泰山之志与秋水精神
胡晓明
志欲小天下，特来登泰山。
仰观绝顶上，犹有白云还。
陶渊明诗：“春秋多佳日，登高赋新诗。”早在《诗经》的时代，中国经典文学就给予诗人这样的承诺：“升高能赋，可以为大夫。这是有关文学才能与政治才能之间达成的一项最古老的约定之一。”我们不必断言历代诗人如何无意识地受到这种承诺的强烈诱惑。然而，我们可以很容易在每一个诗人的集子里，发现《登××》、《××临眺》之类题目反复出现着。 在后世山水诗发展过程中，可以说“千年词客心，万古凭栏意”，登览与远眺，具有永恒的魅力。可以说这个世界里有了山、有了楼，于是诗人们可以从芸芸众生、茫茫尘世之中上升起来，游目骋怀，超越狭小的身观所限，昂首天地，将其生命人格与精神情感，伸张于无限开阔的宇宙空间。因而登览诗，涵有人与自然之间隐潜的精神联系，映现着中国山水诗人的心灵境界。
同样是登览诗，同样是将人的精神向上提举，细加分析，却有着不同的文化心理模式。登览诗的背后，分别有庄子与孔子的影子。
泰山之志
（一）孔子与泰山
泰山，号称“五岳独尊”，以其雄伟峻拔，为中国高山大岳的首冠。明代文人张岱不乏夸张的描写：“山东地势之高出于江南者，不知几千万仞，而岱又高出于山东几千万仞。则江南发足之地，凡从鞋趿下高一咫尺者，皆岱之高也。”（《岱志》，《琅嬛文集》卷二）泰山在中国诗人心目中的地位，更在于它被层累地赋予了文化精神上的意义。封禅、游观、畋猎、求仙、铭功刻石„„。在泰山所有的意义中，孔子的所谓“泰山之志”，影响中国山水诗最为深刻。
《孟子·尽心》载：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。”孟子的言辞非常简单，但是它所涉及的思想远远超出于这两句言辞之外。反复不断地吸引着后代诗人的，乃是这一言简意赅的断片之中表现着的孔子生命情调。虽然，具体的历史场合、情景，已经茫然无考，但是后人至少可以了解：孔子一生中曾两次离开鲁国，第一次是去当时的东方大国齐国，宣传他的政治主张；第二次是鲁定公对孔子产生了不信任，于是他带领弟子们，开始周游列国，汲汲于实现自己的政治理想于天下。因而，“登东山而小鲁，登泰山而小天下”所表现的心态，具有向上伸张的精神欲求，是孔子远大抱负、精进生命的一种象征。
《论语·为政》记孔子语：“吾十五而志于学，三十而立、四十而不惑、五十而知天命„„。”正是孔子一生这种境界的自白。不断精进，奋力向上，孔子的泰山之志，作为他的生命历程与精神境界的一种感性显现，构成儒学有关生命存有型态深刻的内涵。《易经》所谓“天行健，君子以自强不息”，孟子所谓“浩然之气，充塞于天地之间”，均与孔子的“泰山之志”具有精神上的相似之处。
孔子周游列国途中，困于陈蔡之间，绝粮、从者病，而讲诵弦歌之声不衰。是时，孔子问弟子：“《诗》云：‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”颜回答道：“夫子之道至大，故天下莫能容。„„不容何病？不容然后见君子。”孔子欣然而赞赏之。（《史记·孔子世家》）颜回的话，又与孔子的泰山之志，具有精神上的一致。
这种无限向上伸展的精神，正是在古代登览诗中表现出来的抒情型态。它发源于“五岳之长”的泰山，又绝不仅仅止于泰山。
（二）《望岳》及其他泰山诗
岱宗夫如何？齐鲁青未了。
造化钟神秀，阴阳割昏晓。
荡胸生层云，决眦入归鸟。
会当凌绝顶，一览众山小。
唐玄宗开元二十四年（736年），孔子死后一千多年，青年诗人杜甫来到泰山，写下了这首有名的《望岳》诗。诗中典型地表现出了杜甫未来的生命方向；表明了他首先是一个“士”，其次才是诗人；表明了他生命历程的起点，正是先贤的思想高度，具体地说，即是孔子的泰山之志。
“岱宗夫如何”这一句发端，已经不是写诗，因为它超出了诗歌的格式和用语，足以见出青年杜甫的生命健力。正如金圣叹评的：“一字未落，却已使读者胸中眼中隐隐隆隆具有岳字望字。”“齐鲁青未了”，所展示的空间，无限延伸。一个“青”字，即此广大山川中绵绵延伸的生机，亦是青年诗人心胸中无限蓬勃的生机。中四句，更将天地宇宙摄入望中。金圣叹说：“从来大境界非大胸襟未易领略，读此四句益信。”尤其值得注意的是，诗人还要超越此一空间，将它转化为“小”。
朱熹的《四书集注》说“孔子登泰山而小天下”一句：“所处益高，则其视下益小；所见既大，则其小者不足观也。”金圣叹从诗题上说：“翻望字为凌字已奇，乃至翻岳字为众山字，益奇也。”由此可见，与其说杜甫写泰山，不如说诗人借泰山之雄与高，写其“登泰山而小天下”的精神志向。清人浦起龙《读杜心解》说：“杜子心胸气魄，于斯可观。取为压卷，屹然作镇。”正是拈出了此一层意义。朱熹说的“所处益高所见益大”，以及金圣叹说的“翻”，都是指这种不断向上、不断精进的生命欲求。
杜甫《望岳》一诗，犹如一粒种子，包孕着诗人一生致君尧舜，生命不息、理想不灭的强大精神动源。杜甫晚年，在夔州，曾深情追忆青春时的心胸：“昔我游山东，忆戏东岳阳。穷秋立日观，矫首望八荒。”诗人以其“矫首望八荒”的形象，以其在中国文学史上的思想境界与人格高度，大大充实、传承、光大了孔子“泰山之志”的内涵，其意义已远非山水诗所能范围了，亦远非铭诗于泰山之石所能体现的了。
有了杜甫这首《望岳》，所有写泰山的诗似乎都黯然失色，可有可无。此一现象，颇类似“眼前有景道不得，崔颢题诗在上头”（李白语）的黄鹤楼诗。元人元好问虽然也写过一首歌行体的《游泰山》，但篇末也无奈发出感叹“眼前有句道不得，但觉胸次高崔巍”。能真切感受泰山对人的胸襟的提升、提举，便是真诗人。
尽管如此，明代诗人杨继盛的《登泰山》诗仍值得品味。诗云：
志欲小天下，特来登泰山。
仰观绝顶上，犹有白云还。
