2010年8月
第23卷 第4期
西安政治学院学报
JournalofXicanPoliticsInstitute
Aug.,2010
Vo.l23No.4
=武装冲突法>
论孔子对战争合法性的认识
熊 梅
(西安政治学院 军法系,陕西 西安 710068)
x
摘要:战争的合法性是战争法研究的基本问题。早在中国的先秦时期,孔子就对这一问题进行了理性反思。孔子从理想的层面,是否定战争的,但在现实的政治实践中,又肯定战争的作用。在此前提下,孔子认为,战争应以/礼0为标准进行评价,合/礼0的战争就是合法的,违/礼0的战争就是非法的。孔子的这一认识,根源于他对政治权力合法性的思考,体现了周人从道德角度思考政治权力和判断战争行为的文化传统。这一认识的历史局限性表现在以对战争的价值判断取代对战争行为的约束的思想倾向。然而,孔子对战争的思考,体现了古代先贤从道义出发,力图规制战争的努力,其中凸现的道德精神,对战争法理论的发展依然不无现实意义。
关键词:孔子;战争合法性;礼
中图分类号:DF95 文献标识码:A 文章编号:1008-5815(2010)04-0077-07
战争的合法性是战争法研究的基本问题,人类在早期丰富的战争实践中产生的对于战争本质的思考、从道义与规则两方面对战争行为进行限制的努力,都蕴含着对战争合法性问题的理性反思,这也成为战争法形成与发展的思想源泉。早在中国的先秦时期,生活于/礼崩乐坏0的乱世之秋的孔子,虽然没有直接阐述战争的合法性,但考察他一生所进行的政治和军事实践活动,分析其在实践过程中形成的对战争的理性认识,仍不难把握孔子对这一问题的认识脉络。认真梳理和研究孔子对战争合法性问题的认识,为我们沟通中国传统政治哲学与现代战争法理论,推进战争法理论体系的丰富与完善,提供了独特的视角和宝贵的思想资源。
一、孔子如何认识战争的存在
在讨论战争合法性之前,首先需要探讨的是如何看待战争的存在?即战争的存在有没有必然性?因为只有在承认战争不可避免的前提下,才有讨论战争合法性的必要。
西方法学家从人的自然权利出发,论证了战争存在的根据,并以此为基点构建了战争法理论。格劳秀斯说:/如果发动战争的目的是为了保全我们的生命和身体完整,以及获得或拥有那些对生活来说是必要的和有用的东西的话,
那么都是完全与那些自然法原则相一致的。0[1](P50)他在考察了5圣经6中有关战争的记载以后,进一步指出,争的正义性并不被5福音书6法所剥夺0,
[1](P61)
/战
因为人具
有保护自己生命与财产不受侵害的本能,因此基于这种目的而进行的战争既不被自然法所禁止,也不被神意法所谴责。在西方法学家看来,战争是人与人之间因追求不同的需要而产生矛盾进而引发的冲突,他们肯定人的需要的合理性,因而肯定战争存在的合理性,认为战争是社会的一种自然状态,并指出战争的存在不属于法律禁止和否定的范围。
不同于西方法学家仅从人的自然属性论证战争存在的合理性,以孔子为代表的中国古代先贤对战争的态度表现出二元的思维方式和理想与现实的矛盾冲突。
(一)在理想的层面,孔子否定战争
孔子对战争的否定,根源于他致力于建立一个/天下归仁0的世界的政治理想。/仁0是孔子政治哲学的核心概念,
5论语6中讲到/仁0的有一百多处。孔子以/爱
/仁0体
人0来阐释仁,这种阐释包含两层含义:首先,/己所不欲,勿施于人0(5论语#卫灵公6),
[2]
现人类爱己的本能。人皆爱己,在爱己的基础上,做到
反过来己所
收稿日期:2010-04-06
x本文系西安政治学院年度立项课题/先秦时期战争法思想研究0的阶段性成果。
作者简介:熊梅,西安政治学院军事法学系理论军事法学教研室副教授,硕士生导师,军事学博士。
欲者,也施于人,这就是/仁0的最高境界;其次,人有血亲亲疏的不同,以/爱人0为内容的/仁0也是一个推己及人的过程。也就是说,孔子之仁的根基是立足于对父母、兄弟血亲的爱,渐次扩大到/泛爱众0(5论语#学而6),
[2]
他正视战争的存在,肯定战争的存在有其必然性,正是在这一前提下,我们才有必要进一步讨论孔子对战争合法性的认识。
二、孔子如何认识战争的合法性
既然战争是不可避免的,那么接下来要讨论的就是:什么样的战争是人们可以接受的一种恶?对这一问题的回答应该包含两个部分,即战争合法性的评价标准和尺度是什么?在这一尺度之下,战争应被如何规制?
(一)/礼0)))战争合法性的评价尺度
孔子认为,/礼0就是战争合法性的评价尺度。这是由于/礼0是当时最重要的社会调控手段和社会规范,因而包括战争在内的一切社会活动都要受到/礼0的规制和
¹
评价。
即对宗族的爱,再由对宗族的爱扩展到对整个华
夏民族的爱。由此观之,孔子的/仁0体现了他以人伦关系构建政治秩序的理念。
以/仁0的思想为基础,孔子认为,解决当时社会矛盾的根本方法就是要统治者/施于有政0
(5论语#为
[2]
政6,)[2]即把仁的思想扩展到政治上去,实行仁政。实行仁政,就要/修己以安百姓0(5论语#宪问6),
具体来
说,就是要博施济众,即广泛地惠民利民,使民众得到好处。相反,使用暴力惩罚的手段进行统治,就只能救统治之穷,而不能治本,因而也不被孔子所提倡。孔子认为,/君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃0(5论语#颜渊6),
[2]
据近代学者王国维的考证,/礼0起源于上古时期的祭祀活动,由于祭祀在古人生活中占有非常重要的地位,在祭祀活动中所确立的等级和秩序也扩展到人们的日常生活之中,/礼0的意义和内容也随之逐渐发展,从宗教领域渗透到政治和伦理领域,逐渐成为/中国古代维持社会、政治、伦理秩序,巩固等级制度,调整人与人之间的各种社
[4](P55)
会关系和权利义务的规范与准则0。经过西周时期的
君子治国,以个人的德行做榜样,老百姓自然
从善,哪里还需要极端的暴力手段呢。
从实行仁政的政治理想出发,孔子合乎逻辑地否定和非议当时的战争,子贡问孔子如果在/足食,足兵,民信0三者间一定要舍弃一个,他会怎么选择。孔子回答:
/去
兵。0(5论语#颜渊6)[2]在他看来,当时频繁发生的战争是/天下无道0的表现,他希望统治者/远人不服,则修文德以来之0(5论语#季氏6),
[2]
/周公制礼0,/礼0进一步被制度化,它构造了一整套整
合君臣、上下关系的规范,成为国家政治生活的基本原则:/礼之于正国也,犹衡之于轻重也,绳墨之于曲直也,规矩之于方圆也0(5礼记#经解6),
[5]
而不要借助于战争和暴
/俎豆之
力。5论语6记载,卫灵公问阵于孔子,孔子说,/夫礼,天之经也,地
事,则尝闻之矣;军旅之事,未之学也。0(5论语#卫灵公6)[2]当然,孔子并非真的不懂军旅之事,而是认为卫灵公追求军功是舍本而求末,故而不愿与卫灵公讨论军事。由此也可以看出孔子对于战争的否定态度。
(二)在现实的层面,孔子又肯定战争
孔子不仅仅是超脱于具体政治的思想家,他还直接参与过鲁国的政治实践。因此,在对待战争问题上,他虽然执着于自己的道德理想,相信/仁0的巨大感召力,渴望通过实行仁政消除战乱,实现社会秩序的稳定,同时对消弭战争的艰巨性也有清醒的认识,所以在实践中孔子又显示出政治家的变通能力。一方面,他慎言战争,慎:齊,战,疾0(5论语#述而6),
[2]
[6]之义也,民之行也0(5左传#昭公二十五年6)。而礼的
核心价值,则在于维护宗法等级制度,正如李泽厚先生所总结:/所谓-周礼.,其特征确是将以祭神(祖先)为核心的原始礼仪,加以改造制作,予以系统化、扩展化,成为一整套宗法制的习惯统治法规(-仪制.)。以血缘父家长制为基础(亲亲)的等级制度是这套法规的骨脊,分封、世袭、井田、宗法等政治经济体制则是它的延伸扩
