欲的政策难以实施，几个世纪里教士们和更高的神职官员干脆纳妾。”。十六世纪以后，最终分化出了几个其它的教会派别，也就是新教。’他们主张放弃隐修生活，确立新的教义，追求新的婚姻、家庭理想。
二是对性活动“禁忌型”自我封闭的社会文化模式，可以古代东方人群作为代表。正如前文提到的俗谚：“万恶淫为首”。这句俗语极具．代表性，不仅道德与生活严格地合而为一，而且更要“存天理，灭人欲”。它所要保持的就是性活动中的生殖目的，而绝对排斥性活动的其它意义。正如朱熹自己所明白无误地指出的：“问：饮食之间，孰为天理，孰为人欲？日：饮食者，天理也：要求美味，人欲也”，只因为“人之一心，天理存则人欲亡；人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者”（《朱子语类》卷十三）。前引之言，是朱子所举的例子，乃是讲饮食之事，有关这个问题，在下文将要论证的关于“饮食文化中的存在哲学”中还要继续讲述。但是我们的确可以将朱予所举事例的原理合理地推理到其它事件上。
而朱子也正是要人们这样来举一反三，触类旁通的。比如性事，二程就是这样诠释寡妇再嫁问题的：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大”（《二程遗书》卷三）。甚至号召天下男性不娶寡屠女性。女性就是生殖工具，除此之外不应该拥有其它价值和意义，当然也不能拥有其他权利。以此为据，二程更是走向极端，对人本身也发生了疑问：“大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一”（《二程遗书》卷三）。其实宋明理学只是对历史现象作了总结，想象了一个“理”作为依据并由此作了进一步的发挥而已，由此前推一千五百年之久，其间的人们就是依据这样的生活观念而一直这样生活着的。其间也没有人象鲁迅那样发问：“从来如此，就对么？”因为物质决定意识。没有剐样的物质基础，就不会产生另外一种意识形态。
鲁迅思想的来源就是异类的物质环境。除此之外，人们引来说去，三千年中就只有一个戴震的“以理杀人”论。其实凭心而论，仅仅为古代女性被男性视为“生殖工具”的悲惨命运而打抱不平并不很公平，因为古代男性又何尝不是自陷迷局呢？相传孔子本人的私生活就堪称典范，闺房之中夫妻二人也是中规中矩，相敬如宾的；前文提到的“日食万钱”的何曾，在家庭生活中也是固守礼节、作风严谨，对此余英时也甚为惊奇：
“礼法之士中最疾嗣宗者为何曾，……但若就其家族私德言之，固是尊礼守法之士，以其平日批评嗣宗之旨衡之，亦可谓言行相符也。《晋书》卷三十三本传日：‘曾性至孝，闺门整肃。自少及长，无声乐嬖幸之好。年老之后，与妻相见，皆正衣冠，相待如宾，己南向，妻北面，再拜上酒，酬酢已毕，便出。一岁如①美国梅里・Ｅ．威斯纳一汉克斯：《历史中的性别》北京东方出版社２００３年版Ｐ１６Ｉ
此者，不过再三焉！…，可惜时人对他却颇多诟厉和蔑视，包括傅玄之类的礼法之士：“颖考在生前与身后均不为人所谅，其家族私德是否出于伪作，今已无从考证……”…其实即使出于诈伪也是情理中事，且由来已久。在此百余年前赵宣服丧二十余年却生出五子之事就险些把陈蕃给坑了，同时代的孔融就杀过这样的伪孝子。
在这样的性文化历史的进程中，与古希腊大不同的是，正像高罗佩所讲的，中国古代人们的性活动越来越隐秘化私性化，而他基本没有提及的性道德却越来越固置化严格化，只是严格程度已远远不像高罗佩先生叙述得那么样的轻松和有趣，这也应该是合乎逻辑的历史必然结果。值得注意的一个生物学、医学结论是：“性本能也常表现着十分顽强的固置现象，有时甚至宁可退化，宁可变态，而不情愿受阻，不情愿改道，”。但是与之相关的一个现象却应该引起我们的充分注意：严格的道德规范并没有产生维多利亚时代那么多的精神问题。从清末至民国时期乃至今日，并不见由此引起的精神问题的相关的第一手的资料和记载。这大概与国人已内化为习惯性的道德自律和对环境极强的文化适应能力有关。
