《山东大学学报》（哲学社会科学版）
ＪＯＵＲＮＡＬＯＦＳＨＡＮＤＯＮＧ
２００３年第３期
Ｎ０．３．２００３
ＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹ（ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓ）
《易经》、《老子》之“道”
臧守虎
（山东中医药大学文献研究所，山东济南２５００１４）
的比较
摘要：《易经》与《老子》之“道”及其“反”、“复”，既有表面上的用词相同、相似之处，又有概念内涵上的相
互关联之处，还有其所反映思想上的不同之处。《老予》之“道”为点、是生成的原因，《易经》之“道”为圆、
是被生成的结果；《老子》之“道”为水，《易经》圆“道”上的《坎》、《坤》也象水；《易经》中“反”、“复”同义，《老子》中“反”、“复”之义相反。《老子》通过阐述“道”之“反”、“复”，反映出与《易经》不同的思想。关键词：《易经》；《老子》；道；比较中图分类号：Ｂ２２ｌ
文献标识码：Ａ文章编号：１００１—９８３９（２００３）０３—００３０—０４
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看，“朋”为阳，指卦画中的一阳爻，“朋来”也是指“阳来”④；“反”、“复”同义复用②，指“阳复”；“七”是阴阳相互转化的周期数，故《复－彖》日：…反复其道，七日来复’，天行也。”再从卦象上看，关于《复》卦象的由来，《周
《易经》中“道”字凡四见，即：《小畜》初九：“复自道，
何其咎？吉。”《履》九二：“履道坦坦，幽人贞吉。”《随》九四：“有孚，在道以明，何咎？”《复》卦辞：“反复其道，七日
易集解》引虞翻日：“《乾》成《坤》反出于震而来《复》，
……消《乾》六爻为六日。刚来反初，故‘七日来复，天行
也。…亦即《乾》（蚕）一阳消为《骺》（蚕），二阳消为《遁》（雾），三阳消为《否》（菱），四阳消为《观》（委），五阳消为
来复，利有攸往。”关于《易经》中的“道”字，后人从不同的
角度着眼，或释作具体的“道路”之“道”，或释作抽象的“道义”、“道德”等“道”。其他“道”字本文暂且不论。《复》卦辞“反复其道”之“道”，如仅从卦爻辞文字角度释为具体之“道”固无不可，但如再联系到卦象符号系统的象征功能来看，则“反复其道”之“道”已由具体之“道”上升为阴阳之气“反复”所由的抽象之“道”。全卦实际上是以拟人化的手法阐述阳气回复的种种情形。先从文字上
①详见臧守虎《（周易）卦辞朋、孚考＞，《周易研究＞１９９９年第４期。
②反，返的古字，《说文）：“返，还也”；复，《说文）：“行故道也”。《易经》之《泰》九三日“无往不复”、《蹇＞九三日“往蹇来反”，“反”、“复”皆与“往”对文，“往”字《说文＞日“之也”，可证《易经》中的“反”、“复”同义，与《说文＞所释之义相符。
收稿日期：２００３—０１—２６
作者简介：臧守虎（１９６４一），男，山东招远人，山东中医药大学文献研究所副教授，研究方向为中国古籍文献学。＋围绕宇宙本体意义的“道”。
３０
万方数据
《剥》（委），六阳消为＜坤》（ｉ詈），阴极阳生而为《复》（墓），由《娠》一阳消至＜复》一阳复凡七变，是为“七Ｅｔ”。《复》（量薹）再继续发展下去，经过二阳息为《临》（彗），三阳息为《泰》（彗），四阳息为＜大壮》（薹），五阳息为＜夹》（薹），六阳息为《乾》（蚕），＜乾》一阳消为《娠》（萋），亦是“七Ｅｔ”。由＜娠》一阳消到＜复》一阳复形成一个半圆，再由《复》一阳复到＜垢》一阳消形成了圆环的另～半，这样，阴阳的彼此消长、反复循环就构成了一个封闭性的圆环之“道”。《泰》九三“无往不复”、＜蹇》九三“往蹇来反”，通过“往”与“复”、“往”与“反”也揭示出了＜易经》之“道”为“圆道”，此亦即＜系辞》所说“一阴一阳之谓道”的“道”。（吕氏春秋・圆道》中所阐述的月亮、星辰、生物、云、水和人体的运动以及国家的治乱与社会的安危等所遵循的“圆道”，也是此“圆道”的进一步推广、落实。
“反复其道”之“道”是一个圆道，是由阴阳循行变化而成的，从因果关系上说，阴阳变化是原因，“道”是结果；从生成关系上说，阴阳是生成者，道是被生成者。这都决定了＜易经》之“道”不具有宇宙本源的意义。
众所公认，“道”在＜老子》中第一次被赋予宇宙本源的意义，其中第二十五章、第四十二章对此作了比较明确的表述：
二十五章：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之日道，强为之名日大。大日逝，逝日远，远目反。”
四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”
二十五章中的“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不
改，周行而不殆”，略去“混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不
改”等修饰、说明的成分，也就是说：“有物”“周行而不殆”。
“周”，环绕、圆环之义。如此，“有物”的“周行而不殆”，不
可避免地形成一个与《易经・复》“反复其道”之“道”那样
相同的反复循环、封闭性的圆道。老子又把“有物”“字之日道”，也就等于说：“道”生成了“道”。圆道是由无数的点组成的，而这个圆道是“有物”“周行”所生成的，故“有物”实际上就是圆道不同位置上的不同的点。老子把“有物”“字
之日道”，实际上也就是把“点…‘字之日道”；“道”生“道”
也就是作为点的“道”生成了作为圆的“道”。作为点的“道”（“有物”）是“先天地生”的，因此这个点也就是宇宙本源、万物创始之点，这在四十二章“道生一，一生二，二生三，
三生万物”中表述得更为明显、突出和容易理解，这个点也就是第十四章“执古之道以御今之有，能知古始，始谓道纪”中所说的“古始”——时间起始之“点”。
“道”动而生万物的过程，《老子》中用“反”表示，其四
十章中说“反者，道之动”。上引二十五章“道”的“逝”、
“远”、“反”就是这样一个过程；“万物并作”后又“各复归其根”（十六章），“复归于无极”、“复归于朴”（二十八章），“根”、“无极”、“朴”都是“道”之别称，故“道”又是万物“复”的终点。
万
方数据《易经》、《老子＞之“道”的比较
如上所述，《易经》之“道”是一个圆道，不具备宇宙本体的意义。《乾》、《坤》等六十四卦乃至三百八十四爻都是这个圆道互为终、始之点，因而也无所谓终、始之点，这也就是《易经・乾》用九所说的“见群龙无首”、《乾・象》所说的“天德不可为首”。对此，王夫之亦云：“夫环也，而有所起有所止乎？”至于所说的天之以冬终以春始、以亥终
以子始之类，“人谓之然尔，运行循环，天不知自终始也”。①故《乾》、《坤》、《复》、《骺》等仅是圆道上的一个组
成部分，更不具备宇宙本体的意义。《老子》中将这样一个
圆道上的一点“字之日道”，规定其为万物始终之点，赋予了其宇宙本体的意义。那么这个“点”又是指那一点呢？
《老子》中除直接以“道”指称宇宙本体以外，还常从
状态、功用上以多种事物比拟之，其中最突出的是水，如：
第四章：“道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之
宗。”
第六章：“谷神不死，是谓元牝。元牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”
第八章：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊……。”
渊由水聚而成，谷为水聚之所，故渊、谷所指皆关乎水。可见，水与“道”有一种密切的关系，这也进一步为郭店竹简＜太一生水》②所证实，其文有日：
太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。……。是故太一藏于水，行于时，周而又［始，以己为］万物母；一盈一缺，以己为万物经。……
从“太一生水，水反辅太一”看，“太一”似乎是先于“水”而存在的；但再从“太一藏于水”看，“水”似乎又是先于“太一”而存在的。二者似乎是互生互成，在生成次序上很难说孰
先孰后。唯一的解释只能是：“太一”与“水”是一而二、二而
一的东西，是同—事物的两种不同叫法，或者说是同一事物的两个方面。庞朴先生对此段文字的解释云：…
必须注意的是：这个所谓的“生”，不是派生，而是化生。就是说，它不象母鸡生蛋、老狗下仔那样，生出一个独立于母体之外的甚么第二代来，而太一化形为水，绝对物化为相对、抽象固化为具象。所以太一生
①王夫之《周易内传＞，载《船山遗书＞。
②关于这段文字与《老子）的关系，许抗生先生说：“至于为甚么合抄在一起，大概它们都是属于道家一类的文字的缘故吧！”（许抗生《初读（太一生水）＞，《道家文化研究》第十七辑）李学勤先生说：…太一生水’等文字，虽不见于传世《老子》，但就简本而言，实与《老子》不可分割。’’“‘太一生水’等内容多承袭《老子》。”（李学勤《太一生水的术数解释》，《道家文化研究》第十七辑）。
３】
山东大学学报（哲社版）２００３．３
出水来以后，水既非外在于太一，太一亦不外在于水，太一就藏在水中，水就是活生生的太一。此时，从太一生水来说，水是所生者，是受动者；从水藏于太一来说，太一则成了所藏者和受动者……。
这个宇宙论，可能是脱胎于此前的水生论；而“太一”这个绝对物，则是后来加上去的。
如此，“太一”与“水”二者一绝对、抽象，一相对、具象。在具象的“水”之外又加一抽象的“太一”，正与老子
在“有物”之外再加一“道”字的做法同出一辙。再将《太