[7](P14-展0。
15)
战争行为作为社会生活中的一项重要活动,也必然同/礼0发生密切的关系,并受到/礼0的规制和评价,在当时的人们看来,合礼的战争是合法的,违礼的战争是非法的。5左传6中记载的大量战例,往往被评价为/礼也0或/非礼也0,就是明证。著名兵书5司马法6中主张战争中要做到/以礼为固,以仁为胜0义6),
[8]
/子之所
另一方面他又从工
具理性的角度肯定战争在解决社会问题和政治问题上的价值,把战争看作实践仁政理想的不得已的手段,为此,他把战争区分为/圣人之用兵0和/贪者之用兵0,前者是/禁残止暴于天下0的战争,后者是/刈百姓,危国家0的战争,
[3](P66)
(5司马法#天子之
也体现了这种认识。
孔子继承了前人及同时代思想家对于/礼0与战争之间关系的看法,他非常重视/礼0在社会秩序整合中的作用,并以此为基础实现了/仁0的政治理想与战争暴力之间的沟通。孔子一生推崇礼治,在他看来,/礼0正是实现
在他看来,圣人之用兵,旨在救民于水火,
是为实行仁政开辟道路,故而值得肯定。
因此,考察孔子一生的言行,当他投身于政治实践时,
¹
有学者用/礼战0来概括孔子的战争观。参见倪乐雄:5孔子与战争6,5军事历史研究61999年第4期
他/仁0的政治理想的制度性手段。5论语#颜渊6记孔子言:颜渊问仁,子曰:
/克己复礼为仁。一日克己复礼,
天下归仁焉。0[2]显然,孔子认为,只有恢复周礼、巩固周礼所建构的政治秩序的行为才能叫作仁;而当时社会动乱的根本原因就在于/礼崩乐坏0,从这样的观念出发,孔子认为治理国家的根本就在于礼,
/为政先礼,礼其政之本
[5]与0(5礼记#哀公问6)。这种/礼治0的观念渗透到战
治之,故立天子。天子之立也出于君,君之立也出于长,长之立也出于争。(5吕氏春秋#荡兵篇6)[10]
天子之位的产生,乃是/争0的结果,争即战,战争是中国古代王权产生的具体途径。
当代学者通过对周代册命礼制的研究,进一步证明战争不但在王权产生过程中具有决定作用,而且战争权也成为王权最重要的组成部分。据很多传世文献如5周礼65逸周书6等的记载,周代举行册命仪式时,周王一定要位于太室阶上,画有大斧的屏风之前,南向;接受册命者,立于中庭,北向。在夏商周时期,大斧是征伐权力的象
[11](P369-征。
370)
争领域,就使孔子常常用礼的标准来评价战争。在孔子看来,战争并非绝对不能进行,而关键看其是否合/礼0,所谓合/礼0的战争就是旨在恢复和维护君臣上下等级秩序的战争,这样的战争实际上是实现/仁政0理想的手段,故而值得肯定,应该支持。反之,对于不合/礼0的战争,则要坚决反对。
(二)礼如何规制战争
在战争法理论中,对战争的规制包含两个层次,即开战正义(jusadbellum)与交战正义(jusinbello)。沃尔泽说:/战争总是受到两次判断:一次是关于国家开战的理由;另一次是关于战争中使用的手段0,
[9](P24)
王立于画有大斧的屏风之前,就象征着王权
中含有征伐之权。
孔子强调礼乐征伐出于天子,正表现了他主张维护周天子权力的完整性的思想。在孔子看来,春秋时期出现的诸侯行使征伐之权的现象,是对天子权力的僭越,也是对礼的破坏,故而是天下无道的表现。后世孟子所说的/春秋无义战0也表达了这样的含义。
其次,战争目的合于礼。孔子虽然重视天子的征伐之权,然而,孔子生活的时代,周王室的衰微已是不可逆转的潮流,
/礼乐征伐自诸侯出0成为普遍的社会现象。对
此,孔子在一定程度上又表现出理想对现实的妥协。在实践中他并不彻底否定由诸侯发起的战争,而是从战争目的是否合乎礼来判断战争是否合法。正如萧公权先生所论述,/孔子殆知周礼之不能尽复于一旦,故每求其次,凡对封建制度有利之行为,虽不合于最高标准,亦加以相对之许可。于是诸侯争霸,大夫执国,亦得蒙-实与.之辞。0[12](P73)
这突出地表现在孔子对齐桓公争霸战争的评价上,他说:/管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。0(5论语#宪问6)[2]在孔子看来,齐桓公虽然以诸侯的身份行使了征伐之权,表面看来是违礼的,但他所从事的争霸战争,始终打着/尊王0的旗号,并未越天子的名分,而这种名分正是礼最直接的表现形式,
5礼记#大传6篇说:
[5]
/名者人治之大者也,可无慎乎0。这里的/名0不是简
前者即开战
正义,是对战争性质的判断,主要讨论的是诉诸战争权的问题,即在何种情况下可以使用武力;后者即交战正义,是对战争行为的判断,主要讨论的是战争进行中的种种限制性规则。在孔子对战争所做的评价和论述中,虽然没有使用开战正义与交战正义的概念,但也不乏对这一问题的思考。
1./礼0对开战正义的规制
在中国古代关于战争的认识和定义中,战争并不仅仅是一种事实上的纷争状态,而是掺杂着战争主体之间伦理关系的道德实践活动。战争的发动者和战争对象是战争概念本身的构成要素,并且与战争的正义性直接相关。因而孔子认为,正义的战争应具备两个条件,即要拥有合法的战争主体及正当的战争目的。换言之,从礼的标准来看,所谓正义的战争就是战争主体与战争目的都合乎礼的战争。
首先,战争主体合于礼。这一问题的实质就是谁掌握发动战争的权力问题。孔子认为在一个君臣有序、合乎礼治的政治环境里,只有天子才拥有使用战争暴力的最高决定权,/天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,礼乐征伐自诸侯出0(5论语#季氏6),
[2]
单的事物的称谓,而是一种社会关系,即社会等级序列中的/名位0、/名分0,
/名位不同,礼亦异数,不以礼假
/名0与礼密切相
[6]人0(5左传#庄公十八年6)。可见,
所以从理论上讲,只关,它规定了社会中的人拥有的权力和应尽的义务。以礼治国首先就要用礼制的等级名分来匡正现实。孔子认为,齐桓公争霸战争的目的在于匡正天下秩序,维护天子的名分和权威,实质上维护了礼,因而是合法的。
从历史记载的孔子不多的几次军事实践中,也可以看出孔子的这种思想认识:5论语6中记载:
陈成子弑简公。孔子沐浴而朝,告于哀公曰:/陈恒弑其君,请讨之。0(5论语#子路6)[2]
对于陈恒以臣弑君、严重践踏礼的行为,孔子甚至要
有天子发动的战争,才是合礼、合法的。
孔子对战争权的认识,可以从周天子权力的来源与构成得到说明。从权力发展的途径看,战争是周王权的重要来源,使用战争暴力的权力即征伐之权是王权重要的组成部分。王权与战争之间的关系,描述。
兵所自来者久矣。,,未有蚩尤之时,民固剥林木以战矣。胜者为长,长则犹不足治之,故立君;君又不足以
5吕氏春秋6中有形象的
亲自进行征讨了。
5论语6中还记载,鲁国贵族季孙以诸侯之卿的身份,却/富于周公0,而孔子的学生冉求为季孙/聚敛而附益之0,于是孔子号召弟子们对其/鸣鼓而攻之0,以暴力手段讨伐冉求。(5论语#先进6)[2]
从孔子的这几次军事实践活动中可以看出,孔子认为,对于在内政中有失德、违礼行为的诸侯或贵族进行讨伐,这样的战争目的正当、理由合法,因而是正义的战争。
相反,如果战争破坏了社会的等级秩序,则是不合礼、不合法的,就要坚决反对。5论语#季氏6记载:季氏将伐颛臾,原因是/今夫颛臾,固而近于费。今不取,后世必为子孙忧0,孔子曰:/吾恐季孙之忧,不在颛臾,而在萧墙之内也。0孔子否定季氏伐颛臾,是因为/夫颛臾,昔者先王以为东盟主,且在邦域之中矣,是社稷之臣也0,的行为,故而要态度鲜明地表示反对。
2./礼0对交战正义的规制
交战正义所讨论的,实质上是有关战争中使用的各种手段和规则问题,例如:在战争中是不是还存在一些道德和法律的约束?战争是不是可以使用一切手段,超越一切限制?