中国古代文学名著中生殖文化的生存哲学
文学作品可以使我们真切感受到人类世界的情感领域，历史演化，生存状态，生命世界的延续趋向，因而它完全成为历史学、文化学、社会学、哲学的有力的佐证。因之也就可以把这些很具有典型性的文学作品，诸如《金瓶梅》、《红楼梦》等及其对它的评价态度作为考量古代中国人对待生命态度的重要参照物。
在古老的东方民族中，性的“生殖”、“快乐”耜“健康”这三个概念也都存在，但是其内涵与西方并不完全相同，其着意凸显和强调的是原初的“生殖”功能一一如果目的不在它，就是它的反向概念：“色情”（ｓｅｘ或者ｐｏｒｎｏｇｒｏｐｈｙ）。在《金瓶梅》和《红楼梦》这两大名著及其传统批评中很清楚地看出这一点。从中国的文学批评史著作可以看出，中国古代文论所采取的立场历来就是功利主义的道德判断：要么是“淫秽”，要么就是“劝戒”。应该说到八十年代中后期以后这种单一状况才慢慢开始转变，一九八九年第二期的《上海文论》里面刊登的一篇论文《一个罕见的女性世界》，作者吕红就是从“自我生命的觉悟”角度探讨了《金瓶梅》的文学价值。但是这种“生命”概念也还比较模糊，因为它既可以是认识论、价值论或者本体论的，也可以从社会学、①余英时：《士与中图文化》上海上海人民出版社２００３年版Ｐ３２８②王伟、高玉兰：《性伦理学》北京人民出版社ｌ９９２年版Ｐ１１１
学形象的巨变，一反传统的道德符号的象征意义，作者们把她们都描绘得极为美好。不仅《聊斋志异》是这样，连一些“纯”性的作品也莫不如是。因为女性有了性意识，也就蕴含了自我意识，这无论从社会学、政治学角度，还是从美学角度来说，也就是含有了新的文明内质或者说是文明因素。也就是在魏晋时代、唐朝初中期和明末清．初这三个特殊的相对宽松的历史时期有这样的迹象，那正是对传统的性道德规范反拨最强烈的时期。人的本性所受压力越强，其反弹的力度就会越大。明代正是新儒家所倡导的新道德规范的正式确立和成熟时期，诸如“三从四德”、“七出三不去”等等：明洪武元年就发布了一条诏令，寡妇三十以后守制，五十以后不改节者，旌表门闻．免除本家差役：而且有统计数字表明，在中国古代自周朝建立始，明代女性“殉节”的人数近万人，几乎占整个封建历史的殉节妇女总人数的三分之二，而从嘉靖年问至明末的“节烈”妇女数量则又占了明代总数的百分之八十。相比较而言，受旌表的殉夫“烈女”也不过四千三百零九人，远低于前者（寡居守节）的数量。元代的九十多年统治，受旌表的节妇数量为八百五十四人。
《金瓶梅》就是在这样的历史环境中出现的。
对《金瓶梅》里面的性爱描写也是历来对这部作品争议最多的。从美学鉴赏一一这样一种高级情感判断上说。我们能从《金瓶梅》和《红楼梦》这两部巨著中能读到的文化信息至少有两个方面：
一、作品呈现出来的观念。《红楼梦》里的爱情观是很单一的，就是说不涉及性的问题．仅仅是情感。事实也是如此。曹氏把性看得很不洁净的，所以在他碾里，最圣洁的就是“水做的骨肉”一般的“清爽”的女孩子，与之相衬的老婆子就很龌龊，就更不用说须眉浊物了。而且曹雪芹甚至以为人的性本能、性活动都是来自后天学习而非先天的。可以设想一下，在作者的笔下，即使宝黛联姻，他们的生活里也只是风花雪月，举案齐眉、相敬如宾，“不离不弃”又“莫失莫忘”，不会涉及性爱，因为性爱仅仅是一种“义务”一一这和海明威、卡夫卡是不同的。他们也反对性爱描写，但却不认为性爱仅仅是一种生殖活动，如此而己。所以人们习惯于把曹氏的爱情观称之为“意淫”。