我们不仅由此小诗中，感受到了泰山的文化意蕴如此吸引着一代一代的诗人，感受到了中国哲人的襟怀滋养着中国诗人的情怀，我们还同时发现，诗歌也以其特有的方式，注释、阐发着哲学精神：“会当凌绝顶，一览众山小”，是一层；“仰观绝顶上，犹有白云还”，又是一层。宇宙空间的无限，正是人类精神生命无限向上的证明。最深刻的诗情，实在已经打通了最微至的生命哲学。
文化精神灌育着诗思血液，诗美体验又融凝为文化精神。我们从这种意义读登览诗，虽然不必是登泰山诗，虽然不必明言儒学影响，但无往而不是“泰山之志”的精神形态，无往而不体现文化精神。
（三）精神的张势之一
从空间的角度读登览诗，“登东山而小鲁，登泰山而小天下”，就包含着由较小的精神空
间伸张为较大的精神空间这样一种抒情原型。这里说的空间，指的是空间的表象，生命的意象。从空间表象即生命符号的角度，我们来读千古传诵的《登鹳雀楼》诗：
白日依山尽，黄河入海流。
欲穷千里目，更上一层楼。
鹳雀楼在山西蒲州，坐立在黄河边的高坡上。它的前面是气势磅礴的中条山脉，眼底下是激流滚滚的黄河。诗人的意念，首先随着巍巍的中条山脉绵亘起伏，向东向西伸展而去，飞向遥远的天边，在那里与正在徐徐降落的太阳会合。然后，诗人的意念又随着滔滔滚滚、一泻千里的黄河，由西向东，伸展到遥远的水天相接的远方。白日由东向西运行不息，黄河由西向东奔流不止，这不仅是宇宙自然的空间，同时也是诗人精神意念上的空间，是诗人深情感悟到的民族精神生存空间的咏唱！
此时此刻，诗人王之涣被眼前的景象，胸中的激情深深感动了。联想到生当一个令人振奋的盛唐时代，他心里一定涌满了蓬蓬勃勃的激情，躁动不安的激情。他不满足，虽然不一定知道为什么不满足；他似乎觉得眼前的空间，依然不足以容纳他心中汹涌的热情，尽管他的视线已达到天边地尽头，诗人还要“更上一层楼”，去登上那楼外之楼，去见那天外之天。诗人的精神空间，此时已经更加伸展，伸展到天地之外的无限宇宙大化空间，诗人所表现的生命境界，是无限开阔而无止域、无限向上而无止息的境界。
从精神形式上说，“更上一层楼”，与“会当凌绝顶”，具有同样一种空间意味，都是先展示一个大空间，然后又将其转化而为“小”。这种抒情模式，成为登览诗中光景常新的美学形式。
宋代有个名叫萧德藻的诗人，被贬谪到古夜郎，在那里漂泊了三年。羁客的怨思，浪子的酸辛，他的生命前程苍茫一片。这年秋天，诗人来到洞庭湖。八百里湖光山色，无限高爽辽阔的秋天秋水，给予诗人一种极美的精神愉悦，那些怨思苦情，渐渐退却。诗人泛舟湖上，随着白鹭的翩翩起飞，捕捉诗的灵感；远眺水尽头隐隐的青山，感受到心胸无限的开阔。这时，诗人忽然感觉到勃勃的意兴难以平复，他索兴弃舟登岸，要登上那千古名楼，要高瞻远瞩，获取一个更广大的精神空间。他的《登岳阳楼》诗下半部写道：
得句鹭飞处，看山天尽头。
犹嫌未奇绝，更上岳阳楼。
一切都发生得那么自然，真切，很难说诗人摹仿了王之涣。只能说登览的传统中，人同此心，心同此理，或有着冥冥相应的精神隐秘联系，将诗人们一一沟通了。
又如欧阳修写的一首登山的诗《中峰》：
望望不可到，行行何屈盘。
一径林杪出，千岩云下看。
烟岚半明灭，落照在峰端。
细加玩味，全诗中贯穿着一股不断向上攀越的力量，全诗亦有由小到大的空间意味。“一径林杪出，千岩云下看”，何等高迈！回头看走过的山路，当初的艰辛与逼仄，可以由此刻的轻快与开阔做了补偿。然而再抬头望去，那落照峰端的风景，该更奇绝；从峰端看此地，当有更美的享受。空间的意味，不仅富于情思，又更有一份高昂的人生意志。我们说登览诗充分体现了中国文化精神，尤其是儒家思想的刚健精神，正是在这种地方。
再如明代民族英雄于谦，一生赤胆忠心，“铁石犹存死后心”，为国鞠躬尽瘁。他任山西巡抚时，作有一首《上太行》诗：
西风落日草斑斑，云薄秋容鸟独还。
两鬓霜华千里客，马蹄又上太行山。
西风劲草，落日暮云，高天归鸟，何等苍茫、壮阔的境界。我们不仅看到了巍巍太行的寥廓景象，我们不仅感受到了大自然的壮阔所透露出的诗人胸襟；我们更由最末一句，看到
了诗人立马太行，雄视千里的英雄形象，感受到他壮心不已、生命不衰的烈士情怀。
登览诗除了以激情、生命意志的形态表达中国哲学精神之外，还有一种形态，即智慧的形态。在此一种形态里，激情的奔涌，意志的张力，都沉潜下来，诗人用慧眼拈出自然山水的一角，作理智的观照、知性的反省。如清人刘源禄登崂山胜景之一的《华楼》诗：
山下烟霞山上楼，丹梯蹑足小勾留。
置身已在烟霞上，还有烟霞最上头。
此一帧小诗，正是以清新明快的语言，将中国哲学的深刻意蕴，化而为形象生动的人生智慧格言。
唐人司空图《诗品》说：“行神如空，行气为虹，„„喻彼行健，是谓存雄。”（《劲健》）“大用外腓，真体内充，返虚入浑，积健为雄。”（《雄浑》）一个“健”字，追到了中国诗歌艺术中空间美学体验的文化之根。百尺阑干横海立，一生襟抱与山开，中国诗人的登览、凭阑、高瞻、远眺，千古诗人襟抱，岂止是艺术而已！
秋水精神
（一）庄子与《秋水》
中国古代登览诗、远眺诗，有另一支思想线索，深深地联通着庄学精神。
庄学精神，用一句最通俗的话来说，就是“想得开”的精神。“开”字，从门。人生中有许多人为的门，人为的壁障，封闭了我们的自由心灵，遮蔽了人类的生命真谛。在庄子看来，人生的真实意义，必须打破这些壁障才能获得。机巧、智识、功名、利禄等等，都是将心灵闭死的门。《庄子》一书，无处不是讲勘破富贵功名、声色犬马，以及人为的一切自以为聪明的享受，去抵达自由人生的境界。所以《庄子》一书，充满各种“小”与“大”的对比，由一个自我封闭的心灵空间，透入无限自由的精神空间。