一生水》中的“太一藏于水，行于时，周而又［始，以己为］万物母”与《老子》二十五章“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之日道”相互比较，不难得出：“太一”就是“道”，“水”就是“有物”。“道”与“有物”的关系也就是“太一”与“水”的关系。析言之，“道”、“水”二者有别，即一绝对、抽象，
一相对、具象，故《老子》中常以“似”、“几”等字眼说明二
者的关系；浑言之，“道”、“水”二者相同，是同一事物的两种不同叫法，《老子》中作为宇宙万物创始之点的绝对、抽
象的“道”从相对、具象的角度上说也就是“水”。
“道”为水、为阴、为静。阴静而阳动，如《庄子・天道》日“静而与阴同德，动而与阳同波”。阴、阳互根互生，如《淮南子・天文训》日“阳生于阴，阴生于阳，阴阳相
错”。阴静极而动，动而生阳，周敦颐《太极图说》云“太极
（相当于《老子》之‘道’）动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根”。故《老子》四十章“反者，道之动”中所谓的“反”、“道之动”，皆意味着水中生阳、阳由水中而生。
《易经》中“坎为水”（《说卦》）。在文王八卦方位图中，《坎》在方位上认同于北，在季节上认同于冬，在地支上认同亥。《春秋繁露・循天之道》篇中有日：“是故阳之行，始于北方之中，而止于南方之中；阴之行，始于南方之中，而止于北方之中。”《阴阳终始》篇中日：“天之道，终而复始，故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。”《周易集解》引苟爽注《彖传》“大明终始”亦云：“乾起于坎而终于离，坤起于离而终于坎。离坎者，乾坤之家而阴阳之府，故日‘大明终始’也。”《乾凿度》：“乾坤，阴阳之主也，阳始于亥。”据此，《老子》之“道”与《易经》之圆道上的《坎》这一点颇为相似，刘大钧先生《（大一生水）篇管窥》一文中说：“案‘大一（笔者按：‘大一’即‘太一’、‘道’）’藏于水’显系指藏于水中，由此我们可以确证坎中之一阳即‘大一’也。”【２Ｊ
又，《易经》中的《坤》卦，古《易》中“坤”字作“＜（（”。“＜（＜”同“川”，《篇海类编・地理类・（（＜部》：“＜（（，川本字，通作川。”《太玄・难》“大车川川”司马光集注：“宋、陆、王本‘川川’作‘＜（（＜《＜’，吴日：‘＜＜｛，古川字。”’。帛书《易》中《坤》卦名正是作“川”的。川由水聚而成，因此古《易》中《坤》也是象征水的。《坤》卦在伏羲Ｊｋ圭－ｌ，方位图中在方位上也是认同于北方，在季节上认同于冬，在地支上认同亥。
３２
万
方数据如本文第一部分中所述，《复》卦中的一阳，是由《骺》消
《乾》一阳至《坤》六阳消尽而来，也可以说是直接由《坤》
而来。《周易正义》日：“乾之初九，则与复卦不殊。”从飞
伏说的角度来说，《复》一卦即《乾》初九。《乾》初九日：
“潜龙，勿用。”潜，《集解》引崔憬日“隐也”。《本义》云：
“藏也。”龙，《集解》引子夏日“所以象阳也”。《本义》云：
“阳物也。”如此，“潜龙”即“伏藏在水中之阳”之谓。《坤》象水，阳气伏藏水中，等于说阳气伏藏于《坤》中。
又，《乾》九四日“或跃于渊”，其主语是“龙”，“或跃于渊”也是说阳气由水中、《坤》中而出。据此，《老子》之“道”又
与《易经》之圆道上的《坤》这一点非常相似。
此外，《老子》中又以“车”的相关之象阐述“道”之功用，如第十一章日“三十辐共一毂，当其无，有车之用”。而《易经》中也有很多车、道相关的意象，如《小畜》初九日“复自道”、九二日“牵复”、九三日“舆脱辐”、上九日“尚德载”；《大壮》九四日“壮于大舆之鞭”；《既济》初九、《未济》九二皆日“曳其轮”等等。又，《说卦》中《坎》“为弓、
轮，……其于舆也，为多眚，……”、《坤》“为地，为母，……
为大舆”，其象亦皆与车有关，这恐怕不是偶然的巧合。
《易经》阴（一一）、阳（一）本是一对平行概念（符号），
重在阐述阴阳彼此消长的圆周式运动，正如《庄子・天下》所云“《易》以道阴阳”。朱熹说：“《易》只是明个阴阳刚柔
吉凶消长之理而已。”①其总体上是尚中、贵阴阳均衡的，
没有表现出明显的尚阳或尚阴观念。而《老子》中通过阐述“道”的运动，反映出了明显的尚阴贵柔的思想。
《老子》与《易经》一样，也是以“反”、“复”阐述“道”的运动。但《老子》中的“反”、“复”与《易经》中的“反”、“复”意义不尽相同。《易经》中“反”、“复”二字同义，指阳气之回复，上已述及。《老子》中的“反”、“复”意义正好相反：“反”指“道”由无而有、由阴而阳、而静而动创生万物的过程，如：
二十五章：“字之日道，强为之名日大。大曰逝，逝日远，远日反。”
四十章：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”
这和《易经》中“反”字之义是一致的。而“复”指由万物而至“道”或日由阳而阴、由动而静、由有而无的过程等，
这和《易经》中“复”之义完全相反，如：
十四章：“复归于无物。”
十六章：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命日
①朱熹《朱子语类》第四卷，第１６３０页。
常，知常日明，不知常妄作凶。”
法国学者贺碧来注意到了这种不同，在《论（太一生
水）》一文中说道：“中国哲学里面有两种‘复’：易经的
‘复’即阳、光和动的回来，以及道家老子、庄子的‘复’即
回到‘元’。这里有两种往不同方向的运作：第一是由道或
一所发的世界，目标是万物。第二是由万物开始往一或道的复原运作。”【３Ｊ虽然只是一字之义的不同，但明显地反
映出其不同于《易经》的尚阴、贵静、贵柔、守雌的思想。除上引第八章“上善若水”、第十六章“复命日常，知常日明，
不知常妄作凶”外，又如：
三十章：“物壮则老，是谓不道，不道早已。”三十六章：“柔弱胜刚强。”
七十八章：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜剐。”
综括上述三部分，《老子》、《易经》之“道”及其“反”、“复”的异同可以归结如下三个方面：
（～）《易经》之“道”为圆，《老子》之“道”为点；《易
经》之“道”是被生成的结果，《老子》之“道”是生成的原
因；《老子》之“道”与《易经》之“道”是点与圆、部分与整
体、原因与结果、生成者与被生成者的关系。
万
方数据《易经》、《老子》之“道”的比较
（二）《老子》之“道”是指“水”，《易经》圆“道”上的《坎》、《坤》之点皆象“水”，《老子》之“道”与《易经》之“道”又有某种相关、相似之处。
（三）《易经》中没有明显的尚阳或尚阴观念，而《老子》中通过以“反”、“复”阐述“道”的运动表现出明显的尚阴贵柔思想。
要言之，《老子》之“道”与《易经》之“道”既有相同之处，又有相关相似之处，也有不同之处。这种异同具体表现为：表面上的用词相同相似、内涵上的创新改造和思想
上的不同。种种迹象显示，《老子》之道当是由《易经》之
道脱胎而来，对此笔者拟另具文陈述。
参考文献：
［１］庞朴．一种有机的宇宙生成图式——介绍楚简《太一生水》
［Ｊ］．道家文化研究，（１７）．
［２］刘大钧．《太一生水》篇管窥［Ｊ］．周易研究，２００１，（４）．［３］［法］贺碧来．论《太一生水》［Ｊ］．道家文化研究，（１７）．
（责任编辑：刘运兴）
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《易经》、《老子》之"道"的比较
作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：引用次数：
臧守虎
山东中医药大学,文献研究所,山东,济南,250014
山东大学学报(哲学社会科学版)
JOURNAL OF SHANDONG UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES)2003，(3)3次
参考文献(3条)
1. 庞朴 一种有机的宇宙生成图式—介绍楚简《太一生水》2. 刘大钧 《大一生水》篇管窥[期刊论文]-周易研究 2001(4)3. 贺碧来 论《太一生水》
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1.会议论文 孔繁绪 《内经》《易经》老子学术思想链接 2005
是中国阴阳理论的导源,中医是以阴阳为核心的理论,是的河水源头.黄帝汲取了易理,又进行创造性的应用,把易理和医理结合,使中医学理论成为一门哲理甚高的理论,长期以来指导中医的理、法、方、药,为中医学的发展,做出了不朽的贡献.其中运气理论受易理影响巨大,是根据天体及天人关系,研究人体生理、病理的方法.所云:"道生一,一生二,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以和."道是宇宙论的最高范畴,由道化生万物,万事万物皆有阴阳.通过阴阳对立统一,此消彼长,达到和谐平衡,这就是冲气以和,其实质就是五行的相互制约."道"具有本源性,它是宇宙的根本,万物根本的根源,具有超越性,只有无形无名的东西,才能构成一切有形有名之物.宇宙本源是无,而天地万物都是从这个无逐步化生而成,从0-1-2-3,构成了自然的数.这个无非单纯的零,它具有一种潜力,含有无限生机,这个本源是独一无二的,大千世界由它而生.因此,产生了整体思想、天人合一、形神合一,人是自然界的产物.周易卦象曰:"大哉乾元,万物资始,乃统天,云行雨施,品物流形,大明始终,六位时成……"乾元是一个的意思,只有乾元才有天地万物资始;生万物后,万物进入长成养育之时,物各类分为区别;气是万物之质,形是万物之形,看动态看万物之形,万物之形永远处在生生不息变化中.生物指生命之物,包括动、植物.植物植身于地,故为植物;动物植身于天,随天而动,故为动物.动、植物天壤之别何在?在于太极相反,但互为一体,休戚与共,生生不息.