与之相反的，就是明末“性开放”大潮下的产物一～《金瓶梅》，它的显著特点是首尾贯通的性爱场面，而且明确直白，毫无扭捏作态的意思；再就是如许多人所言，作者笔下的性并非污浊不堪的，相反许多情景的描绘却是很富有美感，嵌入作品也是入情入理，与整个作品的审美趣味相融合的。因雨我们在阅读的过程中所能感受到的，既是赤裸裸的、又是活泼泼的生命感，最后就是茫茫然的生命幻灭感。这样的生命观与《红楼梦》几乎是殊途同归，并无本质上的差异。这也符合我们东方民族的情感与思维的体验和感悟方式。并且作者所有的目的、感受、和要表达的东西，都深深蕴含于赤裸裸的、以至于有些夸张的性爱描写里。
作品中的一个普通又不普通的人物李瓶儿，性情温顺，与人２８
该是可以覆盖整个五千年的文明史的ａ
自从《金瓶梅》一书诞生以来，对待它的一种主要态度就是对其“过多过滥”的性描写的指责，’以至于否定了它的艺术价值及其文学史地位，虽然人们常常在此之前总要竭力先做一番肯定。周作人在其经典性的文学宣言《人的文学》一文中没有提及《金瓶梅》、也没有把它书划为“淫书”，但是他在所列举的纯文学十种分类．里第一类就是“色情狂的淫书类”并且后面又罕见地没有列举书种，使得我们不能不怀疑和设想《金瓶梅》之类作品在他心中的地位。与此对比，鲁迅的态度近似于中性，他在《中国小说史略》中说：《金瓶梅》“则不外描写世情，尽其情伪，又缘衰世，万事不纲，爰发苦言，每极峻急。然亦时涉隐曲，猥黩者多。后或略其他文，专注此点，因予恶谥，谓‘淫书’；而在当时，实亦时尚”。“《金瓶梅》作者能文，故虽间杂猥词，而其他佳处自在，至于末流，则著意所写，专在性交，又越常情，如有狂疾……”点评没大有很主观的感情色彩，基本上持价值中立的态度。荷兰人高罗佩对中国古代的性文化颇有研究，他在其《中国古代房内考》一书中称《金瓶梅》为“这是一部可以列入世界最佳同类作品中的伟大小说。”。
我们从曹雪芹几次删改有关性描写的内容，和书中大量类似于“擦边球”的隐喻、象征手法的运用，可以感觉到当时社会对此的容忍度；再者，即使是作者本人，对“性”和与性有关的活动，也显然是排斥态度的。它一方面反映了作者的生活态度和世界观，也自然反映出他的审美倾向。曹雪芹既模糊地崇尚个人的自由，也否定性爱的价值意义，况且他所选择的自由理想，即使不是终极虚无，至少也是绝对的虚无。
我们可以分别从两个角度分别对古人此时的“性”意义进行存在性考量。先从“人性”角度来考察。王伟、高玉兰从人类学角度宣称：“人类学再次证明了性关系是人类文明的重要尺度”。。这就是指，两性关系可以反映出一个社会的文明程度。当然也存在其他标准，比如我们也都知道，判断一个社会文明进步程度的重要标志之一就是从妇女解放的程度，或者说可以从妇女社会角色的定位、女性社会权力的多寡大小之程度来进行评析。明代恰恰正是程朱理学的思想禁锢与运作的稳固与成熟的肇始时期，使得本就处于男子优势地位之下的女性人身自由几乎已经到了最低限度。然而由于历史的惯性，当时的社会氛围中还能容纳一些少许的男女性别之间活动的的自由色彩，比如一些色情活动以及色情文学的高度发达，甚至一些名妓如柳如是、李香君、陈圆圆等的社会声望或名望相当离，陈寅恪的《柳如是别传》为我们提供了丰富的历史文化资料。但是随着满族人入主中原，这一切①荷兰
人高罗佩：《中国古代房内考》李零、郭小惠译上海上海
“安全需要”的哲学思考
“安全”的心理学和社会学意义
在人身上，生物学中动物的安全本能马斯洛称之为“安全需要”，基本属于低级需要，其含义适用范围较广。在生物进化史上，人类取得了进化优势同时也存留下来了诸如饮食、生殖以及安全等并不弱于其它物种的生理需要，甚至有着更为明显或者强烈的心理倾向性；在“安全”本能上。人体的自主神经系统和副自主神经系统仍然具有强大的独立运作和反应能力和协调功能。当然，在人类取得对自然界的绝对控制能力后，有些生理功能却在进化规则下退化了，比如有些感知能力远逊于许多动物物种。物种的生理功能和思维意识功能是成反比进化的。