有名的《秋水》篇讲述了一个故事：秋水时至，百川灌河，水流之盛大宽阔，于是两岸之间，连牛马都看不清楚了。于是河神欣然自喜，以为天下之大都集中在他的管辖之下了。河神顺着水流往东走，到了北海，他向东面张望，根本看不见水的边涯，这时河神才改变了自得的脸色，向着北海神望洋兴叹：我这样将永远贻笑于大方之家啊！北海神虽说了一番“天下之水，莫大于海”，但又给河神描绘了一幅更大的空间：
计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？
想一想四海在天地中间，不就像蚁穴在大泽里一样么？想一想中国在四海之内，不就像小米在大仓里一样么？宇宙空间如此开阔广大，有什么值得把心灵封闭起来的理由呢？
由这个故事可以看出，庄子所谓“中国—→四海—→天地”跟孔子所谓“鲁—→东山—→泰山”一样，精神的视界是开放的，空间的体验是伸展的。从这种意义上说，应该是中国思想传统文化心理结构之中的儒道互证。但是，这两种精神又存在着微妙的差异：儒家思想传统以“刚健”为中心，借空间的张势以提升人的精神的向上性；道家思想则以“自由”为中心，借空间的拓阔，以抒发人的个体的自由感。从这种意义上说，又应当是一种深刻的儒道互补。
由于以“自由”为中心，道家尤其庄子的心理空间体验，充满着否定性力量，充满着挣脱的意欲，充满着开合、翕辟、张弛、动静的对立统一因素。
《逍遥游》中，鲲鹏展翅，背负青天，九万里徙于南冥，这一空间就比翱翔于蓬蒿之间的、学鸠的世界，广大得多，自由得多；列子御风而行的空间，又比鲲鹏更自由自在；然而至人“乘天地之正、御六气之变，游于无穷”，又比鲲鹏、比列子更自由、更无限。尧拥有天下之广大与美，然而尧见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下，以天下为不足道。
清人宣颖《南华经解〈逍遥游〉》说：“譬如九层之台，身止到得这一层，便不知上面一层是何气象。”便是拈出了《逍遥游》主旨与结构：层层透出，层层透破人生的壁障，获取开放心态，抵达自由高度。
十分有趣的是，陶渊明的《桃花源记》为何要在“桃花源”的入口处，虚构一个非常逼仄的山口？“才尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光，初极狭，才通人”；这正是诗人从道家庄子那儿化来的形式。他要使进桃源的人首先感受到某种挤压感、某种逼压与紧张，象征着现实人生的种种拘束，然后由此挣扎而出，伸张到一个开阔自由的空间：“复行数十步，豁然开朗，土地平旷，房舍俨然„„阡陌交通，鸡犬相闻„„”。此种心理空间体验，遂形成中国山水诗另一个不易被人察觉的思想传统。
（二）泛湖与游山
唐乾元二年(759年)，李白终于从流放夜郎的途中，遇赦归来。这时，他的族叔李晔正贬官岭南，二人在岳州（今湖南岳阳）相遇。在此之前，中书舍人贾至，也是李白的一个朋友，被贬到了岳州。同样的遭遇，相通的心境，三人于是共游于月光下的洞庭湖。李白在这次游湖中，写下了七首一组游洞庭诗，其中一首云：
南湖秋水夜无烟，耐可乘流直上天？
且就洞庭赊月色，将船买酒白云边。
南湖，即洞庭湖。月华空明，水天一色，整个儿一个透明的空间！久茹生命不自由之苦楚的诗人，心胸无限舒展愉悦。此时，诗人忽发奇想，怎样才能够随着这素波清辉，泛舟于高高的天宇？“耐可”，即用疑问的语气，表达诗人精神正寻求更自由、更宽阔的境界。且让我们共同享受这通体清莹的月色，且让我们划入醉乡，划入湖水深处，划入白云明月的天空！诗人在想像中抵达了无限的空间，获得了无限的慰藉。
李白的另一首洞庭诗云：
铲却君山好，平铺湘水流。
巴陵无限酒，醉杀洞庭秋。
小诗一开头，就给人一种由堵塞、狭小、憋闷到舒畅、自在的心理效应。“铲却”，是诗人自由生命得以伸张的一种语言符号。湘水可以滔滔滚滚无遮无拦地流向天边，“铲却君山”之后的世界，何等开阔！湘水之尽情无碍流涌，正是诗人生命得以舒展的象征。在醉仙的酒兴里，山水醉了，枫林醉了，普天同醉，同是诗人自我人格的延伸。
李白的登览诗，充分体现了诗仙的性格。现实世界无论如何完整，总有缺憾；经验所把握的空间无论如何广大，总嫌不够。诗仙每游一处名山，总想从道人的烟霭，或佛像的笑容里，寻出一条通天的秘道。如《登峨眉山》，诗人说：“蜀国多仙山，峨眉邈难匹。周流试登览，绝怪安可悉。青冥倚天开，彩错疑画出。”然而诗人仍不满足，因为他固执地相信一个故事：峨眉山西南，有一座绥山，比峨眉山高，不知几千仞。周成王时，就有一个骑羊的仙人——葛由在那里遨游，追随他而去的人，至今未还，皆得仙道。诗人在这首诗的结尾处满怀希望：“倘逢骑羊子，携手凌白日。”
如果没有通仙界的故事，也没有其他的入口，诗人就做梦，梦见仙人羽衣持节，乘青龙白虎车，迎诗人升入天界。因此他登山，爱的是仙山，执著地期待着仙人相招。如《焦山望松寥山》：
石壁望松寥，宛然在碧霄。
安得五彩虹，架天作长桥。
仙人如爱我，举手来相招。
在诗人的心灵里，恒久地搭起由现实世界通往理想世界的“长桥”。向往飞升、向往超越，虽然表现形态不同，但都是追求生命的无限自由。“河伯见海若，傲然夸秋水。小物昧
远图，宁知通方理。”(《答长安崔少府叔封见寄》)即表明李白精神与庄子精神，有着最深的一份默契。
（三）精神的张势之二
人在现实生活中，常常会有各种逼仄、紧张、迫隘的感受。然而，人的生命本性是向往自由的，自由的生命欲求，必然要透破局蹐迫隘的现实感受，撑开精神的世界，舒展苦闷的心灵。“九州不足步，愿得凌云翔。”（曹植《五游》）“悲世俗之迫隘兮，朅轻举而远游。”（司马相如《大人赋》）正是由人生忧患意识中转出来的超越意识。
因而，古代的山水诗所展示的空间形式，除了孔子所代表的生命意志的向上的张势而外，另一种即庄子所代表的痛苦心灵得以解放的精神张势。后一种山水诗的空间意味，多半由痛苦心灵中转出。李白诗中所寻求的每一种飞升与远游的意象，无不是他精神寻求自由与解放的痛苦挣扎的体现。这里再举几首宋诗为例。如黄庭坚《雨中登岳阳楼》二首之一：