2.学位论文 余年顺 庄子时空观探析 2009
庄子以中国文化中特有的整体性体悟式直觉思维，探求与解读时间和空间问题，表现出对时空问题的独特思考与深邃洞见。 本文从超验思维和辩证思维的角度，挖掘庄子哲学思想中对时空问题的思考并定位庄子时空观。《易经》以辩证思维来谈时空，而老子以“道”为本源来谈时空，这都是其时空观形成和确立的重要思想来源。庄子继承发展了老子“道”体思想，从超验性的整体思维角度来阐释时空，表现为“梦蝶与蝶梦”式的时间观和“鲲鹏逍遥游”式的空间观。这种时空观是主体通过直觉性的体悟，超越常俗的时空思维，与万物相融为一而内化于人的精神上的主体时空境界。 表现为主体性、超越性、直觉性三个特点，表达出庄子追求“天人合一”而自由“逍遥游”的理想境界这一主导思想。庄子的辩证思维在时空观方面的成就包含朴素的自然时空思想和有限与无限、相对与绝对统一的辩证思想，在现代仍不乏启示意义。同时代的惠施与庄子思想相互辩驳、借鉴，本文通过庄子与惠施时空观的比较，来确立庄子时空观的地位并阐述其影响及启示意义。 庄子关于时间与空间问题的思考，以一种区别于常俗的思维方式来解读时空，既抽象又具体地从另一个思维向度来展示其主体精神的时空境界。时间和空间问题是哲学界和科学界研究的重要内容之一，作为道家学派的重要代表人物之一的庄子，其对时间、空间问题的思考探索散见于《齐物论》、《大宗师》、《庚桑楚》等文中。人们对庄子时空观念的挖掘和研究还不是很充分，许多内含于、以萌芽形式存在于庄子哲学思想中的时空观还是被忽略、遗忘甚至扭曲。因此，重新审视和解读庄子的时空观，成为正确理解庄子哲学思想的重要方面。本文从超验思维和辩证思维的角度来解读庄子的时空观，在探求庄子时空观的思想渊源的基础上，以中国文化中独特的整体思维和直觉智慧来定位庄子时空观。并把庄子时空观与同时代的惠施之时空观进行比较，使其有一个立体全面的展现。围绕这一主题，论文主要分四个部分进行了探讨。 第一部分，追溯庄子时空观的思想渊源，阐述《易经》及老子的时空观念。 任何一种思想观念都有其一定的渊源和基础。《易经》相传成书于西周初年，其中蕴含着丰富的朴素辩证思想因素，深刻地表现出中国古代思想家的理性思维智慧。《易经》认为万事万物都是相互关联、相互交易、相互转化的。这种联系不仅是现象之间，其内部也是紧密相关的，整体的观点中寓含了时空合一的宇宙生成观点。认为万事万物各自处于一定的空间位置上，按照该空间中事物相互运动所表现出的时间节律周期，和谐一致、周而复始的运动。《易经》的辩证思维对《老子》哲学思思想影响大，庄子的时空观念受其辩证宇宙论的启发亦匪浅。 庄子作为道家学派代表人物，其时空观的形成和确立都受到道家学派创始人--老子思想的影响。老子认为，“道”作为宇宙根源，不拘限于时空范围之内，是自然而然、无限循环的存在，“道无始终”。同时“道”作为万物的创造者，虽然自身是无始无终无限循环，但它是宇宙万物的时间起点与终点。“道体无限，万物有限”。通过“化生”、“归返”可以实现对道所表现的天地物我在时间空间上存在的转化与回归。老子的时空观是从“道”这一本体来体现的，表现在时空的无限性，和“物之转化”方面，是庄子哲学中时空观思想的重要来源。 第二部分，从超验思维的角度论述庄子时空观念。 庄子继承发展了老子的“道”的思想。两者的“道”有众多相似点但也有不同之处。在“道不可言说”、“道”的实在性、至上性和规律性等方面都是一致的。不同表现在，首先是“释道”方式的“道之无”与“道为一”的不同。在老子那里，“道”玄不可测，是“无”。在庄子那里，认为“道”是存在于一切事物之中。其次是“循道”的不同：老子之“道”遵循的是一种“无为而无不为”的自然法则，“自然”就是“道”，“道”就是“自然”。庄子的道论追求精神上“无所待”的逍遥游境界，即是获得精神上的超越与升华。表现为无所依傍的“逍遥游”。最后是“体道”的不同：老子主张“道法自然”，体道方法是“损之又损”；庄子追求无所依傍的心灵逍遥境界，所以主张“心斋”、“坐忘”方式从时间、空间上去超越，以达到一种“万物齐一”的境界。 庄子从超验性的整体思维角度对其时空进行分析，以新的视角来解读时空。其“梦蝶与蝶梦”式的时间观和“鲲鹏逍遥游”式的空间观，以中国传统哲学中的独特思维方式，进入到了“天人合一”的理想境界。“庄周化蝶”与“蝶化庄周”，隐喻了庄子“万物一化”的思想。“梦为蝴蝶”使主体自我获得“物化”的体验，因而使人感悟到主体自我“物化”的意义。精神是从个体的角度来展开它的主体时空维度。“蝶梦为周”这一哲学思索更是体现出庄子超越时空界限的主客二体交融并实现思维角色的互换。作为主体的人在这样的“物化”时空转换中与万物浑然成为一体，思想的升华也在这种时空的超越中得以实现。这就是庄子“梦蝶与蝶梦”式的时间观，一种以自我主体思维的精神超越性的时间认识维度。它代表的是一种指向心灵的内向式的时间追求方向，源于并超越客观世界的万事万物，而趋向于精神的观念世界。这种思维向度改变了人们普遍的对时间的思维方向，把人们对时间的外部式的感觉方式改变成了超越日常感觉和理性而直接认识和把握时间的内向式的体验方式。超验时间观带有鲜明的中国式的主体性、直觉性、超越性思维特点。 与时间观一样，庄子的超验空间观念也同样具有主体性、直觉性、超越性的特点。“以道观之”来体悟万物的思维向度，是主体性的空间思维方法，其目的则在于使人破除偏执，扩大视野，从另一个角度来看问题。他认为万物没有“彼”与“此”之分，这种对事物存在及其空间的相对性的理解必然需要对万事万物予以超越的思维来达到。庄子试图用直觉思辩的思维方式，在对对象的“玄览”中，领悟和体认其变化的原因和规律，这些都是融感性与理性、直觉与思辩于一体的诗意思维的产物。庄子的空间概念，作为直觉思维的对象，融入了人的主体精神，体现出其哲学更高层次的超验性特点。庄周在这个无限的空间中，以直觉的思维来实现“物化”，进入到“天人合一”的精神境界。 第三部分，从辩证思维的角度阐述庄子时空观念。 庄子时空观不仅体现了中国传统的整体思维方式，而且其直觉性的辩证思维在时空观方面的成就本身就是一种超越时空的智慧结晶。庄子哲学中表现出来的辩证宇宙论思想，离不开他的“道”这个核心。认为“道”就是合乎自然规律的，天下万物没有不浮沉变化的，阴阳四时的运行，各有自己的顺序。宇宙自
然规律和“道”都似乎不存在却存在，不见形迹却有神妙的作用，万物受养而不自知。时空除了有自然规律性外，还是运行不止的变化的。认为时空的久暂与大小，统统可以“齐”而为“一”。也就是说时间与空间在他看来是没有差别的。从宇宙生成的自然观到时空的相对性与绝对性、有限性与无限性的统一，都是为了阐述“道”这一思想而生发的。时空的无限性特征只有存在于有限的现实物质世界，在合于“道”的主观世界里超验的时空观才具有真正的无限性。在主观与客观的不同世界里把有限与无限辩证地统一起来，这是庄子辩证宇宙论的又一表现。朴素唯物主义的自然时空观和有限与无限相统一的辩证宇宙论在庄子时空观里是其思想智慧的精彩体现，在现代仍不乏启示意义。 第四部分，通过与惠施时空观的比较论述庄子时空观的历史地位及其影响。 同时代的惠施是庄子的好友，两人思想相互激辩相互借鉴，《庄子》一书中记载了不少有关他的言论。对比庄子的时空观，惠施关于时间与空间的思想观念有不少是与庄子相似，但也有过犹不及之处。惠施有关空间无限延展、时空长短大小的相对性等方面与庄子观点相同。然而惠施却把这种相对性抹杀了绝对性。从哲学角度列举了与庄子同时及后来的思想家有关时空问题的思考，都可以在庄子时空观里找到渊源。可见其影响之大。而在众多涉及时空意识的的文学作品中，同样可以发现庄子时空观念的影子。 总之，庄子哲学思想中包含了对时空问题的独特思考与深刻见解，为人们看待宇宙世界提供了一种迥异的思维向度。他的时间与空间观念以其深刻的精神超验意识和偏于神秘的辩证思维，围绕着“道”这一核心，为我们打开了一个极其高远的生命境界。生命的时空存在来源于“道”，“道”是时空存在的根源。生命价值的实现是要循着“道”追求精神的“无待逍遥”。这是庄子对生命的深度关切的智慧体现，也是我们所急需构建的精神家园的一个指南。
3.期刊论文 李谦之 老子史料学 -世界宗教研究2002(2)
一、老子及其成书的年代 中国古代哲学有与相参证的就是老子.黑格尔(第一卷)在讲完之后,接着也就讲道家的创始人老子(124-132页).扬雄"观大易之损益兮,览老氏之倚伏,省忧患之共门兮,察吉凶之同域".桓谭在加以说明,日:"故密议氏谓之易,老子谓之道,孔子谓之元、而扬雄谓之玄"(注引).易言阴阳,言损益;老子言刚柔,言倚伏,和后来孔子的元,扬雄的玄,都是中国素朴唯物主义和自发辩证法的传统.