对作战手段进行一定程度的限制,是战争法的重要原则和内容。比如,格劳秀斯认为,人类只有在维护自身权利的情况下,才可以发动战争;而战争一旦打响,双方就必须在法律许可的范围之内交战:他说/所有并非旨在获得一种有争议的权利或结束战争,而仅仅是意图展示一方强力的行为,完全有悖于基督教徒的职责和人道的原理。0[1](P439)罗尔斯在其提出的万民法的8条原则中指出:
[13](P40)人民在战争行为中要遵守某些特定的限制。他认为在
[2]
的评价和陈澔的解释可看出:孔子认为在作战中能够节制纵杀之心,防止造成不必要的伤害,这是符合礼的要求的。
孔子的这一思想,是对军礼精神的继承。早在中国的上古三代时期,就产生了对战争手段进行限制的战争规则,这些规则构成了军礼的重要内容。西周时期所确立的礼乐文明,表现在军事领域,就是用这些军礼来指导和规范战争行为。虽然在孔子生活的春秋中晚期,军礼的传统已渐遭破坏,但对于推崇礼治的孔子来说,作战中是否守礼,依然是其判断战争合法性的依据。比如,在有关作战规则方面,军礼强调/逐奔不过百步,纵绥不过三舍0、/不穷不能而哀怜伤病05司马法#仁本6),
[8]
/穷寇勿追,归众
[15]
勿迫0(5司马法6佚文,5后汉书#皇甫嵩传6注引),
/围其三面,开其一面,所以示生路也0。(5司马法6佚文,5通典6一六0引)[16]等。孔子评价商阳/杀人有礼0,即是肯定其坚持了军礼中所主张的/穷寇勿追0的要求。
孔子认为,作为最根本的社会规范的礼,本身就具有节制人的欲望的意思,
/是故先王之制礼乐,人为之节0
[5]
(5礼记#乐记6)。礼的节制作用,必然要求在君臣之间、
季
氏为一己之私利,讨伐/社稷之臣0,显然是践踏/礼0
君民之间和国与国之间均应以对方的适当存在作为自己正常存在的前提,这是由贯穿于/仁0的政治哲学的/恻隐之心0推衍而来,所谓/己所不欲,勿施于人0、/克己复礼为仁0包含的都是遏制人性内部的贪欲,实现统治者的自我约束,以此来实现政治秩序的和谐的思想。
/杀人之中,又有礼焉0正是礼所具有的节制作用在战争领域的反映,体现了以孔子为代表的儒家学派节制战争暴力、限制战争手段的思想倾向。如果把孔子的这一思想倾向与西方法学家限制战争手段的思想相比较,就会发现,孔子思想的价值基点在于人性内部,是围绕人的自我约束而展开的,体现了对战争参与者的内在的道德要求,这与西方法学家着眼从外部制约战争行为有不同的旨趣。
三、孔子为何如此认识战争的合法性
作为一个思想家和政治家,孔子所关注的,始终是国家的治乱兴衰。他思考的核心问题是如何实现政治秩序的稳定与和谐,战争乃是孔子在乱世中不愿意却又不得不面对的问题,因而他对战争的认识,遵循着从政治到军事的思考路径。这一路径也决定了孔子对战争合法性的思考,根源于他对政治权力合法性的思考。哈贝马斯说:/在不求助于合法化的情况下,没有一种政治系统能成功地保证大
[17](P58)众的持久性忠诚,即保证其成员意志的遵从0。这段
战争中应区别战争的决策者和普通人、区别士兵和平民。他尤其是考虑了在战争中的正义一方应当如何行事的问题:我方所进行的战争的正义性质是否就可以使我们在战争中
[14]
为所欲为等等。
以孔子为代表的中国古代思想家,虽然较少直接论及具体的作战手段与规则,但根据一些传世文献的记载,我们仍不难发现孔子具有的限制作战手段的思想倾向。据5礼记#檀弓下6记:
工尹商阳与陈弃疾追吴师,及之,陈弃疾谓工尹商阳曰:/王事也,子手弓而可。0手弓,子射诸,射之,毖一人。韔弓,又及,谓之,又毖二人。每毖一人,掩其目。止其御曰:/朝不坐,燕不与,杀三人亦足以反命矣。0孔
[5]子曰:/杀人之中,又有礼焉0。
话的启发意义在于,对于君主的政治权力而言,暴力手段所能发挥的作用是有一定限度的。那么,在孔子生活的时代,政治权力的合法性基础是什么呢?这种合法性基础对于孔子对战争的认识又产生了什么影响呢?
(一)政治权力的合法性
马克斯#韦伯从社会学的分析角度入手,讨论了中国
对孔子/杀人有礼0的感慨,陈澔认为:/孔子谓其
有礼,以败北之师本易穷。而商阳仍能节制其纵杀之心,是仁意与礼节并行,非事君之礼止于是也。0从孔子对商阳
古代君主权力的产生。他用卡里斯马这一概念来指称君主统治的权威,他在讨论中国古代君权的来源时说:/有一点对于文化发展至关重要,即:战争君主的军事卡里斯马与(通常是:气象学)术士的和平主义卡里斯马两者是否掌握在一只手中这样一个问题。答案如果是肯定的,问题则是:两种卡里斯马中的哪一种最初成为君主权力发展的基础?0[18](P77)
韦伯所讨论的,事实上是王权的合法性基础是建立于军事胜利还是建立于伦理道德之上,在他看来,中国古代王权的基础更多地是在于后者。他说:
/帝王的神秘卡里斯马固然必须用战果来证明,但主要还要靠风调雨顺、五谷丰登、国泰民安来证明。,,因此,中国的君主首先是一个大祭司,,,由于伦理化了的-天.保护着一种永恒的秩序,所以君主的卡里斯马取决于他的德性。0[18](P78)
中国古代王权的基础主要在于伦理道德,这一点对于理解古代先贤对战争的态度至关重要。中国古代王权的德性基础,是通过/祀0的形式表现出来的。5左传#成公十三年6中说:
[6]
/国之大事,在祀与戎0。/戎0代表的
德,乃早坠厥命。我不敢知曰,有殷受天命,惟有历年,
[21]
我不敢知曰,不其延;惟不敬厥德,乃早坠厥命。(5尚
书#召诰6)
夏、商都是曾有过/天命0的,但由于/不敬厥德0,所以/早坠天命0,于是在周人看来,保持天命的办法,就在于修德。德的具体含义则是敬天保民。由于/天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明畏0谟6),
[21]
(5尚书#皋陶
上帝是通过民情来判断统治者是否有德的,所以,
对于统治者来说,只有爱护百姓,才能争得民心,稳固政权,从而感动上帝,获得天命,即/克明俊德,以亲九族,九族既睦。平章百姓,百姓昭明。协和万邦,黎民于变时
[21]雍0(5尚书#尧典6)。
周人的这一认识,表明关于政治权力合法性的观念,在中国早期国家发展的过程中,已经融进了关于统治者德行的评价内容。
(二)战争合法性与政治权力的合法性
周朝政治权力的合法性取决于伦理道德,这一结论也开启了周人从道德角度思考战争问题的基本思路。因为/-德.实际上是以协调与整和内部的社会秩序为着眼点的,是通过内部关系的和谐化,尤其是统治者与被统治者之间形成一种良性的互动关系,来达到/本固邦宁0、/长治久安的目标0,
[17](P65)
就是韦伯所说的/战争君主的军事卡里斯马0,它所表达的就是王权源于军事权的一面。而祀所代表的就是韦伯所说的/术士的和平主义卡里斯马0,它所表达的就是王权源于宗教神性的一面。正如韦伯已经分析的那样,就中国三代王权的合法性而言,/在中国古代,式0,
[19](P127)
陈来先生说:/中国文化在西周时期
已形成-德感.的基因,在大传统的形态上,对事物的道德评价格外重视,显示出德感文化的醒目色彩。,,西周文化所造就的中国文化的精神气质是后来儒家思想得以产
[22](P9)
生的源泉和基体0。
/祀0的重要性并不在/戎0之下。
祭祀是保持、传承信仰的载体和方
值得注意的是,在西周时期,韦伯所说的/术
士的和平主义卡里斯马0就融入了伦理道德的内容,也就是说,王权的宗教神性的一面呈现出道德化的倾向,这从5左传6的一段记载中能够得到说明:
据5左传#宣公三年6记载,楚庄王觊觎中原王权,问九鼎之大小轻重,周大夫王孙满则对曰:
/在德不在鼎,,,周德虽衰,天命未改,鼎之轻重,未可问也。0[6]
在夏、商、周时代,鼎一直是祭祀用的礼器,5公羊传#桓公二年6何休注:
/礼祭,天子九鼎,诸侯七,大夫
[20]五,元士三也0(5公羊传#桓公二年6)。九鼎是天子祭
陈来以/德感文化0来界定西周的文化品格,无疑是精辟的洞见。随着周初统治秩序的建立,这一文化品格也影响到战争领域,使道德也介入了对战争的判断。这就意味着,/在中国文化中,暴力的运用首先必须具有一种道德
[22](P69)
上的合法性,才能被文化与社会所普遍接受0。
以孔子为代表的儒家学派,赓续了西周的文明传统。孔子说:/周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周!0(5论语#八佾6)[2]西周乃是孔子想象中的/黄金时代0,周初的统治经验,也成为孔子思考现实政治问题取之不尽的思想源泉。在对战争的思考上,孔子继承了西周以来道德理性的发展方向,他对战争合法性的认识也根源于对周初之/德0的追忆和憧憬。前文所述的孔子用以判断战争存在之根据的/仁0,乃是在/德0的基础上建立的价值体系,是孔子在更广泛的社会关系中对/德0的弘扬;孔子用以衡量战争合法性的标准/礼0,则是/德0的制度化表达。
孔子认为,/远人不服,则修文德以来之0才是实现国家长治久安的根本途径,他对于道德的作用充满了信心和乐观的期待,在孔子看来,战争只有作为实现理想政治(仁政)的手段,才有存在的价值和意义。因此对它的使
祀用的重器,对九鼎的独占也就是对宗教祭祀权力的垄断,是王朝合法性的象征,而/在德不在鼎0所表达的则是王权中的宗教神性与伦理道德的结合,也就是韦伯所说的/君主的卡里斯马取决于他的德性。0
从周初的统治经验来看,周人认为周以/小邦周0打败/大邦殷0,固然有军事上的胜利,但更重要的还取决于/德0:
我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有历年,我不敢知曰,不其延;惟不敬厥
用,应该控制在合理的范围之内。正是在这一意义上,孔子主张对战争进行规制。孔子说:
/暴虎冯河,死而无悔
者,吾不与也。0(5论语#述而6)[2]恃力逞武的行为,孔子是不赞赏的,孔子认为/君子义以为上。君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗0,缺乏道德制约的勇武行为是危险的,也为孔子所厌恶:无礼者.0,
/子曰:-有恶:,,恶勇而
(5论语#阳货6)[2]正是从道德追求出发,孔子
方可以有同样的权力诉诸武力。在战争原因不详的情况下,究竟哪一方是遵守国际法,不大好判断。,,在战争合法性问题上,有时很难能辨得出一个曲直0[23](P5),因而当代战争法理论,更关注战争行为的正义性,即更关注交战规则,并在此基础上,传统的战争法理论发展到了武装冲突
¹
法理论。
战争法理论的这一发展,其意义在于,首先,战争性质和战争中的行为有联系,但不能互相证明,正义的战争也有可能采用了不正义的手段,不正义的战争也有可能严格按照规则作战,而放弃对战争性质的价值判断,只对交战双方的作战行为进行约束,在实践中更容易达到减轻战争之害的目的。其次,相对于战争性质的正义性来说,人们在战争行为的正义性上相对较易形成共识或者达成妥协,所以,对交战规则的关注在实践中也更具可行性。
而以孔子为代表的中国古代先贤,在对战争的认识上,更强调对战争性质进行价值判断。在中国传统的战争伦理中,普遍重视/义战0与非/义战0的划分,但对具体的作战手段,则较少论及。如果说前述孔子的/杀人之中,又有礼焉0还表现出了对作战行为进行约束的思想倾向,而到了孟子那里,对于正义的战争则可以完全忽略作战手段的残酷性。历史记载武王伐纣的过程异常惨烈,以至血流漂杵,而孟子则说尽信书不如无书,武王伐纣是/以至仁伐至不仁0,怎么可能血流漂杵呢?(5孟子#尽心下6)[24]所以,以对战争性质的价值判断来代替对战争行为的约束,在现实中则有导致以/正义0的名义滥用武力的危险。
(二)孔子带给我们的启示
如前文所述,生活于2000多年前的孔子,面对兵连祸结的社会现实,他对战争合法性的思考,始终围绕着对国家治乱兴衰的思考而展开,他念兹在兹的,是恢复西周的礼乐盛世,实现政治秩序的稳定与和谐。因而他从不孤立地看待战争现象,而是力图从道义出发,找到规制战争的方法和途径。孔子生活的时代,其国家的性质、战争的形态,都与当今世界有极大的不同,因而孔子规制战争的思想,与根源于西方自然法思想、以民族国家体系为分析对象的战争法理论,具有迥然的旨趣。然而,在2000年的时空背后,毕竟有普遍的人性存在,人类对于和平的永久追求,也构成了沟通古今的桥梁。所以孔子对战争的思考,对战争法理论的发展依然不无现实意义。
当今世界,随着科技的进步和战争形态的演变,战争法理论也面临极大的挑战。比如,在非对称作战中,战斗员与平民的区分愈益困难,因而国际人道法放弃对战争的价值判断,只规范作战行为,希望以此来限制战争之害,从而实现战争中的人道价值,这样的目的在新的作战样式
希望通过改善作战主体的内在品质,达到限制战争中过分使用暴力和不必要的伤害的目的。
四、如何评价孔子对战争合法性的认识
孔子对于战争合法性的认识与思考,表现出强烈的道德意识,在今天看来,这些认识尽管不可避免地带有那个时代的历史局限性,但也表达了中国古人对和平的向往与追求,其中所蕴涵的规制战争的思想,至今仍不乏启示作用。
(一)孔子对战争合法性认识的局限性1.以对战争的道德判断取代军事利益的考量
现代战争法体系主要通过平衡军事必要与人道需求的关系,来实现战争中的道德诉求,而在孔子的思想体系中,则是以人伦关系来构建政治秩序,从道德角度来理解战争问题的。这使孔子在面对战争时,他首要考虑的是战争性质的正义性,对军事利益的考量,则不在他的思考范围之内。前述5论语6中记载陈成子弑杀齐简公,孔子闻讯后向鲁哀公请求出兵征讨陈恒,从这个故事中我们可以看出,对于小国鲁征伐大国齐这样的行动,孔子没有对其进行军事利益的考量,而进行的纯粹是道德的判断,因为陈成以臣弑君,所以就应该受到征讨,至于这样的军事行动有没有军事上的价值和胜利的把握,则不是孔子所关心的问题。以孔子为代表的儒家,重视对战争性质的区分,在客观上起到了抑制统治者战争野心的作用,然而也应该看到,孔子以对战争的道德判断取代军事利益的计算,使其对战争的思考存在着严重的/迂远而阔于事情0的倾向,孔子对战争的这种思考路向,到孟子那里,进一步发展为/仁者无敌于天下0的命题,使道德泛化为超验性的力量,从而也难以适应战国时期力功争强的社会现实,所以儒家对战争的认识和思考,在当时仅仅成为一种价值追求,在实践中缺乏介入现实的可能。
2.以战争性质的正义性取代战争行为的正义性在战争法理论中,战争行为的正义性与战争性质的正义性具有同样重要的地位。尤其在当代,人们逐渐认识到在实践中判断战争性质的正义性是非常困难的,人们很难在有关战争的权利以及开战的理由方面达成一致。因为/作战中的每一方都善意地相信自己在捍卫正义。因此,双
¹
关于战争法、武装冲突法、国际人道法的关系,参见俞正山:5武装冲突法6,军事科学出版社,2001年,第11-16页。
之下能否真正实现,是值得深思的。因为没有一个人类行为的领域可假定为是非道德的,一种不谈终极目的的社会哲学能否提供充分的目的和方向意识,能否从分析转向行动,也是值得怀疑的,所以对于战争的考察,更不能做到参考文献:
价值无涉,而孔子对于战争合法性的认识,其中凸现的道德精神,在今天看来,无疑在时时地提醒我们关注法律制度背后的道德,毕竟,法律令人尊敬的力量,依然在于它的伦理价值。
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[责任编辑:司利芳]2002.