投荒万死鬓毛斑，生入瞿塘滟关。
未到江南先一笑，岳阳楼上对君山。
宋哲宗绍圣二年（1095年），诗人被政敌诬陷，贬往黔州（今属四川）。六年之后，被赦放还，来到巴陵（今湖南岳阳）。诗中所择取的两个空间景象，一是六年前往黔州经三峡时的景象。瞿塘峡、滟堆，是长江航行往四川的危险地带，“两岸连山，略无阙处；重岩叠嶂，隐天蔽日，自非停午时分，不见曦月”。诗人用“生入”二字，表达生命濒于绝境的体验；这种逼仄迫隘的空间，予人以紧张、挤压、扼紧的感受。另一是岳阳楼上所面对的景象。六年后，诗人又穿过三峡，终于来到这岳阳楼上。岳阳楼所面临的空间，是空阔无垠的湖水，一直向春风春雨的江南伸延。那些重峦叠嶂、不见天日的旅途，已经远远抛在身后。诗人欣慰的“一笑”，是大自在的解脱之笑，是开朗心理空间的审美愉悦，是生命由痛苦境遇中挣扎而出的超越感受。
另一宋代诗人范成大写的有关巫峡的诗，用不同的诗句，表达相通的感受：
千峰万峰巴峡里，不信人间有平地。
渚宫回望水连天，却疑平地原无山„„（《荆渚中流回望巫山无复一点戏成短歌》） 范成大《吴船录》中描写山峡：“山之多不知其几千里，不知其几千万峰，山之高且大如是”；然而过了夷陵（今湖北宜昌西北），“回首西望，则渺然不复一点；惟苍烟落日，云平无际，有登高怀远之叹而已”。大自然有机关联而又鲜明对照的两种空间景象，成为诗人对人生命运的冷静观照，对世事多艰、世俗迫隘之苦的超越洞察。
又如曾公亮的《宿甘露僧舍》：
枕中云气千峰近，床底松声万壑哀。
要看银山拍天浪，开窗放入大江来。
“开窗”一词，与李白游洞庭诗中的“铲却”，具有同样的语义功能。一开窗就打开了一个大空间，一条银浪滔天的江潮，带着轰然巨响，似乎正扑面而来。诗人心境中那云水雾气般的迷乱、深谷松鸣般的哀怨，一下子即被冲涤净尽。
又如苏舜钦《和淮上遇便风》：
浩荡清淮天共流，长风万里送归舟。
应愁晚泊卑喧地，吹入沧溟始自由。
诗人在水天相连的浩荡淮河上飘游，又有一路顺风相送，何等欢畅！但诗人发愁了，因为晚上不得不停泊在狭窄而吵闹的小港口。结尾笔锋一转：吹入沧溟始自由！何时能再乘长风万里，驰入无边无尽的大海之中，去获得一份大自由大自在！这一类诗的空间意味，与“会当凌绝顶，一览众山小”的相同之处，是精神伸展的冲动；不同之处，杜诗是为满足精神向上的欲求，而此类诗则为获取精神更大的自由。
固然，从宋玉“登山临水兮送将归”一句发唱，中国诗歌就有了伤高怀远的传统。在这一传统里，“长吏隳官，贤士失志，愁思无已，太息垂泪，登高望远，使人心瘁”（《高唐赋》），所谓“楚天长短黄昏雨，宋玉无愁亦自愁”（李商隐《楚吟》），所谓“天远楼高宋玉悲”（温庭筠《寄岳州李外郎远》），“故望之感人深矣，而人之激情至矣”（李峤《楚望赋》）。但是，中国诗人在大自然壮阔空间面前，绝非一味“精回魂乱，神荼志否”，他们在惨凄抑郁、惆怅不平的同时，也会兴发思虑，震荡心灵，情寄八荒，神飞天外。
人的生命虽然有限，但是人的精神世界是无限的，生命的自由本性是无限的。苏东坡《登玲珑山》诗：“足力尽时山更好，莫将有限趁无穷”，正是以最亲切的体验，拈出了山水中所证悟的生命境界
选择胡晓明《万川之月:中国山水诗的心灵境界》
中国古典诗歌与山水自然境界
胡遂
中国古典的诗歌，大多由情、景两端组成，有所谓“情景交融”之说，“艺术意境”之说等等，其余象思与境偕、心物交会等中国古典的文学艺术理论都与这种情景交融的诗歌构成方式极有关系。追溯其缘由，与上古先民时代中国的农业文明生产方式是有关系的。我们知道，中国最早的诗歌总集是《诗经》，而《诗经》的表现手法有赋、比、兴之说。赋是铺陈叙写，相当于我们现在所说的白描；比是比喻、比拟；兴是由其他的事情所触发、感发而兴起一段情感。而兴的产生，往往是由大自然物象所逗发、引发的。比如：“关关睢鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”，比如“桃之夭夭，灼灼其华，之于于归，宜其室家”，比如“蒹葭苍苍，白露为霜，所谓伊人，在水一方”。这是因为中国古人在农业生产劳动中，对大自然节律有一份特别亲切的感受，一份特殊的关注甚至关切，人们的收成、境遇与大自然息息相通，于是的情感、人的心灵也就自然与大自然相通了。由此，我们对古人的心灵、情感为什么那么容易为人大自然的种种物象所触发、所感发，也就不难理解了。
子曰：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”
从这个方面来思考，我们也可以探究到，中国传统哲学为什么以“天人合一”为最高境界。那就是中国古代的内陆农业经济，乃是一种“自然经济”，其主要的生产，以土地自然物为限，其年成收获之丰歉，以水土、风雨、阳光诸自然条件之调顺充足与否，为其决定因素。而世界上其它文明发源地就不一定是这样了，即以希腊文明为例：以巴尔干半岛、爱琴海为生态基础的古希腊人，由于土地之瘠薄，资源之贫乏，气候之恶劣，在对外界不断夺取与抗争的过程中，便形成了一种对大自然占有、奴役与征服之态度。正如黑格尔所说，希腊人一方面“在自然面前茫然不知所措，”另一方面又学会了“勇悍地、自强地反抗外界”。而中国古代先民则异于此，他们在长期农耕生产的过程中，在遵守一定的节气，留心观察四季气候、日月星辰等自然现象的种种活动中，遂渐渐形成与大自然生命相依相存之一种心态。外部自然世界的风云变幻、花开花落、鱼跃鸢飞、日星交替，均能引起先民们产生一种生命之共感。由这种共感出发，倡导以“天人合一”为最高哲学境界，对山水自然的态度不是征服，而是亲和、融洽，也就是不难理解的了。这种心与物交融交流、和谐融洽的感受，在文学创作之中，就表现为与大自然山水物象息息相通、心物交相辉映，所以宗白华在《中国艺术意境的诞生》一文中引用明代画家董其昌的话说：“诗以山川为境，山川亦以诗为境。”以此来说中国古典诗歌意境的形成，的确是很中肯的。因为，诗歌，说到底，就是人的情感、人的心灵的升华，所以中国的诗歌不少都是以山水自然为其境象的，而中国诗歌、甚至音乐、绘画艺术中的山水自然也是作家的情感意绪为其灵魂的。所以，我们可以这样说，诗以山川为境，山川亦以诗为心。诗人的心灵映射山川万物，山川万物亦滋润着怡养着、激荡着诗人的心灵，这是中国诗歌人文精神的主流脉络之一。