4.期刊论文 唐明邦. TANG Ming-bang 老子尊道贵德尚和的"玄同"愿景 -华中师范大学学报(人文社会科学版)2007,46(6)
《老子》五千言,同《易经》、《论语》同属中国传统文化的元始经典,是上古先哲的智慧结晶.老子的《道德经》所昭示的尊道法自然的天人合一思想,贵德而无为的爱民治国理念,尚和而不争的少私寡欲警言,具有现实启迪意义.
5.学位论文 王宏林 王弼《老子道德经注》研究 2009
在老子《道德经》的注释史上，晋代王弼的《老子道德经注》是一部重要的解经著作，但研究它的成果目前尚少。王弼主要利用其抽象思辨与阐发义理探幽发微，发展了老子的哲学思想；他凭着深厚的学养，开一代注风之先，以简驭繁、言约义丰；不经意间对先秦至两汉以来的诸注家之风有较大破立。王弼的义理之学对汉代注疏之学进行了一次解释学上的革命，在经学的解读与研究上作出了重要贡献，他的训诂特色是不可抹杀的。本文旨在从内容上归纳王弼老注的训诂特色，并理清其联系于语言哲学的问题，对其不足略陈陋见，充分发掘该书的训诂价值，从而引起学界更广泛的关注。本文共分三章，第一章是王弼的生平及其《老子道德经注》，第二章阐述王弼《老子道德经注》的训诂特色及语言哲学，第三章分析王弼《老子道德经注》的在训诂史中的地位及其得失，最后得出结论。 《道德经》是两千多年来中国文化的瑰宝，在中国传统文化发展史上，历代都有一大批人对老子及其著作进行研究注释。 先秦时代，就有人为《道德经》作注。最早对老子研究颇有心得和见地的便是韩非子。韩非以才高而著世，他是法家的代表人物。一般认为，先秦法家思想都源于道家，因为尊道是立法的基础，法家也无一例外的倡导“因道制法”、“因道全法”，“因道变化”。因此，司马迁认为韩非归于黄老，他说韩非“喜刑名法术之学，其归本于黄老”。在《史记》编撰中，也将韩非与老子编在一起，设《老子韩非列传》[1]，所表达的也是韩非深得老学真传之意。 传统意义上的训诂学也发端于先秦时期，而兴盛于两汉。魏晋时期训诂学处于相对的低谷阶段，但这个时期的训诂仍沿着两汉高潮的余波发展，也有不少新的成就。除西汉的《河上公章句》外，三国时期魏国王弼的《老子注》对后世的影响也非常大。 魏晋时期，道家思想再次流行，当时三大显学是《老子》、《庄子》、《易经》，《易经》中道家思想占了大半，因此，三大盛行玄学中，道家著作占了两个半。笔者认为所谓玄学的玄，无非是深、远、卓绝之意，恰如现代之所谓哲学是各门自然学科和社会学科的概括总结，属于上层建筑领域的学问：即使在当时也属于高妙深奥的显学!真正懂得的人不多，精研绝学的人更少，就被蒙上唯心主义的“玄”的外衣，实是一桩冤案；我们从《道德经》和王弼注本中看到更多的是自然界和人类社会的辨证思想。玄学人士可分为两类：一是在朝的，如何晏，王弼等；一是在野的，如竹林七贤。在众多注老作品中，当以王弼的注释影响最大。王弼是三国魏时的文学家，祖籍山东金乡人。王弼对道学研究极深，他从本末、体用，动静、一多等关系上来论证“以无为本”。认识上提出“得意在忘象，得象在忘言”的思想。以“凡有皆始于无”，肯定名教的“有”出于自然的“无”。王弼研老注老的成果十分丰富，作有《老子注》二卷、《老子略论》一卷、《老子指例略》二卷。从这些论著中我们不仅可以看到先哲们精深的哲思、智慧的灵光，还可以弥见语言哲学对现实文学的启迪；无论从文本自身还是从文本解释学(阐释学或训诂学)来说都可随处见其衍射。 王力指出：“学习古代汉语最要紧的一个问题就是历史观点的问题。”[1]孙帮金在《魏晋南北朝时期的语言哲学》中有更切实的表述：“语言文字是随着时空条件的转移而不断变化发展的，表现出明显的历史性与地域性特点。历时性的语言固化为文字，思想固化为经籍。而作为经籍研究主干的经学在汉代如日中天的时代过去之后，随即跌入低潮。经典文本的神圣性遭到了人们的普遍质疑，在如何对待和阐释经典文本的问题上涌现出不少新的观念；就阐释学的方法论而言，王弼的‘得意忘言’论堪称魏晋南北朝时解释经典文本的主要范式。”[2]众所周知，文本注解主要依赖于知性，强调的是客观性，而经典阐释则主要得力于悟性，它依赖的是创新的勇气与能力，是智慧的彰显。笔者赞同孙帮金对魏晋义理学的定论“在魏晋人们看来，经典文本并不是僵死不变的教条，其本身说了什么并不重要，重要的是阐释者透过文本而与自身的经验和理性相契合、相贯通。因此，经典文本不仅应向历史开放，也应该向当前(主体经验)开放；对文本的阐释与其说是一种还原，不如说是一种创造。这就是说，经典具有历史性的同时，还更应具有时代性、创造性。这样一来，魏晋义理之学对汉代注疏之学进行了一次解释学上的革命。”[3]我们回顾历史，哲学思想放射出夺目光华的两个时代都是历史上最动荡、政治上最混乱，社会上最痛苦的时代，然而却是文化上、精神上相对独立、自由解放、富于智慧和热情的时代(战国时代和魏晋时代)，这是文化的幸运。 魏晋玄学(我们不妨称之为与老子一脉相承的中国哲学)之所以发达就在于它所探索的中心就是对社会的主体-人的终极关怀，即对精神，人格的本体研究；魏晋士人具有很强的生命自省认识。这种精神和思想的表达主要集中在论辩上(也即所谓清谈)因为论辩首先是一种群体行为，它要有许多人参加；其次，论辩又给个人提供展示才情的机会，他们或辩论人格理想、或谈政治哲学，或直白反对名教礼法。这些玄思都具有鲜明的时代性。 本文拟从训诂学的角度，着意介绍和归纳王弼《道德经》注的训诂特色及其体现出的语言哲学，并对其不足略陈陋见，充分发掘该书的语言学价值，从而引起学界更广泛的关注。经学训诂的兴盛始于东汉，训诂范围逐渐从注经而扩大到注史、子、集。史注新生了裴松之的《三国志注》、韦昭的《国语解》，经注有王弼，韩康伯的《周易注》、何晏《论语集解》、皇侃的《论语义疏》，杜预《春秋经传集解》、郭璞《山海经注》和《尔雅注》，范宁的《春秋毂梁传集解》。其中《论语集解》价值很大，皇侃就是依据它编著了《论语义疏》，其行文不但解释词义、串讲句义，还阐发章旨，总括全篇大义。《易经》注本以魏王弼、韩康伯影响至深，这是经典注释由单一析词解字向义理阐发的重要标志，这一历史契机缘于东汉后期政治局势的急剧动荡和社会环境的普遍恶化而导致官方文化专制下的儒学独尊地位的逐渐动摇，训诂实践范围的拓展使得训诂学有了摆脱经学附庸地位的可能性：至汉末、三国之际，以《易》、《老》，《庄》为研究对象，以清谈名理为标志，糅合了儒、释、道三家学说的玄学就应运而生。反映到注解上就是，许多魏晋人著书不再仅仅注意字词方面的单向训诂了，而常常立体式，多方向发挥，阐发义理。王弼注《老子》，郭象注《庄子》就是这样的代表。 本文认为王弼注《易》《老》，绝不仅仅是为了撰之同好，藏之名山。形而上的玄学蕴含着丰富的政治哲学，哲学是政治的先导，政治是为现实服务的。嵇康就因为玄学思想而死，他“越名教而任自然，非汤武而薄周孔”[1]，其政治理想是“不以天下私亲，宁济四海蒸民”[2]否定了“宰割天下以奉其私”的罪恶统治；这支带刺的玫瑰自然得不到司马昭的青睐!研究王弼的《老》注，本文首先从其文本的解释策略和文本修辞入手，这可以从解经思路中得到启发：他在《周易略例·明彖》中说：“物无妄然，必有其理”、“品制万变，宗主存焉”[3]，即找准释经的主线。哲学上的认识论必然会在语言学上有所体现和应用，具体而言就是凸现了“崇本息末”这条主线，抓关键，抓中心环节。明白了《老子》经中蕴含的喻象系统，就明白了“道生万物”的主线。其次，在解说技巧层面，王弼通过置换关键词，介入主语，解释比拟、明喻、隐喻，转喻，释句，通译等手段达到准确界定概念，约减语词多义性、统一注本与经文内在思想逻辑的目的。其三，象语言思维的运用。王弼在《易》注中推断先圣们曾有观象系辞的规则，认为“意以象尽，象以言著”，“得意忘象”的语言思维使他在文笔和哲思上与老子遥相辉映，一道同风。在篇章修辞上有着同构的性质，在句式上多采用链式结构，为后来的骈体文风奠定了基础。 总的来说，王弼凭着深厚的学养，开一代注风之先，以简驭繁、言约义丰；不经意间对先秦至两汉以来的诸注家之风有较大破立。王弼的义理之学对汉代注疏之学进行了一次解释学上的革命，他的训诂特色是不可抹杀的，在经学的解读与研究上作出了重要贡献。
6.期刊论文 莫春秀 试述老子辩证法思想及局限性 -商情·科学教育家2008(6)
老子亲身的社会实践以及殷周萌芽的辩证思维是老子辩证法思想的理论来源.老子辩证法思想是我国先泰辩证法思想史上影响最大的三大流派之一
,与学派和学派齐名.但限于当时的社会历史条件,老子的的辩证法思想具有消极性和不彻底性.