生命体在受到了外在力量的侵害时，机体就自然要做出强烈而又迅速的反应。即以人为例：入在面临外来危险时，全身的各个机能组织完全服从于交感神经系统的指挥，肾上腺素会急剧分泌，并且调动起整个循环系统协调运作，消化系统则停止活动以节约能量，副自主神经系统功能减弱或者基本消失，分散在各个器官的能量全部贯注在了听觉与视觉以及四肢等警报和防御自卫的身体部位上，并在受到伤害和攻击时各自发挥最大能量保护自体以抵御外力入侵：而外在威胁一旦消失，副交感神经系统则马上发挥作用，恢复和平衡身体各部门的功能，使得身体重新进入正常的运行状态，这就是安全本能。正如达尔文在《物种起源》里对“本能”这个概念所认定的，人与动物身体的这种反应大都是不自觉的，不是意识作用的结果。这是人与动物所共有的本能。
但是人类的安全本能进一步进行了外延扩张，产生了精神安全的需要。正如前文所述，马斯洛和弗洛姆都把部分饮食行为也归属于安全本能或需要范围，其寻找食物或者说咀嚼食物的过程完全是出于寻找或感受安全的原因。在远古时期，人类的身体机能远不是最强壮的，个体生存能力相当弱，所以是群居的。一旦脱离群体，单个人生存下去几乎是不可能的。对于群体的强烈依赖性，至今还是存留于现代人的意识深处。这正是弗洛姆的名著《对自由的恐惧》～书所要阐述的主要内容。可以把它称之为“精神安全”。它是肉体安全的精神延伸，也就是说，它完全来源于人类远古时期对生存的渴求，对死亡的恐惧。即使是今天在肉体安全完全能够保障的条件下，人类也仍然时时在寻找和感觉这种安全，也就是马斯洛所说的“归属感”。而人类所要寻找和感受的这种安全感的源泉，就是人类群体，另外也包括“对体制、秩序、法律、界限的需要””一一从某种意义上说，社会组织、道①美：Ａ・Ｈ・马斯洛：《动机与人格》许金声等译北京华夏出版社１９８７年出版Ｐ４４
级制度、伦理原则的翻版，又是共存原则的首要的第一规则。这也是其它支脉伦理、派出伦理的“元规则”。
东方民族几千年来一直注重修身、践履、静坐、慎独、体验等“知行合一”观，所以人生的意义不在于用逻辑的方式去论证那些伦理价值，而在于用自己的人生来实践、来体验这些价值，从而成就自己的人生。所以，古代哲学家们认为人首先要解决的是一个“心．”与“性”的问题，“它是情感、意志和知性的绕一，是一个合知情意而为一的内外合一的整体存在”。①古人对这些价值的认识也是“直觉”、“感悟”式的，他们所表达的“道”和“理”全都是这样得出来的结论，包括孟子的“性善论”和苟子的“性恶论”，以及程朱的“理”。所以王阳明要依据先贤“格物致知”的古训穷究竹子的“理”，结果也只能是无功而返，最终得出的结论也只能是“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”
“道”和“理”就是这样的神秘主义推理方法产生的结果，而且在其产生和流播过程中，最终也没有产生对它们的终极追问。于是它们自然也就成了放之四海而皆准的、颠扑不破的真理。只要一种理论能成为一种“公理”，就是因为没有人会怀疑它存在的合理性从而用一种方法来予以证明，是因为这样的人“有这么一种习性：把他所在文化的大部分人的思想，把有权有势的人所推崇的思想，当作真理”。。这就是康德等西哲们所说的“知识”之相对立的“信仰”一～“知识”的是非对错是可以用经验来证明的，而“信仰”则是不可证明、也不需证明的，一切“信则有，不信则无”。这也是有人把儒家学说称为宗教的一个重要原因。
东方思维重视内在超越，而不注重外在超越．这是当代许多哲学家们所首肯的结论。至于个中原因，这就应该是东方民族生存观念。如果一个人类群体的生存目的仅仅局限于“生存”、“存活”，那么就不会产生向大自然无限进取的意识和追求精神。这种意识不会无缘无故、自动产生的，否则就完全违背了马克思“物质一一意识”间的辩证关系原理。这样的意识只能在与大自然的无限交流和物质、能量互换中取得。互换的结果有三，一是人类赖以生存的物质基础的逐步扩大，二是对自然的认识的逐步开阔和深入，三是人的精神气质的逐步发展和思维模式的嬗变。