2010年8月
第23卷 第4期
西安政治学院学报
JournalofXicanPoliticsInstitute
Aug.,2010
Vo.l23No.4
=武装冲突法>
论孔子对战争合法性的认识
熊 梅
(西安政治学院 军法系,陕西 西安 710068)
x
摘要:战争的合法性是战争法研究的基本问题。早在中国的先秦时期,孔子就对这一问题进行了理性反思。孔子从理想的层面,是否定战争的,但在现实的政治实践中,又肯定战争的作用。在此前提下,孔子认为,战争应以/礼0为标准进行评价,合/礼0的战争就是合法的,违/礼0的战争就是非法的。孔子的这一认识,根源于他对政治权力合法性的思考,体现了周人从道德角度思考政治权力和判断战争行为的文化传统。这一认识的历史局限性表现在以对战争的价值判断取代对战争行为的约束的思想倾向。然而,孔子对战争的思考,体现了古代先贤从道义出发,力图规制战争的努力,其中凸现的道德精神,对战争法理论的发展依然不无现实意义。
关键词:孔子;战争合法性;礼
中图分类号:DF95 文献标识码:A 文章编号:1008-5815(2010)04-0077-07
战争的合法性是战争法研究的基本问题,人类在早期丰富的战争实践中产生的对于战争本质的思考、从道义与规则两方面对战争行为进行限制的努力,都蕴含着对战争合法性问题的理性反思,这也成为战争法形成与发展的思想源泉。早在中国的先秦时期,生活于/礼崩乐坏0的乱世之秋的孔子,虽然没有直接阐述战争的合法性,但考察他一生所进行的政治和军事实践活动,分析其在实践过程中形成的对战争的理性认识,仍不难把握孔子对这一问题的认识脉络。认真梳理和研究孔子对战争合法性问题的认识,为我们沟通中国传统政治哲学与现代战争法理论,推进战争法理论体系的丰富与完善,提供了独特的视角和宝贵的思想资源。
一、孔子如何认识战争的存在
在讨论战争合法性之前,首先需要探讨的是如何看待战争的存在?即战争的存在有没有必然性?因为只有在承认战争不可避免的前提下,才有讨论战争合法性的必要。
西方法学家从人的自然权利出发,论证了战争存在的根据,并以此为基点构建了战争法理论。格劳秀斯说:/如果发动战争的目的是为了保全我们的生命和身体完整,以及获得或拥有那些对生活来说是必要的和有用的东西的话,
那么都是完全与那些自然法原则相一致的。0[1](P50)他在考察了5圣经6中有关战争的记载以后,进一步指出,争的正义性并不被5福音书6法所剥夺0,
[1](P61)
/战
因为人具
有保护自己生命与财产不受侵害的本能,因此基于这种目的而进行的战争既不被自然法所禁止,也不被神意法所谴责。在西方法学家看来,战争是人与人之间因追求不同的需要而产生矛盾进而引发的冲突,他们肯定人的需要的合理性,因而肯定战争存在的合理性,认为战争是社会的一种自然状态,并指出战争的存在不属于法律禁止和否定的范围。
不同于西方法学家仅从人的自然属性论证战争存在的合理性,以孔子为代表的中国古代先贤对战争的态度表现出二元的思维方式和理想与现实的矛盾冲突。
(一)在理想的层面,孔子否定战争
孔子对战争的否定,根源于他致力于建立一个/天下归仁0的世界的政治理想。/仁0是孔子政治哲学的核心概念,
5论语6中讲到/仁0的有一百多处。孔子以/爱
/仁0体
人0来阐释仁,这种阐释包含两层含义:首先,/己所不欲,勿施于人0(5论语#卫灵公6),
[2]
现人类爱己的本能。人皆爱己,在爱己的基础上,做到
反过来己所
收稿日期:2010-04-06
x本文系西安政治学院年度立项课题/先秦时期战争法思想研究0的阶段性成果。
作者简介:熊梅,西安政治学院军事法学系理论军事法学教研室副教授,硕士生导师,军事学博士。
欲者,也施于人,这就是/仁0的最高境界;其次,人有血亲亲疏的不同,以/爱人0为内容的/仁0也是一个推己及人的过程。也就是说,孔子之仁的根基是立足于对父母、兄弟血亲的爱,渐次扩大到/泛爱众0(5论语#学而6),
[2]
他正视战争的存在,肯定战争的存在有其必然性,正是在这一前提下,我们才有必要进一步讨论孔子对战争合法性的认识。
二、孔子如何认识战争的合法性
既然战争是不可避免的,那么接下来要讨论的就是:什么样的战争是人们可以接受的一种恶?对这一问题的回答应该包含两个部分,即战争合法性的评价标准和尺度是什么?在这一尺度之下,战争应被如何规制?
(一)/礼0)))战争合法性的评价尺度
孔子认为,/礼0就是战争合法性的评价尺度。这是由于/礼0是当时最重要的社会调控手段和社会规范,因而包括战争在内的一切社会活动都要受到/礼0的规制和
¹
评价。
即对宗族的爱,再由对宗族的爱扩展到对整个华
夏民族的爱。由此观之,孔子的/仁0体现了他以人伦关系构建政治秩序的理念。
以/仁0的思想为基础,孔子认为,解决当时社会矛盾的根本方法就是要统治者/施于有政0
(5论语#为
[2]
政6,)[2]即把仁的思想扩展到政治上去,实行仁政。实行仁政,就要/修己以安百姓0(5论语#宪问6),
具体来
说,就是要博施济众,即广泛地惠民利民,使民众得到好处。相反,使用暴力惩罚的手段进行统治,就只能救统治之穷,而不能治本,因而也不被孔子所提倡。孔子认为,/君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃0(5论语#颜渊6),
[2]
据近代学者王国维的考证,/礼0起源于上古时期的祭祀活动,由于祭祀在古人生活中占有非常重要的地位,在祭祀活动中所确立的等级和秩序也扩展到人们的日常生活之中,/礼0的意义和内容也随之逐渐发展,从宗教领域渗透到政治和伦理领域,逐渐成为/中国古代维持社会、政治、伦理秩序,巩固等级制度,调整人与人之间的各种社
[4](P55)
会关系和权利义务的规范与准则0。经过西周时期的
君子治国,以个人的德行做榜样,老百姓自然
从善,哪里还需要极端的暴力手段呢。
从实行仁政的政治理想出发,孔子合乎逻辑地否定和非议当时的战争,子贡问孔子如果在/足食,足兵,民信0三者间一定要舍弃一个,他会怎么选择。孔子回答:
/去
兵。0(5论语#颜渊6)[2]在他看来,当时频繁发生的战争是/天下无道0的表现,他希望统治者/远人不服,则修文德以来之0(5论语#季氏6),
[2]
/周公制礼0,/礼0进一步被制度化,它构造了一整套整
合君臣、上下关系的规范,成为国家政治生活的基本原则:/礼之于正国也,犹衡之于轻重也,绳墨之于曲直也,规矩之于方圆也0(5礼记#经解6),
[5]
而不要借助于战争和暴
/俎豆之
力。5论语6记载,卫灵公问阵于孔子,孔子说,/夫礼,天之经也,地
事,则尝闻之矣;军旅之事,未之学也。0(5论语#卫灵公6)[2]当然,孔子并非真的不懂军旅之事,而是认为卫灵公追求军功是舍本而求末,故而不愿与卫灵公讨论军事。由此也可以看出孔子对于战争的否定态度。
(二)在现实的层面,孔子又肯定战争
孔子不仅仅是超脱于具体政治的思想家,他还直接参与过鲁国的政治实践。因此,在对待战争问题上,他虽然执着于自己的道德理想,相信/仁0的巨大感召力,渴望通过实行仁政消除战乱,实现社会秩序的稳定,同时对消弭战争的艰巨性也有清醒的认识,所以在实践中孔子又显示出政治家的变通能力。一方面,他慎言战争,慎:齊,战,疾0(5论语#述而6),
[2]
[6]之义也,民之行也0(5左传#昭公二十五年6)。而礼的
核心价值,则在于维护宗法等级制度,正如李泽厚先生所总结:/所谓-周礼.,其特征确是将以祭神(祖先)为核心的原始礼仪,加以改造制作,予以系统化、扩展化,成为一整套宗法制的习惯统治法规(-仪制.)。以血缘父家长制为基础(亲亲)的等级制度是这套法规的骨脊,分封、世袭、井田、宗法等政治经济体制则是它的延伸扩