法国汉学家侯思孟在其《山水在中国思想史上的作用》中说：“在古代世界的两端，人都在寻求真理，但方式截然不同：在中国，人走向大自然的怀抱；在欧洲，人却背离大自然，转向自己的内心世界。”
由于中国人先天具有的一份与大山水自然的亲和感动，到了汉魏六朝时期，因着佛教的传入，从魏晋玄学开始，中国的诗人文人便纷纷通过山水自然以体悟宇宙人生的哲理，这就是文学史上玄言诗的产生。玄言诗中当然也有不少是纯粹谈哲理的，它们质木无文，缺少美感。而另一部分涉及山水自然比较多的，则为人们所喜爱，所容易接受。于是，久而久之，一些更具诗人气质而不是哲学家气质的文人们，就渐渐有意无意地倾力于山水自然的描画、表现而将诗的玄言部分哲理部分减少或者冲淡了。但中国人笔下的山水自然，说到底还是并
不纯粹的，象中国文学史上号称第一位专业的山水诗人，也就是山水诗的创始人谢灵运，在他的山水诗中，就很少是单纯的描摹刻划山水自然本身，而更多地是借观归照山水自然来体悟佛学玄理、感悟宇宙人生的哲理。所谓我们说“文学是人学”，“诗歌是人的心灵之旅”“中国诗歌史就是中国人心灵的历史”，山水诗也毫不例外，诗人们审视山水，其焦点却往往是在于人生的，他们透过自然美景，所探索的乃是契合自然之道的人生真谛。也正因为中国人笃信“体物悟道”式的山水自然审美观，因此在他们诗篇中所凝晶成的山水文字，就洋溢着中国人特有的生命精神，映照出远比山水世界广邈深邃的心灵世界，这也就是我们为什么要拈出“境界”两个字来说中国古典诗歌中的山水自然的缘故，因为它是为人生的，它是有境界的，有精神的。质言之，在中国古人那里，山水自然的境界，也就是人生的境界。其所以如此，下面我们列举一些作品来作具体探讨。
一、山水自然对中国诗人生命精神的启悟与激励
由于在中国古人那里，山水自然往往是与人的生存、生命联系在一起的，因此，山水自然就是诗人生命中的绿色，个体的生命因青山绿水而洋溢着生机与活力。在中国诗歌山水自然境界中所焕发出来的生命精神，最具本质意义者，就是生命之愉悦，生命之壮大，生命之运转，生命之调协，生命之感悟，生命之怡养与培育，乃至生命之树立。我们说，中国诗人的生命精神是得江山之助的，这话毫不过分。早在先秦时代，《诗经》中的《小雅·南山有台》、《斯干》、《节南山》、《大雅·嵩高》、以及《齐风·南山》、《秦风·终南》等篇，就以“山”为起兴，后世的毛传、郑笺皆以为此处的“山”兼比兴，比为“君之德”，以山之高大、物产之丰厚，为“人君有盛德”，这就是所谓“比德说”。（《四书》中的《中庸》说：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天”，就出自《大雅·嵩高》“嵩山维岳，峻极于天”。）孔子在《论语·雍也》中说：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”仁者何以乐山？《韩诗外传》解释说：“山者万物之所瞻仰也。草木生焉，万物殖焉，飞鸟集焉，走兽休焉，此生万物而不私焉，出之导风，天地以成，国家以宁，此仁者所以乐山。”而李泽厚在《论语新读》中说得更明白：“孔子说：‘聪明的人喜欢水，仁爱的人喜欢山。聪明的人活动，仁爱的人安静。聪明的人常快乐，仁爱的人活久长。„„钱解：道德本乎人性，人性出于自然，自然之美反映于人心，表而出之，则为艺术。故有道德者多知爱艺术，以此二者皆同本于自然也。《论语》中似此章富于艺术性之美者尚多，鸢飞唳天，鱼跃于渊，俯仰之间，而天人合一，亦合之于德性与艺术耳，此之谓美善合一。美善合一，此乃中国古人所倡天人合一之深旨。„„记：用山、水类比和描写仁智，非常聪明和贴切。作为最高生活境界的‘仁’，其可靠、稳定、巩固、长久有如山；作为学习、谋划、思考的智慧，其灵敏、快速、流动、变迁有如水，真正聪明的人之所以常快乐，不仅因为能够迎刃而解各种问题，而且因为了解人生的方向和意义而快乐‘仁’则似乎更高一层，已无所谓快乐不快乐。他（她）的心境是如此平和宁静无所变迁，成了无时间的时间：寿。‘乐山’‘乐水’，是一种‘人的自然化’，‘人的自然化’有好几层意思，例如各种体育活动便有发展个体肢体、身体的力量和能力，从社会异化中解脱出来（但今天的某些体育活动却严重地被社会异化了），得到因它本身获得实现而产生的享受和快乐。这种快乐不是社会性的如荣誉、成就等等的快乐，而是身体本身从而使心理也伴同的快乐。第二，即‘乐山乐水’，回归自然，免除各种社会异化，拾回失落感。它既是一种心境，也是一种身体——心理状态。第三，即由气功、瑜珈等所达到的人与自然——宇宙的同构合拍。总之，‘人的自然化’使人恢复和发展被社会或群体所扭曲、损伤的人的各种自然素质和能力，使自己的身体心灵与整个自然融为一体，尽管有时它只可能短时间的，但对体验生命本身极具意义。流动不居（水）而又长在（山）。‘纷纷开且落’，动亦静，‘日长如小年’，静含动；生活情境如同山水，有此意象，合天一矣。此岂道德？乃审美也；主客同一，仁智并行，亦宗教亦哲学。中国非真理符合论，非解蔽发现论，体用一源，非本质主义，均以来源于‘太初有为’故也。’”由此可见，道德的、智慧