7.期刊论文 吴志明. 石瑜. WU Zhi-ming. SHI Yu 老子思想对中医阴阳学说形成影响初探 -云南中医学院学报2008,31(4)
中医阴阳学说源于,而又深受老子哲学思想的影响.在此影响下,通过历代医家的努力,逐步形成中医所特有的阴阳学说,指导着临床实践.老子阴阳思想对中医归纳阴阳属性、互根互用、消长转化和三阴三阳等方面认识起着指导性的作用.
8.期刊论文 黄承贵 传承与融通--《老子》与《周易》中民族精神比较研究 -周易研究2003(4)
与是中国传统文化中的两部经典,是中国古代社会的智慧结晶.其中所凝聚的民族精神影响着中国人民的性格与情操,影响着中国几千年的文化传统和思维特质.上承之风,下启之理,以其独特的哲学思维方式,构建了与其"道"哲学相符合的民族精神,这种民族精神在中得到传承与融通,两者互补互进,共同缔造了中国民族精神的灵魂,推动着中国文化和文明的发展和积淀.这些民族精神则表现为:"刚柔同构"的进取精神、"宽厚相得"的道德情怀、"中和为用"的和谐观念以及"重生利物并重"的人文理想,其中以"天人合一"的思维模式贯穿始终,突出了中国民族精神最一般的特质与深刻内涵.
9.期刊论文 姜小卫 《周易》——中国性别研究的哲学之根 -大众文艺2009(18)
由、两部分构成,从朦胧的阴阳之思,经过先秦孔老为代表的儒道理性精神的洗礼,最终在中形成了的阴阳哲学,完成了中国性别文化的最终定位.本文将从性别文化的角度对的阴阳思想进行解读,找寻中国性别文化的哲学之根.
10.期刊论文 鲁庆中. Lu Qingzhong 道:在"有"的向度上 -中州学刊2006(3)
老子之道可以有"有"、"无"两个诠释的向度.而自"有"言之,机体主义观念则是老子哲学的"后设陈述".根据,植物的体用成为理解自然万物的尺度.老子"道生万物"的过程思想以及对生命过程节律性的认识,即渊源于植物生命机体的出生性与生长性;老子尚柔守弱与"道法自然"的自然主义观念则来自于他对生命活体的柔弱性状以及生命自组织化的自我完成性的体悟;而生命进行过程的强健,亦是生发老子崇尚过程之"中"思想的本源.当我们跳出了老子哲学而从一个更为宏阔的后设上来观照老子之"道"时,我们便发现了那形下的真实、深厚的农业生活背景.
引证文献(3条)
1. 臧守虎. 王振国 《周易》"七日"周期与中医疾病转归说探析[期刊论文]-中医药学刊 2006(02)2. 臧守虎 《灵枢》"细子"考[期刊论文]-中医文献杂志 2006(03)3. 臧守虎 易、道相关"舆"象索隐[期刊论文]-周易研究 2005(02)
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《山东大学学报》（哲学社会科学版）
ＪＯＵＲＮＡＬＯＦＳＨＡＮＤＯＮＧ
２００３年第３期
Ｎ０．３．２００３
ＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹ（ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓ）
《易经》、《老子》之“道”
臧守虎
（山东中医药大学文献研究所，山东济南２５００１４）
的比较
摘要：《易经》与《老子》之“道”及其“反”、“复”，既有表面上的用词相同、相似之处，又有概念内涵上的相
互关联之处，还有其所反映思想上的不同之处。《老予》之“道”为点、是生成的原因，《易经》之“道”为圆、
是被生成的结果；《老子》之“道”为水，《易经》圆“道”上的《坎》、《坤》也象水；《易经》中“反”、“复”同义，《老子》中“反”、“复”之义相反。《老子》通过阐述“道”之“反”、“复”，反映出与《易经》不同的思想。关键词：《易经》；《老子》；道；比较中图分类号：Ｂ２２ｌ
文献标识码：Ａ文章编号：１００１—９８３９（２００３）０３—００３０—０４
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看，“朋”为阳，指卦画中的一阳爻，“朋来”也是指“阳来”④；“反”、“复”同义复用②，指“阳复”；“七”是阴阳相互转化的周期数，故《复－彖》日：…反复其道，七日来复’，天行也。”再从卦象上看，关于《复》卦象的由来，《周
《易经》中“道”字凡四见，即：《小畜》初九：“复自道，
何其咎？吉。”《履》九二：“履道坦坦，幽人贞吉。”《随》九四：“有孚，在道以明，何咎？”《复》卦辞：“反复其道，七日
易集解》引虞翻日：“《乾》成《坤》反出于震而来《复》，
……消《乾》六爻为六日。刚来反初，故‘七日来复，天行
也。…亦即《乾》（蚕）一阳消为《骺》（蚕），二阳消为《遁》（雾），三阳消为《否》（菱），四阳消为《观》（委），五阳消为
来复，利有攸往。”关于《易经》中的“道”字，后人从不同的
角度着眼，或释作具体的“道路”之“道”，或释作抽象的“道义”、“道德”等“道”。其他“道”字本文暂且不论。《复》卦辞“反复其道”之“道”，如仅从卦爻辞文字角度释为具体之“道”固无不可，但如再联系到卦象符号系统的象征功能来看，则“反复其道”之“道”已由具体之“道”上升为阴阳之气“反复”所由的抽象之“道”。全卦实际上是以拟人化的手法阐述阳气回复的种种情形。先从文字上
①详见臧守虎《（周易）卦辞朋、孚考＞，《周易研究＞１９９９年第４期。
②反，返的古字，《说文）：“返，还也”；复，《说文）：“行故道也”。《易经》之《泰》九三日“无往不复”、《蹇＞九三日“往蹇来反”，“反”、“复”皆与“往”对文，“往”字《说文＞日“之也”，可证《易经》中的“反”、“复”同义，与《说文＞所释之义相符。
收稿日期：２００３—０１—２６
作者简介：臧守虎（１９６４一），男，山东招远人，山东中医药大学文献研究所副教授，研究方向为中国古籍文献学。＋围绕宇宙本体意义的“道”。
３０
万方数据
《剥》（委），六阳消为＜坤》（ｉ詈），阴极阳生而为《复》（墓），由《娠》一阳消至＜复》一阳复凡七变，是为“七Ｅｔ”。《复》（量薹）再继续发展下去，经过二阳息为《临》（彗），三阳息为《泰》（彗），四阳息为＜大壮》（薹），五阳息为＜夹》（薹），六阳息为《乾》（蚕），＜乾》一阳消为《娠》（萋），亦是“七Ｅｔ”。由＜娠》一阳消到＜复》一阳复形成一个半圆，再由《复》一阳复到＜垢》一阳消形成了圆环的另～半，这样，阴阳的彼此消长、反复循环就构成了一个封闭性的圆环之“道”。《泰》九三“无往不复”、＜蹇》九三“往蹇来反”，通过“往”与“复”、“往”与“反”也揭示出了＜易经》之“道”为“圆道”，此亦即＜系辞》所说“一阴一阳之谓道”的“道”。（吕氏春秋・圆道》中所阐述的月亮、星辰、生物、云、水和人体的运动以及国家的治乱与社会的安危等所遵循的“圆道”，也是此“圆道”的进一步推广、落实。
“反复其道”之“道”是一个圆道，是由阴阳循行变化而成的，从因果关系上说，阴阳变化是原因，“道”是结果；从生成关系上说，阴阳是生成者，道是被生成者。这都决定了＜易经》之“道”不具有宇宙本源的意义。
众所公认，“道”在＜老子》中第一次被赋予宇宙本源的意义，其中第二十五章、第四十二章对此作了比较明确的表述：
二十五章：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之日道，强为之名日大。大日逝，逝日远，远目反。”
四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”
二十五章中的“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不
改，周行而不殆”，略去“混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不
改”等修饰、说明的成分，也就是说：“有物”“周行而不殆”。
“周”，环绕、圆环之义。如此，“有物”的“周行而不殆”，不
可避免地形成一个与《易经・复》“反复其道”之“道”那样
相同的反复循环、封闭性的圆道。老子又把“有物”“字之日道”，也就等于说：“道”生成了“道”。圆道是由无数的点组成的，而这个圆道是“有物”“周行”所生成的，故“有物”实际上就是圆道不同位置上的不同的点。老子把“有物”“字
之日道”，实际上也就是把“点…‘字之日道”；“道”生“道”