[7](P14-展0。
15)
战争行为作为社会生活中的一项重要活动,也必然同/礼0发生密切的关系,并受到/礼0的规制和评价,在当时的人们看来,合礼的战争是合法的,违礼的战争是非法的。5左传6中记载的大量战例,往往被评价为/礼也0或/非礼也0,就是明证。著名兵书5司马法6中主张战争中要做到/以礼为固,以仁为胜0义6),
[8]
/子之所
另一方面他又从工
具理性的角度肯定战争在解决社会问题和政治问题上的价值,把战争看作实践仁政理想的不得已的手段,为此,他把战争区分为/圣人之用兵0和/贪者之用兵0,前者是/禁残止暴于天下0的战争,后者是/刈百姓,危国家0的战争,
[3](P66)
(5司马法#天子之
也体现了这种认识。
孔子继承了前人及同时代思想家对于/礼0与战争之间关系的看法,他非常重视/礼0在社会秩序整合中的作用,并以此为基础实现了/仁0的政治理想与战争暴力之间的沟通。孔子一生推崇礼治,在他看来,/礼0正是实现
在他看来,圣人之用兵,旨在救民于水火,
是为实行仁政开辟道路,故而值得肯定。
因此,考察孔子一生的言行,当他投身于政治实践时,
¹
有学者用/礼战0来概括孔子的战争观。参见倪乐雄:5孔子与战争6,5军事历史研究61999年第4期
他/仁0的政治理想的制度性手段。5论语#颜渊6记孔子言:颜渊问仁,子曰:
/克己复礼为仁。一日克己复礼,
天下归仁焉。0[2]显然,孔子认为,只有恢复周礼、巩固周礼所建构的政治秩序的行为才能叫作仁;而当时社会动乱的根本原因就在于/礼崩乐坏0,从这样的观念出发,孔子认为治理国家的根本就在于礼,
/为政先礼,礼其政之本
[5]与0(5礼记#哀公问6)。这种/礼治0的观念渗透到战
治之,故立天子。天子之立也出于君,君之立也出于长,长之立也出于争。(5吕氏春秋#荡兵篇6)[10]
天子之位的产生,乃是/争0的结果,争即战,战争是中国古代王权产生的具体途径。
当代学者通过对周代册命礼制的研究,进一步证明战争不但在王权产生过程中具有决定作用,而且战争权也成为王权最重要的组成部分。据很多传世文献如5周礼65逸周书6等的记载,周代举行册命仪式时,周王一定要位于太室阶上,画有大斧的屏风之前,南向;接受册命者,立于中庭,北向。在夏商周时期,大斧是征伐权力的象
[11](P369-征。
370)
争领域,就使孔子常常用礼的标准来评价战争。在孔子看来,战争并非绝对不能进行,而关键看其是否合/礼0,所谓合/礼0的战争就是旨在恢复和维护君臣上下等级秩序的战争,这样的战争实际上是实现/仁政0理想的手段,故而值得肯定,应该支持。反之,对于不合/礼0的战争,则要坚决反对。
(二)礼如何规制战争
在战争法理论中,对战争的规制包含两个层次,即开战正义(jusadbellum)与交战正义(jusinbello)。沃尔泽说:/战争总是受到两次判断:一次是关于国家开战的理由;另一次是关于战争中使用的手段0,
[9](P24)
王立于画有大斧的屏风之前,就象征着王权
中含有征伐之权。
孔子强调礼乐征伐出于天子,正表现了他主张维护周天子权力的完整性的思想。在孔子看来,春秋时期出现的诸侯行使征伐之权的现象,是对天子权力的僭越,也是对礼的破坏,故而是天下无道的表现。后世孟子所说的/春秋无义战0也表达了这样的含义。
其次,战争目的合于礼。孔子虽然重视天子的征伐之权,然而,孔子生活的时代,周王室的衰微已是不可逆转的潮流,
/礼乐征伐自诸侯出0成为普遍的社会现象。对
此,孔子在一定程度上又表现出理想对现实的妥协。在实践中他并不彻底否定由诸侯发起的战争,而是从战争目的是否合乎礼来判断战争是否合法。正如萧公权先生所论述,/孔子殆知周礼之不能尽复于一旦,故每求其次,凡对封建制度有利之行为,虽不合于最高标准,亦加以相对之许可。于是诸侯争霸,大夫执国,亦得蒙-实与.之辞。0[12](P73)
这突出地表现在孔子对齐桓公争霸战争的评价上,他说:/管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。0(5论语#宪问6)[2]在孔子看来,齐桓公虽然以诸侯的身份行使了征伐之权,表面看来是违礼的,但他所从事的争霸战争,始终打着/尊王0的旗号,并未越天子的名分,而这种名分正是礼最直接的表现形式,
5礼记#大传6篇说:
[5]
/名者人治之大者也,可无慎乎0。这里的/名0不是简
前者即开战
正义,是对战争性质的判断,主要讨论的是诉诸战争权的问题,即在何种情况下可以使用武力;后者即交战正义,是对战争行为的判断,主要讨论的是战争进行中的种种限制性规则。在孔子对战争所做的评价和论述中,虽然没有使用开战正义与交战正义的概念,但也不乏对这一问题的思考。
1./礼0对开战正义的规制
在中国古代关于战争的认识和定义中,战争并不仅仅是一种事实上的纷争状态,而是掺杂着战争主体之间伦理关系的道德实践活动。战争的发动者和战争对象是战争概念本身的构成要素,并且与战争的正义性直接相关。因而孔子认为,正义的战争应具备两个条件,即要拥有合法的战争主体及正当的战争目的。换言之,从礼的标准来看,所谓正义的战争就是战争主体与战争目的都合乎礼的战争。
首先,战争主体合于礼。这一问题的实质就是谁掌握发动战争的权力问题。孔子认为在一个君臣有序、合乎礼治的政治环境里,只有天子才拥有使用战争暴力的最高决定权,/天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,礼乐征伐自诸侯出0(5论语#季氏6),
[2]
单的事物的称谓,而是一种社会关系,即社会等级序列中的/名位0、/名分0,
/名位不同,礼亦异数,不以礼假
/名0与礼密切相
[6]人0(5左传#庄公十八年6)。可见,
所以从理论上讲,只关,它规定了社会中的人拥有的权力和应尽的义务。以礼治国首先就要用礼制的等级名分来匡正现实。孔子认为,齐桓公争霸战争的目的在于匡正天下秩序,维护天子的名分和权威,实质上维护了礼,因而是合法的。
从历史记载的孔子不多的几次军事实践中,也可以看出孔子的这种思想认识:5论语6中记载:
陈成子弑简公。孔子沐浴而朝,告于哀公曰:/陈恒弑其君,请讨之。0(5论语#子路6)[2]
对于陈恒以臣弑君、严重践踏礼的行为,孔子甚至要
有天子发动的战争,才是合礼、合法的。
孔子对战争权的认识,可以从周天子权力的来源与构成得到说明。从权力发展的途径看,战争是周王权的重要来源,使用战争暴力的权力即征伐之权是王权重要的组成部分。王权与战争之间的关系,描述。
兵所自来者久矣。,,未有蚩尤之时,民固剥林木以战矣。胜者为长,长则犹不足治之,故立君;君又不足以
5吕氏春秋6中有形象的
亲自进行征讨了。
5论语6中还记载,鲁国贵族季孙以诸侯之卿的身份,却/富于周公0,而孔子的学生冉求为季孙/聚敛而附益之0,于是孔子号召弟子们对其/鸣鼓而攻之0,以暴力手段讨伐冉求。(5论语#先进6)[2]
从孔子的这几次军事实践活动中可以看出,孔子认为,对于在内政中有失德、违礼行为的诸侯或贵族进行讨伐,这样的战争目的正当、理由合法,因而是正义的战争。
相反,如果战争破坏了社会的等级秩序,则是不合礼、不合法的,就要坚决反对。5论语#季氏6记载:季氏将伐颛臾,原因是/今夫颛臾,固而近于费。今不取,后世必为子孙忧0,孔子曰:/吾恐季孙之忧,不在颛臾,而在萧墙之内也。0孔子否定季氏伐颛臾,是因为/夫颛臾,昔者先王以为东盟主,且在邦域之中矣,是社稷之臣也0,的行为,故而要态度鲜明地表示反对。
2./礼0对交战正义的规制
交战正义所讨论的,实质上是有关战争中使用的各种手段和规则问题,例如:在战争中是不是还存在一些道德和法律的约束?战争是不是可以使用一切手段,超越一切限制?