再说“行”。
明朝武宗死后，因无子就由其堂弟即嘉靖皇帝即位。“嘉靖皇帝要遵生身父亲为皇考，便有一派大臣非要他称武宗的父亲孝宗为皇考，……如听此议，世宗必须称生身父亲为叔叔。满朝大臣引经据典争论了三年多，有一百三十四人为此下狱，在金銮殿上当场打死的有十多人，流配、下野的更不知凡几。……才通过了叫爹爹为爹爹的议案。”虽然付出了这么巨大的代价，但是对①《中国哲学主体思维》蒙培元著北京人民出版社１９９３年版Ｐ１３②德国：埃里希・弗洛姆：《寻找自我》陈学明译北京工人出版社１９８８年版Ｐ５７
古老的观念：“使民重死而不远徙”（《老子・第八十章》），“安土重迁，黎民之性；骨肉相附，人情所愿也”（《汉书・元帝纪》），这是先民们牢固的生活信念。自《诗经》至当代，世代文人们留下了几多充满忧郁、哀伤的“乡愁”文字。说到底。还是“骨肉相附”亲密的血缘之情让人们无限依恋。而建立家庭的宗旨，无非是为了“延续香火”和照顾老人，这既是义不容辞的家庭责任，也是严肃的．社会义务。而且，家庭的组织结构和价值伦理观念与国家无异，可以说家庭就是一个国家的缩影，反过来也是如此：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，顾顺可移于长；居家理，故治可移于官”《孝经・广扬名篇》）。所以有人说，古人更注重的是“家国观”，而不是“国家观”。家族规则的核心就是～个“孝”字，是“君君臣臣父父子子”国家等级制度和道德理念的家庭应用版，它完全可以映射国家制度、社会结构的组织原则。
什么是“孝”呢？“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语・学两》）至于“父之道”正确与否这是不重要的，重要的是不可离开、改变祖训，因为那样就可能危及个人、家庭甚至是社会的生命、生活安全。从这里也可以看出，孝道是和祖先崇拜结合在～起的，祖先崇拜的起因就是对自己生存力量的不信任。由这个逻辑前提出发，我们只能得出一个结论：在这样的生存群体中。群体利益至上，个人是没有权利的，个人也不需要有什么权利，一切服从于集体，个体生命的全部意义就在于此。“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”（《孝经・开宗明义章第一》）。不仅是生存权利，甚至连生命的肉体都是属于宗族的，而不属于个人，所以保护自己的身体，并不是出于爱护自己为出发点的，而是群体意志对个体生命的强制要求。同理，“不孝有三，无后为大”，延续后代的职责也是因为群体生存的要求，个人是没有选择权的。违背群体意志，要么会被重责，要么很可能就是被剥夺生存权。
“自远古起，伦理（父子）与政治（君臣）是一回事，再与祭祀、崇拜祖先相～致，斯是之谓‘伦理、政治、宗教三舍一’，此即中国式的政教合一：思想观念、意识形态、社会体制的同～和合一。它在后世虽然具体形式多经变化，但这一传统却已根深蒂固”。。由此便构筑了～个生存群体的生存景象：民众“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身保，凶年免于死亡”（《孟子・梁惠王上》）。王者“保民而王”，于是天下大吉。这就是这个群体和群体中的每个人生存的终极意义和目的。但是，我们看到的历史结局却往往背离了孟子所设计的这个“大同世界”；首先是王者往往并无意于“保民”而执意于“牧民”，然后民众被激发起死亡本能，为生存丽抗争。所以冯友兰把孟子称为儒家的“理想主义者”。
四，宗教伦理原则：
世界上的政教合一基本上有三种类型：一是宗教权威位在世①李泽厚：《论语今读》合肥安徽文艺出版社ｌ９９８年版Ｐ４１