的、审美的、人生的、艺术的，都在山水自然这里得到了和谐融洽，得到了流转运动，得到了支撑，得到了底蕴，得到了营养，得到了激励，得到了启示。中国人没有宗教，然而，从某种意义上讲，这种参天地化育的山水自然审美境界又何尝不可以代替宗教呢？因为它同样可以有安顿人生命的作用与意义啊。
古代文人文化素养越高，越以天人合一为人生的至高至乐境界，而魏晋之后，玄学的兴起与山水审美意识的飞跃，推动诗人文人们遵循庄子“原天地之美，而达万物之理”（《庄子·知北游》）之路，徜徉于山水之间，从高山流水、日出月落、春花秋实等自然律动美中，体悟到万物化育之自然、生死盛衰之必然、人生乐天之本然，种种人生的困惑，人生的忧愁烦恼，人生的悲哀伤痛，都可以在对于山水自然境界的体悟中得到解脱，得到升华，得到超越。比如苏轼在贬谪黄州期间，于农历七月十六的一个月夜泛舟长江，游于赤壁之下，在一种“清风徐来，水波不兴。„„月出于东山之上，徘徊于斗牛之间。白露横江，水光接天”大自然极为美好的境界之中，“纵一苇之所如，凌万顷之茫然。浩浩乎如冯虚御风，而不知其所止，飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙”，感受与天和者，谓之天乐的极大快乐，极大愉悦，他“举酒属客，诵明月之诗，歌窈窕之章。”禁不住唱起歌来，“于是饮酒乐甚，扣舷而歌之。歌曰：‘桂棹兮兰桨，击空明兮泝流光。渺渺兮予怀，望美人兮天一方。’客有吹洞箫者，倚歌而和之，其声呜呜然，如怨如慕，如泣如诉。余音袅袅，不绝如缕。舞幽壑之潜蛟，泣孤舟之嫠妇。苏子愀然，正襟危坐，而问客曰：‘何为其然也？’客曰：‘‘月明星稀，乌鹊南飞。’此非曹孟德之诗乎？西望夏口，东望武昌。山川相缪，郁乎苍苍。此非孟德之困于周郎者乎？方其破荆州，下江陵，顺流而东也，舳舻千里，旌旗蔽空，酾酒临江，横槊赋诗，固一世之雄也，而今安在哉？况吾与子渔樵于江渚之上，侣鱼虾而友麋鹿。驾一叶之扁舟，举匏尊以相属。寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终。知不可乎骤得，托遗响于悲风。’苏子曰：‘客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也。盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎？且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。’”“客喜而笑，洗盏更酌。肴核既尽，杯盘狼藉。相与枕藉乎舟中，不知东方之既白。”（苏轼《前赤壁赋》）他针对客人“哀吾生之须臾，羡长江之无穷”的人生短暂之悲哀，以眼前的江水与明月作比喻，从天地万物虽时时变迁不已，而又实未有变化的变与不变之辩证角度，提出：“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”的世界观，从而消解了客人“渺沧海之一粟”的人生渺小感，表达了自己旷达开阔的襟怀气度。又如柳宗元登上永州西山而使精神得到升华，所谓：“悠悠乎与颢气俱，而莫得其涯；洋洋乎与造物者游，而不知其所穷„„心凝形释，与万化冥合。”（《始得西山宴游记》。）
大自然的山川物象也常常能够给人们以生命的启悟：“子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”（《论语·子罕》）“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”。王安石的诗说：“飞来峰上千寻塔„„”（“立乎大”，人生原本是有许多东西可以搁置不论的；西方现象学主张用括号把有些问题括起来，只留下本质的东西，这是有道理的。我们写论文也要善于用括号。）“横看成岭侧成峰，远近高低自不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中”。“庐山风雨浙江潮，„„”“已外浮云更外身，区区雷电若为神。山头只作婴儿看，无限人间失箸人”。“僧家亦有芳春兴，自是禅心无滞境。君看池水湛然时，何曾不受花枝影？”比如说，陆游的《游山西村》：“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”，后来有人改作“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”放在《增广贤文》中，这似乎比原诗更能够给人以人生的启迪。大自然中有风雨晦明，人生道路上也有风波险恶，通过对于大自然的观照、体察，自然能够感悟到人世人生的许多有关穷通得失、风波曲折的哲理，因为天地万物，只同一理。因此，儒家
提倡格物致知，穷理尽性，这样才能乐天知命，成为一个明智的人，豁达的人。因此，我有一首诗：“问余何爱青山好，为是青山青不老。时来骤雨洗青山，洗出青山青更好。”题为《感事》，这是面对一场突如其来的打击之后写的，青山，就是人生之本源，人生之底气，人生之根本。所以，我常常说，作为湖大人，要以岳麓山为心中的本源，为精神上的砥柱，要像岳麓山一样能立得起。要立得起，就要有精神，就要有实力。有精神，会让人对你敬畏三分；有实力，就不怕暂时的失败。如果我们心中一辈子都有这座高大挺拔的岳麓山，那么我们自己在精神上就永远不会失败。而我们的失败，往往是自己把自己摧垮的。如果我们自己精神上永远不倒，那么，人生道路上的有些挫败，从人生的长河上来看，又算得了什么？胜败乃兵家常事，朱熹说：“昨夜扁舟雨一蓑，满江风浪意如何？今朝试卷孤蓬看，依旧青山绿水多”。我是从雨洗青山中得到感悟，他是从江湖风雨中得到感悟，都是从大自然的山水境界中得到了人生的启悟，可见，山水自然是确实能够起到使我们穷理尽性，乐天知命的作用的。