也就是作为点的“道”生成了作为圆的“道”。作为点的“道”（“有物”）是“先天地生”的，因此这个点也就是宇宙本源、万物创始之点，这在四十二章“道生一，一生二，二生三，
三生万物”中表述得更为明显、突出和容易理解，这个点也就是第十四章“执古之道以御今之有，能知古始，始谓道纪”中所说的“古始”——时间起始之“点”。
“道”动而生万物的过程，《老子》中用“反”表示，其四
十章中说“反者，道之动”。上引二十五章“道”的“逝”、
“远”、“反”就是这样一个过程；“万物并作”后又“各复归其根”（十六章），“复归于无极”、“复归于朴”（二十八章），“根”、“无极”、“朴”都是“道”之别称，故“道”又是万物“复”的终点。
万
方数据《易经》、《老子＞之“道”的比较
如上所述，《易经》之“道”是一个圆道，不具备宇宙本体的意义。《乾》、《坤》等六十四卦乃至三百八十四爻都是这个圆道互为终、始之点，因而也无所谓终、始之点，这也就是《易经・乾》用九所说的“见群龙无首”、《乾・象》所说的“天德不可为首”。对此，王夫之亦云：“夫环也，而有所起有所止乎？”至于所说的天之以冬终以春始、以亥终
以子始之类，“人谓之然尔，运行循环，天不知自终始也”。①故《乾》、《坤》、《复》、《骺》等仅是圆道上的一个组
成部分，更不具备宇宙本体的意义。《老子》中将这样一个
圆道上的一点“字之日道”，规定其为万物始终之点，赋予了其宇宙本体的意义。那么这个“点”又是指那一点呢？
《老子》中除直接以“道”指称宇宙本体以外，还常从
状态、功用上以多种事物比拟之，其中最突出的是水，如：
第四章：“道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之
宗。”
第六章：“谷神不死，是谓元牝。元牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”
第八章：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊……。”
渊由水聚而成，谷为水聚之所，故渊、谷所指皆关乎水。可见，水与“道”有一种密切的关系，这也进一步为郭店竹简＜太一生水》②所证实，其文有日：
太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。……。是故太一藏于水，行于时，周而又［始，以己为］万物母；一盈一缺，以己为万物经。……
从“太一生水，水反辅太一”看，“太一”似乎是先于“水”而存在的；但再从“太一藏于水”看，“水”似乎又是先于“太一”而存在的。二者似乎是互生互成，在生成次序上很难说孰
先孰后。唯一的解释只能是：“太一”与“水”是一而二、二而
一的东西，是同—事物的两种不同叫法，或者说是同一事物的两个方面。庞朴先生对此段文字的解释云：…
必须注意的是：这个所谓的“生”，不是派生，而是化生。就是说，它不象母鸡生蛋、老狗下仔那样，生出一个独立于母体之外的甚么第二代来，而太一化形为水，绝对物化为相对、抽象固化为具象。所以太一生
①王夫之《周易内传＞，载《船山遗书＞。
②关于这段文字与《老子）的关系，许抗生先生说：“至于为甚么合抄在一起，大概它们都是属于道家一类的文字的缘故吧！”（许抗生《初读（太一生水）＞，《道家文化研究》第十七辑）李学勤先生说：…太一生水’等文字，虽不见于传世《老子》，但就简本而言，实与《老子》不可分割。’’“‘太一生水’等内容多承袭《老子》。”（李学勤《太一生水的术数解释》，《道家文化研究》第十七辑）。
３】
山东大学学报（哲社版）２００３．３
出水来以后，水既非外在于太一，太一亦不外在于水，太一就藏在水中，水就是活生生的太一。此时，从太一生水来说，水是所生者，是受动者；从水藏于太一来说，太一则成了所藏者和受动者……。
这个宇宙论，可能是脱胎于此前的水生论；而“太一”这个绝对物，则是后来加上去的。
如此，“太一”与“水”二者一绝对、抽象，一相对、具象。在具象的“水”之外又加一抽象的“太一”，正与老子
在“有物”之外再加一“道”字的做法同出一辙。再将《太
一生水》中的“太一藏于水，行于时，周而又［始，以己为］万物母”与《老子》二十五章“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之日道”相互比较，不难得出：“太一”就是“道”，“水”就是“有物”。“道”与“有物”的关系也就是“太一”与“水”的关系。析言之，“道”、“水”二者有别，即一绝对、抽象，
一相对、具象，故《老子》中常以“似”、“几”等字眼说明二
者的关系；浑言之，“道”、“水”二者相同，是同一事物的两种不同叫法，《老子》中作为宇宙万物创始之点的绝对、抽
象的“道”从相对、具象的角度上说也就是“水”。
“道”为水、为阴、为静。阴静而阳动，如《庄子・天道》日“静而与阴同德，动而与阳同波”。阴、阳互根互生，如《淮南子・天文训》日“阳生于阴，阴生于阳，阴阳相
错”。阴静极而动，动而生阳，周敦颐《太极图说》云“太极
（相当于《老子》之‘道’）动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根”。故《老子》四十章“反者，道之动”中所谓的“反”、“道之动”，皆意味着水中生阳、阳由水中而生。
《易经》中“坎为水”（《说卦》）。在文王八卦方位图中，《坎》在方位上认同于北，在季节上认同于冬，在地支上认同亥。《春秋繁露・循天之道》篇中有日：“是故阳之行，始于北方之中，而止于南方之中；阴之行，始于南方之中，而止于北方之中。”《阴阳终始》篇中日：“天之道，终而复始，故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。”《周易集解》引苟爽注《彖传》“大明终始”亦云：“乾起于坎而终于离，坤起于离而终于坎。离坎者，乾坤之家而阴阳之府，故日‘大明终始’也。”《乾凿度》：“乾坤，阴阳之主也，阳始于亥。”据此，《老子》之“道”与《易经》之圆道上的《坎》这一点颇为相似，刘大钧先生《（大一生水）篇管窥》一文中说：“案‘大一（笔者按：‘大一’即‘太一’、‘道’）’藏于水’显系指藏于水中，由此我们可以确证坎中之一阳即‘大一’也。”【２Ｊ
又，《易经》中的《坤》卦，古《易》中“坤”字作“＜（（”。“＜（＜”同“川”，《篇海类编・地理类・（（＜部》：“＜（（，川本字，通作川。”《太玄・难》“大车川川”司马光集注：“宋、陆、王本‘川川’作‘＜（（＜《＜’，吴日：‘＜＜｛，古川字。”’。帛书《易》中《坤》卦名正是作“川”的。川由水聚而成，因此古《易》中《坤》也是象征水的。《坤》卦在伏羲Ｊｋ圭－ｌ，方位图中在方位上也是认同于北方，在季节上认同于冬，在地支上认同亥。
３２
万
方数据如本文第一部分中所述，《复》卦中的一阳，是由《骺》消
《乾》一阳至《坤》六阳消尽而来，也可以说是直接由《坤》
而来。《周易正义》日：“乾之初九，则与复卦不殊。”从飞
伏说的角度来说，《复》一卦即《乾》初九。《乾》初九日：
“潜龙，勿用。”潜，《集解》引崔憬日“隐也”。《本义》云：
“藏也。”龙，《集解》引子夏日“所以象阳也”。《本义》云：
“阳物也。”如此，“潜龙”即“伏藏在水中之阳”之谓。《坤》象水，阳气伏藏水中，等于说阳气伏藏于《坤》中。
又，《乾》九四日“或跃于渊”，其主语是“龙”，“或跃于渊”也是说阳气由水中、《坤》中而出。据此，《老子》之“道”又
与《易经》之圆道上的《坤》这一点非常相似。
此外，《老子》中又以“车”的相关之象阐述“道”之功用，如第十一章日“三十辐共一毂，当其无，有车之用”。而《易经》中也有很多车、道相关的意象，如《小畜》初九日“复自道”、九二日“牵复”、九三日“舆脱辐”、上九日“尚德载”；《大壮》九四日“壮于大舆之鞭”；《既济》初九、《未济》九二皆日“曳其轮”等等。又，《说卦》中《坎》“为弓、
轮，……其于舆也，为多眚，……”、《坤》“为地，为母，……
为大舆”，其象亦皆与车有关，这恐怕不是偶然的巧合。
《易经》阴（一一）、阳（一）本是一对平行概念（符号），
重在阐述阴阳彼此消长的圆周式运动，正如《庄子・天下》所云“《易》以道阴阳”。朱熹说：“《易》只是明个阴阳刚柔
吉凶消长之理而已。”①其总体上是尚中、贵阴阳均衡的，
没有表现出明显的尚阳或尚阴观念。而《老子》中通过阐述“道”的运动，反映出了明显的尚阴贵柔的思想。