级制制度文化更是如此。深陷其中的任何人既不可能脱离在外，即使逃出去，也很难生存。“受虐待狂和虐待狂奋力以求的行为都是想帮助个体逃避他不堪忍受的孤独和无能为力的感受”①，长期造成的这种适应性已经让每个人都成为了一种习惯，并且只能在这两极之间作出选择，二者必居其一。这种“消极思想”当然也在不断的更新换代，但是使这个集体日趋凝聚的这个主旨却是牢不可破．的，努力向人与人之间毫无差别这个终极目标无限逼近。“个人已经不再是他自己，他完全承袭了文化模式所赋予他的那种人格”②。每个人都完全成了这样一种文化的符号，这也是儒家文化对人们道德修养的终极要求。
值得注意的是：人们所看重的另类的庄子，他的哲学核心的观念“自由”、“多元论”、“相对主义”等，其旨归就在于逃避这样的“集体主义”，强调自我生存、自我选择以及自我价值。但是在他看来这都是无条件的，而这些概念在存在哲学则是有条件的，这个条件就是“权利”这个中介。就是说，在一个人的选择之时，他有选择的可能性～一这是中西差异的第一差异。萨特认为，人在事物面前，如果不能按照个人意志作出“自由选择”，这种人就等于丢掉了个性，失去“自我”，不能算是真正的存在。萨特的存在主义就把存在哲学由胡塞尔浓重的“先验”色彩、海德格尔的“解蔽”、“去蔽”后的静态“存在”直接一步还原为人的价值存在和意义存在。但应该充分注意的是，内在自由如果失去外在自由的支持，其内在自由也是最终无法存在的，而且也无法凭空产生，最多也只能充当一种工具一一脱离集体后的精神避难所。这样的脱离如果没有相当的意志力和定力，也会同时接受一种精神折磨。所以贾宝玉是无法“自证”的，他的出路只能是此岸世界里的“强迫性自造幻觉”，逃不出如来佛的手心。
庄子哲学在马斯洛的人本主义学说当中作为一种佐证理论，其意义在于，一个人可以在各种事物的矛盾中以自身修养求得精神独立脱身事外，“无劳汝形，无摇其精”，“恰中肯綮，游刃有余”，取得极高的精神享乐，这也就是“消极自由”所含有的类似含义；但是在外力侵入个体权利和利益时（蒙培元称之为“外在条件”），这种精神状态就很难保持，否则就是“精神胜利法”了。这就是“积极自由”所要求取得目标所在，而对此庄子是避而不谈的。这种“积极自由”的内涵在儒家学说中也没有地位，因为它本来就没有“个人”的价值观念。所以庄子美学的价值在于对于独立自足的生命美好的肯定以及认识、感受方法本身。所以，在精神境界和意义的追求上，它更大的意义应该在美学领域。
“积极思想”是在改造世界的过程中，人的智慧能力的无限拓展。它所伴随的是个体生命的旺盛和自立，在群体中注重自尊、爱和审美的精神需求，而并不强调“精神安全”，因为这是在题①美埃里希・弗洛姆：《对自由的恐惧》许合平
２９朱士群译北京国际文文化出版公司１９８８年版Ｐ１０５②同上书Ｐ１
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义之中的。它更强调的是精神共享，可以主动调节和平衡“个体”与“群体”之间的权利关系。它的表现形式仍然是以“权利”为中介的个体价值观，它更注意以个人生存来作为群体生存的基础，更突出个人的的价值创造和意义塑造，更凸现个人的自尊和审美修养等精神需求以求取个人的生命自足。这种“人”的“存在”（ｂｅｉｎｇ）状态在古希腊就已如此，可由“人道主义”（ｈｕｍａｎｉｓ【【１）一词溯源至彼处。与前者（消极思想）不同的是，人的“归属”趋向不在他所处在的群体，而在于他所孜孜以求的精神理想，因此这种信仰不易产生变更。对于这一点，马克思・韦伯称之为“中心而自主的价值立场”；马斯洛称之为“海洋感情”，冯友兰叫做“天地境界”。这种存在观的“爱”也有“爱人”与“爱己”两种形式，但其“爱”的对象却是无差别的，是同等同序的。
在梁山泊的“聚义厅”与“忠义堂”之间