对作战手段进行一定程度的限制,是战争法的重要原则和内容。比如,格劳秀斯认为,人类只有在维护自身权利的情况下,才可以发动战争;而战争一旦打响,双方就必须在法律许可的范围之内交战:他说/所有并非旨在获得一种有争议的权利或结束战争,而仅仅是意图展示一方强力的行为,完全有悖于基督教徒的职责和人道的原理。0[1](P439)罗尔斯在其提出的万民法的8条原则中指出:
[13](P40)人民在战争行为中要遵守某些特定的限制。他认为在
[2]
的评价和陈澔的解释可看出:孔子认为在作战中能够节制纵杀之心,防止造成不必要的伤害,这是符合礼的要求的。
孔子的这一思想,是对军礼精神的继承。早在中国的上古三代时期,就产生了对战争手段进行限制的战争规则,这些规则构成了军礼的重要内容。西周时期所确立的礼乐文明,表现在军事领域,就是用这些军礼来指导和规范战争行为。虽然在孔子生活的春秋中晚期,军礼的传统已渐遭破坏,但对于推崇礼治的孔子来说,作战中是否守礼,依然是其判断战争合法性的依据。比如,在有关作战规则方面,军礼强调/逐奔不过百步,纵绥不过三舍0、/不穷不能而哀怜伤病05司马法#仁本6),
[8]
/穷寇勿追,归众
[15]
勿迫0(5司马法6佚文,5后汉书#皇甫嵩传6注引),
/围其三面,开其一面,所以示生路也0。(5司马法6佚文,5通典6一六0引)[16]等。孔子评价商阳/杀人有礼0,即是肯定其坚持了军礼中所主张的/穷寇勿追0的要求。
孔子认为,作为最根本的社会规范的礼,本身就具有节制人的欲望的意思,
/是故先王之制礼乐,人为之节0
[5]
(5礼记#乐记6)。礼的节制作用,必然要求在君臣之间、
季
氏为一己之私利,讨伐/社稷之臣0,显然是践踏/礼0
君民之间和国与国之间均应以对方的适当存在作为自己正常存在的前提,这是由贯穿于/仁0的政治哲学的/恻隐之心0推衍而来,所谓/己所不欲,勿施于人0、/克己复礼为仁0包含的都是遏制人性内部的贪欲,实现统治者的自我约束,以此来实现政治秩序的和谐的思想。
/杀人之中,又有礼焉0正是礼所具有的节制作用在战争领域的反映,体现了以孔子为代表的儒家学派节制战争暴力、限制战争手段的思想倾向。如果把孔子的这一思想倾向与西方法学家限制战争手段的思想相比较,就会发现,孔子思想的价值基点在于人性内部,是围绕人的自我约束而展开的,体现了对战争参与者的内在的道德要求,这与西方法学家着眼从外部制约战争行为有不同的旨趣。
三、孔子为何如此认识战争的合法性
作为一个思想家和政治家,孔子所关注的,始终是国家的治乱兴衰。他思考的核心问题是如何实现政治秩序的稳定与和谐,战争乃是孔子在乱世中不愿意却又不得不面对的问题,因而他对战争的认识,遵循着从政治到军事的思考路径。这一路径也决定了孔子对战争合法性的思考,根源于他对政治权力合法性的思考。哈贝马斯说:/在不求助于合法化的情况下,没有一种政治系统能成功地保证大
[17](P58)众的持久性忠诚,即保证其成员意志的遵从0。这段
战争中应区别战争的决策者和普通人、区别士兵和平民。他尤其是考虑了在战争中的正义一方应当如何行事的问题:我方所进行的战争的正义性质是否就可以使我们在战争中
[14]
为所欲为等等。
以孔子为代表的中国古代思想家,虽然较少直接论及具体的作战手段与规则,但根据一些传世文献的记载,我们仍不难发现孔子具有的限制作战手段的思想倾向。据5礼记#檀弓下6记:
工尹商阳与陈弃疾追吴师,及之,陈弃疾谓工尹商阳曰:/王事也,子手弓而可。0手弓,子射诸,射之,毖一人。韔弓,又及,谓之,又毖二人。每毖一人,掩其目。止其御曰:/朝不坐,燕不与,杀三人亦足以反命矣。0孔
[5]子曰:/杀人之中,又有礼焉0。
话的启发意义在于,对于君主的政治权力而言,暴力手段所能发挥的作用是有一定限度的。那么,在孔子生活的时代,政治权力的合法性基础是什么呢?这种合法性基础对于孔子对战争的认识又产生了什么影响呢?
(一)政治权力的合法性
马克斯#韦伯从社会学的分析角度入手,讨论了中国
对孔子/杀人有礼0的感慨,陈澔认为:/孔子谓其
有礼,以败北之师本易穷。而商阳仍能节制其纵杀之心,是仁意与礼节并行,非事君之礼止于是也。0从孔子对商阳
古代君主权力的产生。他用卡里斯马这一概念来指称君主统治的权威,他在讨论中国古代君权的来源时说:/有一点对于文化发展至关重要,即:战争君主的军事卡里斯马与(通常是:气象学)术士的和平主义卡里斯马两者是否掌握在一只手中这样一个问题。答案如果是肯定的,问题则是:两种卡里斯马中的哪一种最初成为君主权力发展的基础?0[18](P77)
韦伯所讨论的,事实上是王权的合法性基础是建立于军事胜利还是建立于伦理道德之上,在他看来,中国古代王权的基础更多地是在于后者。他说:
/帝王的神秘卡里斯马固然必须用战果来证明,但主要还要靠风调雨顺、五谷丰登、国泰民安来证明。,,因此,中国的君主首先是一个大祭司,,,由于伦理化了的-天.保护着一种永恒的秩序,所以君主的卡里斯马取决于他的德性。0[18](P78)
中国古代王权的基础主要在于伦理道德,这一点对于理解古代先贤对战争的态度至关重要。中国古代王权的德性基础,是通过/祀0的形式表现出来的。5左传#成公十三年6中说:
[6]
/国之大事,在祀与戎0。/戎0代表的
德,乃早坠厥命。我不敢知曰,有殷受天命,惟有历年,
[21]
我不敢知曰,不其延;惟不敬厥德,乃早坠厥命。(5尚
书#召诰6)
夏、商都是曾有过/天命0的,但由于/不敬厥德0,所以/早坠天命0,于是在周人看来,保持天命的办法,就在于修德。德的具体含义则是敬天保民。由于/天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明畏0谟6),
[21]
(5尚书#皋陶
上帝是通过民情来判断统治者是否有德的,所以,
对于统治者来说,只有爱护百姓,才能争得民心,稳固政权,从而感动上帝,获得天命,即/克明俊德,以亲九族,九族既睦。平章百姓,百姓昭明。协和万邦,黎民于变时
[21]雍0(5尚书#尧典6)。
周人的这一认识,表明关于政治权力合法性的观念,在中国早期国家发展的过程中,已经融进了关于统治者德行的评价内容。
(二)战争合法性与政治权力的合法性
周朝政治权力的合法性取决于伦理道德,这一结论也开启了周人从道德角度思考战争问题的基本思路。因为/-德.实际上是以协调与整和内部的社会秩序为着眼点的,是通过内部关系的和谐化,尤其是统治者与被统治者之间形成一种良性的互动关系,来达到/本固邦宁0、/长治久安的目标0,
[17](P65)
就是韦伯所说的/战争君主的军事卡里斯马0,它所表达的就是王权源于军事权的一面。而祀所代表的就是韦伯所说的/术士的和平主义卡里斯马0,它所表达的就是王权源于宗教神性的一面。正如韦伯已经分析的那样,就中国三代王权的合法性而言,/在中国古代,式0,
[19](P127)
陈来先生说:/中国文化在西周时期
已形成-德感.的基因,在大传统的形态上,对事物的道德评价格外重视,显示出德感文化的醒目色彩。,,西周文化所造就的中国文化的精神气质是后来儒家思想得以产
[22](P9)
生的源泉和基体0。
/祀0的重要性并不在/戎0之下。
祭祀是保持、传承信仰的载体和方
值得注意的是,在西周时期,韦伯所说的/术
士的和平主义卡里斯马0就融入了伦理道德的内容,也就是说,王权的宗教神性的一面呈现出道德化的倾向,这从5左传6的一段记载中能够得到说明:
据5左传#宣公三年6记载,楚庄王觊觎中原王权,问九鼎之大小轻重,周大夫王孙满则对曰:
/在德不在鼎,,,周德虽衰,天命未改,鼎之轻重,未可问也。0[6]
在夏、商、周时代,鼎一直是祭祀用的礼器,5公羊传#桓公二年6何休注:
/礼祭,天子九鼎,诸侯七,大夫
[20]五,元士三也0(5公羊传#桓公二年6)。九鼎是天子祭
陈来以/德感文化0来界定西周的文化品格,无疑是精辟的洞见。随着周初统治秩序的建立,这一文化品格也影响到战争领域,使道德也介入了对战争的判断。这就意味着,/在中国文化中,暴力的运用首先必须具有一种道德
[22](P69)
上的合法性,才能被文化与社会所普遍接受0。
以孔子为代表的儒家学派,赓续了西周的文明传统。孔子说:/周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周!0(5论语#八佾6)[2]西周乃是孔子想象中的/黄金时代0,周初的统治经验,也成为孔子思考现实政治问题取之不尽的思想源泉。在对战争的思考上,孔子继承了西周以来道德理性的发展方向,他对战争合法性的认识也根源于对周初之/德0的追忆和憧憬。前文所述的孔子用以判断战争存在之根据的/仁0,乃是在/德0的基础上建立的价值体系,是孔子在更广泛的社会关系中对/德0的弘扬;孔子用以衡量战争合法性的标准/礼0,则是/德0的制度化表达。
孔子认为,/远人不服,则修文德以来之0才是实现国家长治久安的根本途径,他对于道德的作用充满了信心和乐观的期待,在孔子看来,战争只有作为实现理想政治(仁政)的手段,才有存在的价值和意义。因此对它的使
祀用的重器,对九鼎的独占也就是对宗教祭祀权力的垄断,是王朝合法性的象征,而/在德不在鼎0所表达的则是王权中的宗教神性与伦理道德的结合,也就是韦伯所说的/君主的卡里斯马取决于他的德性。0
从周初的统治经验来看,周人认为周以/小邦周0打败/大邦殷0,固然有军事上的胜利,但更重要的还取决于/德0:
我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有历年,我不敢知曰,不其延;惟不敬厥
用,应该控制在合理的范围之内。正是在这一意义上,孔子主张对战争进行规制。孔子说:
/暴虎冯河,死而无悔
者,吾不与也。0(5论语#述而6)[2]恃力逞武的行为,孔子是不赞赏的,孔子认为/君子义以为上。君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗0,缺乏道德制约的勇武行为是危险的,也为孔子所厌恶:无礼者.0,
/子曰:-有恶:,,恶勇而
(5论语#阳货6)[2]正是从道德追求出发,孔子
方可以有同样的权力诉诸武力。在战争原因不详的情况下,究竟哪一方是遵守国际法,不大好判断。,,在战争合法性问题上,有时很难能辨得出一个曲直0[23](P5),因而当代战争法理论,更关注战争行为的正义性,即更关注交战规则,并在此基础上,传统的战争法理论发展到了武装冲突
¹
法理论。
战争法理论的这一发展,其意义在于,首先,战争性质和战争中的行为有联系,但不能互相证明,正义的战争也有可能采用了不正义的手段,不正义的战争也有可能严格按照规则作战,而放弃对战争性质的价值判断,只对交战双方的作战行为进行约束,在实践中更容易达到减轻战争之害的目的。其次,相对于战争性质的正义性来说,人们在战争行为的正义性上相对较易形成共识或者达成妥协,所以,对交战规则的关注在实践中也更具可行性。
而以孔子为代表的中国古代先贤,在对战争的认识上,更强调对战争性质进行价值判断。在中国传统的战争伦理中,普遍重视/义战0与非/义战0的划分,但对具体的作战手段,则较少论及。如果说前述孔子的/杀人之中,又有礼焉0还表现出了对作战行为进行约束的思想倾向,而到了孟子那里,对于正义的战争则可以完全忽略作战手段的残酷性。历史记载武王伐纣的过程异常惨烈,以至血流漂杵,而孟子则说尽信书不如无书,武王伐纣是/以至仁伐至不仁0,怎么可能血流漂杵呢?(5孟子#尽心下6)[24]所以,以对战争性质的价值判断来代替对战争行为的约束,在现实中则有导致以/正义0的名义滥用武力的危险。
(二)孔子带给我们的启示
如前文所述,生活于2000多年前的孔子,面对兵连祸结的社会现实,他对战争合法性的思考,始终围绕着对国家治乱兴衰的思考而展开,他念兹在兹的,是恢复西周的礼乐盛世,实现政治秩序的稳定与和谐。因而他从不孤立地看待战争现象,而是力图从道义出发,找到规制战争的方法和途径。孔子生活的时代,其国家的性质、战争的形态,都与当今世界有极大的不同,因而孔子规制战争的思想,与根源于西方自然法思想、以民族国家体系为分析对象的战争法理论,具有迥然的旨趣。然而,在2000年的时空背后,毕竟有普遍的人性存在,人类对于和平的永久追求,也构成了沟通古今的桥梁。所以孔子对战争的思考,对战争法理论的发展依然不无现实意义。
当今世界,随着科技的进步和战争形态的演变,战争法理论也面临极大的挑战。比如,在非对称作战中,战斗员与平民的区分愈益困难,因而国际人道法放弃对战争的价值判断,只规范作战行为,希望以此来限制战争之害,从而实现战争中的人道价值,这样的目的在新的作战样式
希望通过改善作战主体的内在品质,达到限制战争中过分使用暴力和不必要的伤害的目的。
四、如何评价孔子对战争合法性的认识
孔子对于战争合法性的认识与思考,表现出强烈的道德意识,在今天看来,这些认识尽管不可避免地带有那个时代的历史局限性,但也表达了中国古人对和平的向往与追求,其中所蕴涵的规制战争的思想,至今仍不乏启示作用。
(一)孔子对战争合法性认识的局限性1.以对战争的道德判断取代军事利益的考量
现代战争法体系主要通过平衡军事必要与人道需求的关系,来实现战争中的道德诉求,而在孔子的思想体系中,则是以人伦关系来构建政治秩序,从道德角度来理解战争问题的。这使孔子在面对战争时,他首要考虑的是战争性质的正义性,对军事利益的考量,则不在他的思考范围之内。前述5论语6中记载陈成子弑杀齐简公,孔子闻讯后向鲁哀公请求出兵征讨陈恒,从这个故事中我们可以看出,对于小国鲁征伐大国齐这样的行动,孔子没有对其进行军事利益的考量,而进行的纯粹是道德的判断,因为陈成以臣弑君,所以就应该受到征讨,至于这样的军事行动有没有军事上的价值和胜利的把握,则不是孔子所关心的问题。以孔子为代表的儒家,重视对战争性质的区分,在客观上起到了抑制统治者战争野心的作用,然而也应该看到,孔子以对战争的道德判断取代军事利益的计算,使其对战争的思考存在着严重的/迂远而阔于事情0的倾向,孔子对战争的这种思考路向,到孟子那里,进一步发展为/仁者无敌于天下0的命题,使道德泛化为超验性的力量,从而也难以适应战国时期力功争强的社会现实,所以儒家对战争的认识和思考,在当时仅仅成为一种价值追求,在实践中缺乏介入现实的可能。
2.以战争性质的正义性取代战争行为的正义性在战争法理论中,战争行为的正义性与战争性质的正义性具有同样重要的地位。尤其在当代,人们逐渐认识到在实践中判断战争性质的正义性是非常困难的,人们很难在有关战争的权利以及开战的理由方面达成一致。因为/作战中的每一方都善意地相信自己在捍卫正义。因此,双
¹
关于战争法、武装冲突法、国际人道法的关系,参见俞正山:5武装冲突法6,军事科学出版社,2001年,第11-16页。
之下能否真正实现,是值得深思的。因为没有一个人类行为的领域可假定为是非道德的,一种不谈终极目的的社会哲学能否提供充分的目的和方向意识,能否从分析转向行动,也是值得怀疑的,所以对于战争的考察,更不能做到参考文献:
价值无涉,而孔子对于战争合法性的认识,其中凸现的道德精神,在今天看来,无疑在时时地提醒我们关注法律制度背后的道德,毕竟,法律令人尊敬的力量,依然在于它的伦理价值。
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