《老子》与《易经》一样，也是以“反”、“复”阐述“道”的运动。但《老子》中的“反”、“复”与《易经》中的“反”、“复”意义不尽相同。《易经》中“反”、“复”二字同义，指阳气之回复，上已述及。《老子》中的“反”、“复”意义正好相反：“反”指“道”由无而有、由阴而阳、而静而动创生万物的过程，如：
二十五章：“字之日道，强为之名日大。大曰逝，逝日远，远日反。”
四十章：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”
这和《易经》中“反”字之义是一致的。而“复”指由万物而至“道”或日由阳而阴、由动而静、由有而无的过程等，
这和《易经》中“复”之义完全相反，如：
十四章：“复归于无物。”
十六章：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命日
①朱熹《朱子语类》第四卷，第１６３０页。
常，知常日明，不知常妄作凶。”
法国学者贺碧来注意到了这种不同，在《论（太一生
水）》一文中说道：“中国哲学里面有两种‘复’：易经的
‘复’即阳、光和动的回来，以及道家老子、庄子的‘复’即
回到‘元’。这里有两种往不同方向的运作：第一是由道或
一所发的世界，目标是万物。第二是由万物开始往一或道的复原运作。”【３Ｊ虽然只是一字之义的不同，但明显地反
映出其不同于《易经》的尚阴、贵静、贵柔、守雌的思想。除上引第八章“上善若水”、第十六章“复命日常，知常日明，
不知常妄作凶”外，又如：
三十章：“物壮则老，是谓不道，不道早已。”三十六章：“柔弱胜刚强。”
七十八章：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜剐。”
综括上述三部分，《老子》、《易经》之“道”及其“反”、“复”的异同可以归结如下三个方面：
（～）《易经》之“道”为圆，《老子》之“道”为点；《易
经》之“道”是被生成的结果，《老子》之“道”是生成的原
因；《老子》之“道”与《易经》之“道”是点与圆、部分与整
体、原因与结果、生成者与被生成者的关系。
万
方数据《易经》、《老子》之“道”的比较
（二）《老子》之“道”是指“水”，《易经》圆“道”上的《坎》、《坤》之点皆象“水”，《老子》之“道”与《易经》之“道”又有某种相关、相似之处。
（三）《易经》中没有明显的尚阳或尚阴观念，而《老子》中通过以“反”、“复”阐述“道”的运动表现出明显的尚阴贵柔思想。
要言之，《老子》之“道”与《易经》之“道”既有相同之处，又有相关相似之处，也有不同之处。这种异同具体表现为：表面上的用词相同相似、内涵上的创新改造和思想
上的不同。种种迹象显示，《老子》之道当是由《易经》之
道脱胎而来，对此笔者拟另具文陈述。
参考文献：
［１］庞朴．一种有机的宇宙生成图式——介绍楚简《太一生水》
［Ｊ］．道家文化研究，（１７）．
［２］刘大钧．《太一生水》篇管窥［Ｊ］．周易研究，２００１，（４）．［３］［法］贺碧来．论《太一生水》［Ｊ］．道家文化研究，（１７）．
（责任编辑：刘运兴）
３３
《易经》、《老子》之"道"的比较
作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：引用次数：
臧守虎
山东中医药大学,文献研究所,山东,济南,250014
山东大学学报(哲学社会科学版)
JOURNAL OF SHANDONG UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES)2003，(3)3次
参考文献(3条)
1. 庞朴 一种有机的宇宙生成图式—介绍楚简《太一生水》2. 刘大钧 《大一生水》篇管窥[期刊论文]-周易研究 2001(4)3. 贺碧来 论《太一生水》
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是中国阴阳理论的导源,中医是以阴阳为核心的理论,是的河水源头.黄帝汲取了易理,又进行创造性的应用,把易理和医理结合,使中医学理论成为一门哲理甚高的理论,长期以来指导中医的理、法、方、药,为中医学的发展,做出了不朽的贡献.其中运气理论受易理影响巨大,是根据天体及天人关系,研究人体生理、病理的方法.所云:"道生一,一生二,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以和."道是宇宙论的最高范畴,由道化生万物,万事万物皆有阴阳.通过阴阳对立统一,此消彼长,达到和谐平衡,这就是冲气以和,其实质就是五行的相互制约."道"具有本源性,它是宇宙的根本,万物根本的根源,具有超越性,只有无形无名的东西,才能构成一切有形有名之物.宇宙本源是无,而天地万物都是从这个无逐步化生而成,从0-1-2-3,构成了自然的数.这个无非单纯的零,它具有一种潜力,含有无限生机,这个本源是独一无二的,大千世界由它而生.因此,产生了整体思想、天人合一、形神合一,人是自然界的产物.周易卦象曰:"大哉乾元,万物资始,乃统天,云行雨施,品物流形,大明始终,六位时成……"乾元是一个的意思,只有乾元才有天地万物资始;生万物后,万物进入长成养育之时,物各类分为区别;气是万物之质,形是万物之形,看动态看万物之形,万物之形永远处在生生不息变化中.生物指生命之物,包括动、植物.植物植身于地,故为植物;动物植身于天,随天而动,故为动物.动、植物天壤之别何在?在于太极相反,但互为一体,休戚与共,生生不息.
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然规律和“道”都似乎不存在却存在，不见形迹却有神妙的作用，万物受养而不自知。时空除了有自然规律性外，还是运行不止的变化的。认为时空的久暂与大小，统统可以“齐”而为“一”。也就是说时间与空间在他看来是没有差别的。从宇宙生成的自然观到时空的相对性与绝对性、有限性与无限性的统一，都是为了阐述“道”这一思想而生发的。时空的无限性特征只有存在于有限的现实物质世界，在合于“道”的主观世界里超验的时空观才具有真正的无限性。在主观与客观的不同世界里把有限与无限辩证地统一起来，这是庄子辩证宇宙论的又一表现。朴素唯物主义的自然时空观和有限与无限相统一的辩证宇宙论在庄子时空观里是其思想智慧的精彩体现，在现代仍不乏启示意义。 第四部分，通过与惠施时空观的比较论述庄子时空观的历史地位及其影响。 同时代的惠施是庄子的好友，两人思想相互激辩相互借鉴，《庄子》一书中记载了不少有关他的言论。对比庄子的时空观，惠施关于时间与空间的思想观念有不少是与庄子相似，但也有过犹不及之处。惠施有关空间无限延展、时空长短大小的相对性等方面与庄子观点相同。然而惠施却把这种相对性抹杀了绝对性。从哲学角度列举了与庄子同时及后来的思想家有关时空问题的思考，都可以在庄子时空观里找到渊源。可见其影响之大。而在众多涉及时空意识的的文学作品中，同样可以发现庄子时空观念的影子。 总之，庄子哲学思想中包含了对时空问题的独特思考与深刻见解，为人们看待宇宙世界提供了一种迥异的思维向度。他的时间与空间观念以其深刻的精神超验意识和偏于神秘的辩证思维，围绕着“道”这一核心，为我们打开了一个极其高远的生命境界。生命的时空存在来源于“道”，“道”是时空存在的根源。生命价值的实现是要循着“道”追求精神的“无待逍遥”。这是庄子对生命的深度关切的智慧体现，也是我们所急需构建的精神家园的一个指南。
3.期刊论文 李谦之 老子史料学 -世界宗教研究2002(2)
一、老子及其成书的年代 中国古代哲学有与相参证的就是老子.黑格尔(第一卷)在讲完之后,接着也就讲道家的创始人老子(124-132页).扬雄"观大易之损益兮,览老氏之倚伏,省忧患之共门兮,察吉凶之同域".桓谭在加以说明,日:"故密议氏谓之易,老子谓之道,孔子谓之元、而扬雄谓之玄"(注引).易言阴阳,言损益;老子言刚柔,言倚伏,和后来孔子的元,扬雄的玄,都是中国素朴唯物主义和自发辩证法的传统.
4.期刊论文 唐明邦. TANG Ming-bang 老子尊道贵德尚和的"玄同"愿景 -华中师范大学学报(人文社会科学版)2007,46(6)
《老子》五千言,同《易经》、《论语》同属中国传统文化的元始经典,是上古先哲的智慧结晶.老子的《道德经》所昭示的尊道法自然的天人合一思想,贵德而无为的爱民治国理念,尚和而不争的少私寡欲警言,具有现实启迪意义.