中国很多古典名著就是儒家生存文化观的承载符号，比如《水浒传》里面的“好汉聚义”与“招安纳降”两大主题，反映的正是传统几千年的秩序观念：在群体中保证个体生存，个体绝对服从于群。体利益、群体意志；个人只有在集体中间，灵魂才能得到“安全”感。
我们发现，不管是“聚义‘厅”，还是“忠义堂”，中间都有个“义”字。按儒家经典来解释这个字，就是“正义”的意思，它包含儒家所有的道德行为规范，比如“仁”、“信”、“孝”等，正如孔子所言：“君子喻於义，小人喻于利”，“不义而富且贵，于我如浮云”。毫无疑问，晁盖和宋江都是“仁义”的忠实拥护者与坚定实践者，只是在具体理解与行为上，二者发生了些微的差异。其实这也正是作者和当时的人们“仁义”这个核心观念的差异性反映。并且其中也蕴含了一个人们最关心的、且相当成问题的问题；谁应该为奸佞当道以及社会动荡、民怨沸腾的现象要负主要的责任一～这正是《水浒传》的主题之一。晁盖的“聚义厅”并非不讲“忠”，第四十七回他便说过梁山的宗旨就是“以忠义为主，全施恩德与民”。只是这个“忠义”很模糊，语义不很明朗，最起码没有提及对皇帝的态度甚至是官府的态度。他的“义”大体就是说于乱世中求生存，最多也就是“大碗喝酒，大块吃肉，论称分金银，论身穿衣裳”，换句话也可以模糊地讲是“只反贪官，不反皇帝”的。一个值得注意的现象是，书中自他“举义”直至中毒而亡，始终没有正面应对官军或官府、官员，也没有表述对官府的态度，不似宋公明自始至终“忠孝”、“朝廷”不离口。甚至在书中宋江第一次直接对朝廷官员表述忠心（第五十八回）：“亲自扶呼延灼上帐坐定，宋江拜见……‘小可宋江怎敢背负朝廷？盖为官吏污滥……’”，此“义行”却都是背对、回避晁盖的，因此无法验证晁盖对此的态度。所以可以推测，晁盖的“聚义厅”追求的，也仍然是符合“忠义”的简单的生存理想，即“大碗喝酒，大块吃肉”。只是激烈的反官府，甚或时而反皇帝的举动言行，都是其他好汉们代言的。诸如李逵的“杀去东京，夺了鸟位”。但是却只反“这一个”皇帝，并非真的“反皇帝”，因此“打卞东京”的目的是“公明哥哥当皇帝”。
宋公明的“忠义堂”说来距离“聚义厅”并不遥远，只是更接近于圣明的皇上。他虽然口口声声自谦：“鄙猥小吏，无学无能”，但是他却是一直怀抱济世报君之心的一一“但愿共存忠义于心，同著
能保证生存安全，也能提供精神安全。所以有人把宋江称之为“精神教父”，李逵对之怀有“父亲情结”。在这个集体内部必须保证严肃以致严厉的等级秩序，比泛泛的“忠孝节义”要严格得多，其程度并不弱于血亲宗法制。这是自“桃园三结义”以降的又一典范。由这个原因就可以知道，为什么粱山好汉上山前性格各异，鲜活灵动，但是上山后却尽失风采，几乎成了一种模式。其次，有一个问题也仍然应该引起足够的重视，一～梁山内部头领与士兵间的公平程度很低；
“便叫掌库的小头目，每一样取一半收贮在库，听候支用；这一半分做两分，厅上十一位头领均分一分，山上山下众人均分一分”。（参见《水浒传》第二十回）
分赃甚至都不如其现世或者近世强梁更公平合理。但是为什么梁山泊的“聚义厅”的凝聚力却如此之强，众多好汉趋之若鹜？这就是精神力量，迫于生存压力时潜意识里自我强迫得到的力量幻觉。对那时走投无路的人们来说，从现实生存的可能性上讲，最起码这个小集体能给与人们生存几率的最大值。
恶劣的生存环境，会把人的求生欲望提高到最高点，也会把人的道德感降低到最低程度，“人性”的概念中理性意识无限趋向于无。所以把这些“好汉”说成是“杀人不见血的强盗”、“草寇”并不过分，这些人性起时“摸不着便要杀人放火”。李逵尤其嗜好杀人，死在他板斧下的冤魂几乎成百上千，有几个是官兵、恶人呢？宋江为了赚秦明上山落草，平白无故地放火烧了青州城外几百户老百姓的房屋，还杀了上千个老百姓，这是官兵也做不出来的野蛮行为：为了逼朱全上山，宋江竟想出杀害小衙内的办法来，正如朱仝所说；“也忒毒了些”。但是作品对此并无丁点指责或不满，甚至有时是带着欣赏的笔调来描述的。人们需要的仅仅是最低限度的生存，而恰恰梁山泊就足以提供这样的保障。不仅经常劫掠四方及过往的客商，而且大头目几乎个个“仗义疏财”，能为人们提供一定的生存条件，这就是凝聚力的源泉。单以最具代表性的宋江来说，他第一次出场，开篇亮相就是：