给予精神的振奋：“登山则情满于山，观海则意溢于海。”观海有“海纳百川，有容乃大”的感慨，登山则有“壁立千仞，无欲则刚”的体悟。杜甫《望岳》诗说：“会当凌绝顶，一览众山小”，体现了志士仁人勇攀绝顶，其志不在小的志向。曹操《步出夏门行》说：“东临碣石。以观沧海。水何澹澹，山岛竦峙。树木丛生，百草丰茂。秋风萧瑟，洪波涌起。日月之行，若出其中。星汉灿烂，若出其里。”表现了
对于生命的挺立：“子曰：‘岁寒，然后知松柏之后凋也！’”（《论语·子罕》）
一般来说，中国古代诗人文人在山水自然境界中得到的感染感悟多半都是积极的、昂扬的、进取的。它是有益于身心健康的。陶渊明在《归去来兮辞》中谈到倘佯于大自然山水中的乐趣与感悟是：“登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐乎天命复奚疑！”“乐乎天命”，出自《周易·系辞上》：“乐天知命，故不忧。”隋唐之际的儒家学者王通说：“乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？”
二、山水自然对中国诗人心灵世界的安顿与慰藉
如果说，通过山水自然的观照，中国诗人文人觉证了自己的生命的话，从而活出一份坦然，活出一份安定，那么，进一步的课题就是如何活出一份自在，活出一份自由愉悦。在这方面，我们仍需借助自然山水。首先，当我们徜徉在自然山水中时，可以歇息奔波劳累于茫茫尘世中的疲惫辛劳。因为中国古代的士大夫文人们特别看重自己的历史使命感和社会责任感，讲究以“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）之类的箴言自诫，因此，他们活得特别累。与滚滚红尘的喧嚣复杂相对比，大自然山水往往具有一种宁静纯洁的氛围美，对于那些既身负救国济民的重大责任而又因为种种官场污浊腐朽而不能尽展其才、尽骋其志，以至被官场中尔虞我诈、勾心斗角而弄得身心疲惫的志士仁人来说，无异是涤垢疗伤、恢复心理平衡的“灵丹妙药”，有助于他们振奋精神，重新投入拯世济民的斗争，如岳飞《池州翠微亭》所云：“经年尘土满征衣，特特寻芳上翠微。好山好水看不足，马蹄催趁月明归。”
另外，古代封建文人内受事君报国、建功荣亲之类人生价值观的鞭策，外受三纲五常、礼乐刑名之类礼教官法的节辖，不但行动受到约束，而且连时间也无法自由支配，故而常有“长恨此身非我有，何时忘却营营”的失落与怨怅；哪怕暂免世事俗务，也会产生“又得浮生半日闲”的兴奋与庆幸；如果有幸游览山川，更会触景生情，油然产生归隐逍遥之念，韩愈《山石》云：“当流赤足蹋涧石，水声激激风生衣。人生如此自可乐，岂必局束为人鸡？嗟哉吾党二三子，安得至老不更归。”一旦激流勇退，更是全身心沉醉于自由自在的闲散生活，王安石《定林所居》云：“屋绕湾湾竹绕山，溪山却在白云间。临溪放艇依山坐，溪鸟山花共我闲。”
同时，大自然山水也让他们意识到除了社会上的斗争之外，还有这一片神奇美丽的人间乐土，还有另一种轻松洒脱的生活方式。如苏轼《满庭芳》下片所云：“幸对清风皓月，苔
茵展、云幕高张。江南好，千钟美酒，一曲满庭芳。”晁补之《摸鱼儿·东皋寓居》上片：“买陂塘、旋栽杨柳，依稀淮岸江浦。东皋嘉雨新痕涨，沙觜鹭来鸥聚。堪爱处。最好是、一川夜月光流渚。无人独舞。任翠幄张天，柔茵藉地，酒尽未能去。”在大自然的山水境界中，他们尽可能地放松自己，尽情享受清风明月、白云芳草。又如张孝祥在遭到谗害落职从桂林回来的路上经过洞庭湖，写下的《念奴娇·过洞庭》词：“洞庭青草，近中秋、更无一点风色。玉鉴琼田三万顷，著我扁舟一叶。素月分辉，明河共影，表里俱澄澈。悠然心会，妙处难与君说。 应念岭海经年，孤光自照，肝肺皆冰雪。短发萧骚襟袖冷，稳泛沧浪空阔。尽吸西江，细斟北斗，万象为宾客。扣舷独笑，不知今夕何夕。”在一派平湖秋月的景色中，诗人在官场中所受的龌龊之气一扫而光，他的屈辱与愤懑都暂时得到了冲淡与平歇，在天人合一、物我相融的过程中，词人为我们展现了一派光风霁月的自然境界和心灵境界。从融我入物到万物皆备于我，表现了中国文人借助自然山水境界拯救自己，挺立自我、尊显自我的心路历程。他还有一首《西江月》也写得非常好：“问讯湖边春色，重来又是三年。东风吹我过湖船。杨柳丝丝拂面。 世路如今已惯，此心到处悠然。寒光亭下水如天，飞起沙鸥一片。”古代文人把这一种人生欢乐称为山林者之乐，备加推赏，欧阳修《浮槎山水记》云：“夫穷天下之物，无不得其欲者，富贵者之乐也。至于荫长松、藉丰草，听山溜之潺缓，饮石泉之滴沥，此山林者之乐也。”
以大气承载生命，以灵气葆育生命。所谓灵气，即是作为万物之灵的人才可能具有的一种灵智之气。人比动物灵智之处郡在于他不仅有比动物更完善的感受能力，而且也具有一般动物所没有的认识能力、想象能力和创造能力。人在物质存在中总是不可避免地要受到各种限制，但人的灵智可以利用心理、情感、思维实践等方式来对应或者改造物质存在，并尽可能在物质与精神的世界中减少或者消除限制，获得身心之自由舒展。当人们这种灵智作用于文艺实践从而创造出一个充实、自足、具有审关意味的世界时，是谓有灵气。灵气一方面来自大气，另一方面又与大气一同超越生命的不幸，提升生命的境界。与大气相比，灵气更注重以体验的形式来实现生命的超越。如果说，中国古代的诗人们常常以大气超越生命之困厄苦难，那么他也常常以灵气发现生命的自由美好，从而体验生命的自由美好。这种灵气亦可谓是“诗心”。有灵气者，才能在体验生命的同时，培植一颗活泼泼的诗心。