5.学位论文 王宏林 王弼《老子道德经注》研究 2009
在老子《道德经》的注释史上，晋代王弼的《老子道德经注》是一部重要的解经著作，但研究它的成果目前尚少。王弼主要利用其抽象思辨与阐发义理探幽发微，发展了老子的哲学思想；他凭着深厚的学养，开一代注风之先，以简驭繁、言约义丰；不经意间对先秦至两汉以来的诸注家之风有较大破立。王弼的义理之学对汉代注疏之学进行了一次解释学上的革命，在经学的解读与研究上作出了重要贡献，他的训诂特色是不可抹杀的。本文旨在从内容上归纳王弼老注的训诂特色，并理清其联系于语言哲学的问题，对其不足略陈陋见，充分发掘该书的训诂价值，从而引起学界更广泛的关注。本文共分三章，第一章是王弼的生平及其《老子道德经注》，第二章阐述王弼《老子道德经注》的训诂特色及语言哲学，第三章分析王弼《老子道德经注》的在训诂史中的地位及其得失，最后得出结论。 《道德经》是两千多年来中国文化的瑰宝，在中国传统文化发展史上，历代都有一大批人对老子及其著作进行研究注释。 先秦时代，就有人为《道德经》作注。最早对老子研究颇有心得和见地的便是韩非子。韩非以才高而著世，他是法家的代表人物。一般认为，先秦法家思想都源于道家，因为尊道是立法的基础，法家也无一例外的倡导“因道制法”、“因道全法”，“因道变化”。因此，司马迁认为韩非归于黄老，他说韩非“喜刑名法术之学，其归本于黄老”。在《史记》编撰中，也将韩非与老子编在一起，设《老子韩非列传》[1]，所表达的也是韩非深得老学真传之意。 传统意义上的训诂学也发端于先秦时期，而兴盛于两汉。魏晋时期训诂学处于相对的低谷阶段，但这个时期的训诂仍沿着两汉高潮的余波发展，也有不少新的成就。除西汉的《河上公章句》外，三国时期魏国王弼的《老子注》对后世的影响也非常大。 魏晋时期，道家思想再次流行，当时三大显学是《老子》、《庄子》、《易经》，《易经》中道家思想占了大半，因此，三大盛行玄学中，道家著作占了两个半。笔者认为所谓玄学的玄，无非是深、远、卓绝之意，恰如现代之所谓哲学是各门自然学科和社会学科的概括总结，属于上层建筑领域的学问：即使在当时也属于高妙深奥的显学!真正懂得的人不多，精研绝学的人更少，就被蒙上唯心主义的“玄”的外衣，实是一桩冤案；我们从《道德经》和王弼注本中看到更多的是自然界和人类社会的辨证思想。玄学人士可分为两类：一是在朝的，如何晏，王弼等；一是在野的，如竹林七贤。在众多注老作品中，当以王弼的注释影响最大。王弼是三国魏时的文学家，祖籍山东金乡人。王弼对道学研究极深，他从本末、体用，动静、一多等关系上来论证“以无为本”。认识上提出“得意在忘象，得象在忘言”的思想。以“凡有皆始于无”，肯定名教的“有”出于自然的“无”。王弼研老注老的成果十分丰富，作有《老子注》二卷、《老子略论》一卷、《老子指例略》二卷。从这些论著中我们不仅可以看到先哲们精深的哲思、智慧的灵光，还可以弥见语言哲学对现实文学的启迪；无论从文本自身还是从文本解释学(阐释学或训诂学)来说都可随处见其衍射。 王力指出：“学习古代汉语最要紧的一个问题就是历史观点的问题。”[1]孙帮金在《魏晋南北朝时期的语言哲学》中有更切实的表述：“语言文字是随着时空条件的转移而不断变化发展的，表现出明显的历史性与地域性特点。历时性的语言固化为文字，思想固化为经籍。而作为经籍研究主干的经学在汉代如日中天的时代过去之后，随即跌入低潮。经典文本的神圣性遭到了人们的普遍质疑，在如何对待和阐释经典文本的问题上涌现出不少新的观念；就阐释学的方法论而言，王弼的‘得意忘言’论堪称魏晋南北朝时解释经典文本的主要范式。”[2]众所周知，文本注解主要依赖于知性，强调的是客观性，而经典阐释则主要得力于悟性，它依赖的是创新的勇气与能力，是智慧的彰显。笔者赞同孙帮金对魏晋义理学的定论“在魏晋人们看来，经典文本并不是僵死不变的教条，其本身说了什么并不重要，重要的是阐释者透过文本而与自身的经验和理性相契合、相贯通。因此，经典文本不仅应向历史开放，也应该向当前(主体经验)开放；对文本的阐释与其说是一种还原，不如说是一种创造。这就是说，经典具有历史性的同时，还更应具有时代性、创造性。这样一来，魏晋义理之学对汉代注疏之学进行了一次解释学上的革命。”[3]我们回顾历史，哲学思想放射出夺目光华的两个时代都是历史上最动荡、政治上最混乱，社会上最痛苦的时代，然而却是文化上、精神上相对独立、自由解放、富于智慧和热情的时代(战国时代和魏晋时代)，这是文化的幸运。 魏晋玄学(我们不妨称之为与老子一脉相承的中国哲学)之所以发达就在于它所探索的中心就是对社会的主体-人的终极关怀，即对精神，人格的本体研究；魏晋士人具有很强的生命自省认识。这种精神和思想的表达主要集中在论辩上(也即所谓清谈)因为论辩首先是一种群体行为，它要有许多人参加；其次，论辩又给个人提供展示才情的机会，他们或辩论人格理想、或谈政治哲学，或直白反对名教礼法。这些玄思都具有鲜明的时代性。 本文拟从训诂学的角度，着意介绍和归纳王弼《道德经》注的训诂特色及其体现出的语言哲学，并对其不足略陈陋见，充分发掘该书的语言学价值，从而引起学界更广泛的关注。经学训诂的兴盛始于东汉，训诂范围逐渐从注经而扩大到注史、子、集。史注新生了裴松之的《三国志注》、韦昭的《国语解》，经注有王弼，韩康伯的《周易注》、何晏《论语集解》、皇侃的《论语义疏》，杜预《春秋经传集解》、郭璞《山海经注》和《尔雅注》，范宁的《春秋毂梁传集解》。其中《论语集解》价值很大，皇侃就是依据它编著了《论语义疏》，其行文不但解释词义、串讲句义，还阐发章旨，总括全篇大义。《易经》注本以魏王弼、韩康伯影响至深，这是经典注释由单一析词解字向义理阐发的重要标志，这一历史契机缘于东汉后期政治局势的急剧动荡和社会环境的普遍恶化而导致官方文化专制下的儒学独尊地位的逐渐动摇，训诂实践范围的拓展使得训诂学有了摆脱经学附庸地位的可能性：至汉末、三国之际，以《易》、《老》，《庄》为研究对象，以清谈名理为标志，糅合了儒、释、道三家学说的玄学就应运而生。反映到注解上就是，许多魏晋人著书不再仅仅注意字词方面的单向训诂了，而常常立体式，多方向发挥，阐发义理。王弼注《老子》，郭象注《庄子》就是这样的代表。 本文认为王弼注《易》《老》，绝不仅仅是为了撰之同好，藏之名山。形而上的玄学蕴含着丰富的政治哲学，哲学是政治的先导，政治是为现实服务的。嵇康就因为玄学思想而死，他“越名教而任自然，非汤武而薄周孔”[1]，其政治理想是“不以天下私亲，宁济四海蒸民”[2]否定了“宰割天下以奉其私”的罪恶统治；这支带刺的玫瑰自然得不到司马昭的青睐!研究王弼的《老》注，本文首先从其文本的解释策略和文本修辞入手，这可以从解经思路中得到启发：他在《周易略例·明彖》中说：“物无妄然，必有其理”、“品制万变，宗主存焉”[3]，即找准释经的主线。哲学上的认识论必然会在语言学上有所体现和应用，具体而言就是凸现了“崇本息末”这条主线，抓关键，抓中心环节。明白了《老子》经中蕴含的喻象系统，就明白了“道生万物”的主线。其次，在解说技巧层面，王弼通过置换关键词，介入主语，解释比拟、明喻、隐喻，转喻，释句，通译等手段达到准确界定概念，约减语词多义性、统一注本与经文内在思想逻辑的目的。其三，象语言思维的运用。王弼在《易》注中推断先圣们曾有观象系辞的规则，认为“意以象尽，象以言著”，“得意忘象”的语言思维使他在文笔和哲思上与老子遥相辉映，一道同风。在篇章修辞上有着同构的性质，在句式上多采用链式结构，为后来的骈体文风奠定了基础。 总的来说，王弼凭着深厚的学养，开一代注风之先，以简驭繁、言约义丰；不经意间对先秦至两汉以来的诸注家之风有较大破立。王弼的义理之学对汉代注疏之学进行了一次解释学上的革命，他的训诂特色是不可抹杀的，在经学的解读与研究上作出了重要贡献。
6.期刊论文 莫春秀 试述老子辩证法思想及局限性 -商情·科学教育家2008(6)
老子亲身的社会实践以及殷周萌芽的辩证思维是老子辩证法思想的理论来源.老子辩证法思想是我国先泰辩证法思想史上影响最大的三大流派之一
,与学派和学派齐名.但限于当时的社会历史条件,老子的的辩证法思想具有消极性和不彻底性.
7.期刊论文 吴志明. 石瑜. WU Zhi-ming. SHI Yu 老子思想对中医阴阳学说形成影响初探 -云南中医学院学报2008,31(4)
中医阴阳学说源于,而又深受老子哲学思想的影响.在此影响下,通过历代医家的努力,逐步形成中医所特有的阴阳学说,指导着临床实践.老子阴阳思想对中医归纳阴阳属性、互根互用、消长转化和三阴三阳等方面认识起着指导性的作用.
8.期刊论文 黄承贵 传承与融通--《老子》与《周易》中民族精神比较研究 -周易研究2003(4)
与是中国传统文化中的两部经典,是中国古代社会的智慧结晶.其中所凝聚的民族精神影响着中国人民的性格与情操,影响着中国几千年的文化传统和思维特质.上承之风,下启之理,以其独特的哲学思维方式,构建了与其"道"哲学相符合的民族精神,这种民族精神在中得到传承与融通,两者互补互进,共同缔造了中国民族精神的灵魂,推动着中国文化和文明的发展和积淀.这些民族精神则表现为:"刚柔同构"的进取精神、"宽厚相得"的道德情怀、"中和为用"的和谐观念以及"重生利物并重"的人文理想,其中以"天人合一"的思维模式贯穿始终,突出了中国民族精神最一般的特质与深刻内涵.
9.期刊论文 姜小卫 《周易》——中国性别研究的哲学之根 -大众文艺2009(18)
由、两部分构成,从朦胧的阴阳之思,经过先秦孔老为代表的儒道理性精神的洗礼,最终在中形成了的阴阳哲学,完成了中国性别文化的最终定位.本文将从性别文化的角度对的阴阳思想进行解读,找寻中国性别文化的哲学之根.
10.期刊论文 鲁庆中. Lu Qingzhong 道:在"有"的向度上 -中州学刊2006(3)
老子之道可以有"有"、"无"两个诠释的向度.而自"有"言之,机体主义观念则是老子哲学的"后设陈述".根据,植物的体用成为理解自然万物的尺度.老子"道生万物"的过程思想以及对生命过程节律性的认识,即渊源于植物生命机体的出生性与生长性;老子尚柔守弱与"道法自然"的自然主义观念则来自于他对生命活体的柔弱性状以及生命自组织化的自我完成性的体悟;而生命进行过程的强健,亦是生发老子崇尚过程之"中"思想的本源.当我们跳出了老子哲学而从一个更为宏阔的后设上来观照老子之"道"时,我们便发现了那形下的真实、深厚的农业生活背景.
引证文献(3条)
1. 臧守虎. 王振国 《周易》"七日"周期与中医疾病转归说探析[期刊论文]-中医药学刊 2006(02)2. 臧守虎 《灵枢》"细子"考[期刊论文]-中医文献杂志 2006(03)3. 臧守虎 易、道相关"舆"象索隐[期刊论文]-周易研究 2005(02)
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