“于家大孝，为人仗义疏财，人皆称他做孝义黑三郎……他刀笔精通，吏遭纯熟；更兼爱习枪棒，学得武艺多般。平生只好结识江湖上好汉；但有人来投奔他的，若高若低，无有不纳，便留在庄士馆谷，终日追陪，并元厌倦；若要起身，尽力资助。端的是挥金似士！人问他求钱物，亦不推托；且好做方便，每每排难解纷，只是周全人性命。时常散施棺材药饵，济人贫苦”（Ⅸ水浒传》第十八回）。
对这一人物这样的性格特性的描写在书中是首尾相贯的。其他主要人物几乎莫不如此，而这在古代并不容易傲到的。就我们所能了解到的，属于“囤积型”人格居多，居庙堂之中能做一个清官就相当难了。前文提到的和坤．财富已经超出人们想象的范围，但是每有进项，无论多少还都要亲自检视。所以仗义疏财者自然会得到人们的敬仰和爱戴。“义”和“财”大概是在《水浒传》中出现机率最高的两个词。前者是维持这样的群体聚合力的
严酷的规则，而后者则就是遮掩、荫鹿在这样的规则下，人们的生命目的和生存指向。
“忠义堂”给人们所能提供的生存保证从理论上更为可靠，更为美好，因为它是一个“大集体”，这也是宋江们几千年来～直为之奋斗不息的最终目标。宋公明的理想，其实就是儒生士大夫们的干载心愿：胸怀朝廷，仁孝忠义，修齐治平。但是一些下层较为清醒的民众，或者因为对于这个集体的掌权者彻底绝望，如林冲、武松，或者本就不喜欢那样的生存模式，天生的“反骨”，如李逵、鲁智深，对这样的理想毫不感兴趣，所以它的凝聚力反而不如“聚义厅”。
这也是一千多年前作者们所面临的尴尬的两难和悖论：“聚义厅”显然不是久居之地，但是“忠义堂”里的美好许诺更不可靠。连虔诚的宋公明哥哥自身都不保。只是人们所能找到的原因仅仅是权奸当道，这是人们几千年来得到的～致结论。而皇上是永远圣明的，虽然谁都知道徽宗是个地地道道、彻头彻尾的昏君。这个“奸臣当道”观念也是贯彻全书的，正如第一百回中所言：
“至今徽宗天子，至圣至明，不期致被奸臣当遗，谗佞专权，屈害忠良，深可悯念。当此之时，却是蔡京、童贯、高俅、杨戬四个贼臣，变乱天下，坏国、坏家、坏民”。
但是苦难中的人们总是要做一番思考的，至于答案和出路在哪里，作者们除了茫然和哀怨，留给后世的就只是祭奠宋江的袅袅香火在大殿缭绕，以及宋公明不时地显灵使得梁山水泊和楚州蓼儿洼的百姓们年年得以风调雨顺、五谷丰登这个美丽的梦境。
鲁迅的一段话是很令人回味的：“宋江据有山寨，虽打家劫舍，而劫富济贫。金圣叹却道（梁山好汉）应该在童贯高俅辈的爪牙之前，一个个俯首受缚，他们（乡下人）想不懂，所以《水浒传》纵然成了断尾巴蜻蜒，乡下人却还要看《武松独手擒方腊》这些戏”（《南腔北调集・谈金圣叹》）。“乡下人”喜欢看《武松独手擒方腊》的原因盖在于“打家劫舍、杀富济贫”这／ｋ个字，中间可以与众草莽英雄进行人格比附、精神置换。值得注意的是，此时的“富”与“贫”是基本不含道德判断的。
其解读与之相关的文化现象的钥匙。举例而言，严耀中先生曾不无沉痛地指出：“人情中最大的欲就是生存欲。因此，西汉初的思想家、政治家几乎一致地认为让人民能够活下去是国家群体建立的根本”。∞这就已经不存在发展的问题了，因为连伦理问题都已经靠后站。这样的生存问题，成为人们理解东方文化，从政治文化到艺术文化．再到器物文化以及人们的精神意识的前提和先决条件。
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