苏轼在谈到自己具备超然外物的博大气概后，说：“但胸中廓然无一物，即天壤之内，山川草木虫鱼之类，皆是供吾家之乐事也。”((与子明兄》)于是，苏轼在贬滴黄州的苦闷日子里，一个独自到酒家痛饮后醉卧荒郊，发现此地竟有如琼瑶般晶莹澄澈的美好境界，他写下《西江月》词：“照野瀰瀰浅浪，横空暧暧微霄。障泥未解玉骢骄。我欲醉眠芳草。 可惜一溪风月，莫教踏碎琼瑶。解鞍欹枕绿杨桥。杜宇一声春晓。”这首词的前面还有一首自序云：“春夜蕲水中，过酒家饮。酒醉，乘月至一溪桥上，解鞍曲肱少休。及觉，已晓。乱山葱茏，流水锵然，疑非尘世也，书此词桥柱。”如此种种，皆是词人以生命之灵气映射大自然山水所获得的美好体验。这些都使我们感到，在不自由的人生中，竟还有这么多值得珍惜的美好事物，有这么多“清风明月不用一钱买”的高尚享受。在物质世界里处处受到限制的人类，在这种内存的心灵与外在的自然山水境界融合的精神世界中，竟可以如此丰富与充实。这是一颗飞跃灵动的心，这颗心就是诗心，是诗人那映射山川万物的自由自在的心灵。这既是生命的体验，也是生命的超越。我们的诗人正是大气承载生命，以灵气保育生命，才使饱经忧患的生命焕发出美丽的光彩。可以说，在这份特有承载生命、体验生命、创造生命、超越生存的大气与灵气中，既充分包含了儒家“天行健，君子以自强不息，地势坤，君于以厚德载物”（《周易》）的刚柔两方面精神，又其有释道两家冲虚旷达、随顺世事的思想成分。禅宗常说：“平常心是道”，又说，“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事在心头，便是人间好时节。”（慧开《无门关》十九）而苏轼正是在以一颗平常心超越生命的得失、利害之后，才充分体验到生命的自由美好的。
泰山之志与秋水精神
胡晓明
志欲小天下，特来登泰山。
仰观绝顶上，犹有白云还。
陶渊明诗：“春秋多佳日，登高赋新诗。”早在《诗经》的时代，中国经典文学就给予诗人这样的承诺：“升高能赋，可以为大夫。这是有关文学才能与政治才能之间达成的一项最古老的约定之一。”我们不必断言历代诗人如何无意识地受到这种承诺的强烈诱惑。然而，我们可以很容易在每一个诗人的集子里，发现《登××》、《××临眺》之类题目反复出现着。 在后世山水诗发展过程中，可以说“千年词客心，万古凭栏意”，登览与远眺，具有永恒的魅力。可以说这个世界里有了山、有了楼，于是诗人们可以从芸芸众生、茫茫尘世之中上升起来，游目骋怀，超越狭小的身观所限，昂首天地，将其生命人格与精神情感，伸张于无限开阔的宇宙空间。因而登览诗，涵有人与自然之间隐潜的精神联系，映现着中国山水诗人的心灵境界。
同样是登览诗，同样是将人的精神向上提举，细加分析，却有着不同的文化心理模式。登览诗的背后，分别有庄子与孔子的影子。
泰山之志
（一）孔子与泰山
泰山，号称“五岳独尊”，以其雄伟峻拔，为中国高山大岳的首冠。明代文人张岱不乏夸张的描写：“山东地势之高出于江南者，不知几千万仞，而岱又高出于山东几千万仞。则江南发足之地，凡从鞋趿下高一咫尺者，皆岱之高也。”（《岱志》，《琅嬛文集》卷二）泰山在中国诗人心目中的地位，更在于它被层累地赋予了文化精神上的意义。封禅、游观、畋猎、求仙、铭功刻石„„。在泰山所有的意义中，孔子的所谓“泰山之志”，影响中国山水诗最为深刻。
《孟子·尽心》载：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。”孟子的言辞非常简单，但是它所涉及的思想远远超出于这两句言辞之外。反复不断地吸引着后代诗人的，乃是这一言简意赅的断片之中表现着的孔子生命情调。虽然，具体的历史场合、情景，已经茫然无考，但是后人至少可以了解：孔子一生中曾两次离开鲁国，第一次是去当时的东方大国齐国，宣传他的政治主张；第二次是鲁定公对孔子产生了不信任，于是他带领弟子们，开始周游列国，汲汲于实现自己的政治理想于天下。因而，“登东山而小鲁，登泰山而小天下”所表现的心态，具有向上伸张的精神欲求，是孔子远大抱负、精进生命的一种象征。
《论语·为政》记孔子语：“吾十五而志于学，三十而立、四十而不惑、五十而知天命„„。”正是孔子一生这种境界的自白。不断精进，奋力向上，孔子的泰山之志，作为他的生命历程与精神境界的一种感性显现，构成儒学有关生命存有型态深刻的内涵。《易经》所谓“天行健，君子以自强不息”，孟子所谓“浩然之气，充塞于天地之间”，均与孔子的“泰山之志”具有精神上的相似之处。
孔子周游列国途中，困于陈蔡之间，绝粮、从者病，而讲诵弦歌之声不衰。是时，孔子问弟子：“《诗》云：‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”颜回答道：“夫子之道至大，故天下莫能容。„„不容何病？不容然后见君子。”孔子欣然而赞赏之。（《史记·孔子世家》）颜回的话，又与孔子的泰山之志，具有精神上的一致。
这种无限向上伸展的精神，正是在古代登览诗中表现出来的抒情型态。它发源于“五岳之长”的泰山，又绝不仅仅止于泰山。
（二）《望岳》及其他泰山诗
岱宗夫如何？齐鲁青未了。
造化钟神秀，阴阳割昏晓。
荡胸生层云，决眦入归鸟。
会当凌绝顶，一览众山小。
唐玄宗开元二十四年（736年），孔子死后一千多年，青年诗人杜甫来到泰山，写下了这首有名的《望岳》诗。诗中典型地表现出了杜甫未来的生命方向；表明了他首先是一个“士”，其次才是诗人；表明了他生命历程的起点，正是先贤的思想高度，具体地说，即是孔子的泰山之志。
“岱宗夫如何”这一句发端，已经不是写诗，因为它超出了诗歌的格式和用语，足以见出青年杜甫的生命健力。正如金圣叹评的：“一字未落，却已使读者胸中眼中隐隐隆隆具有岳字望字。”“齐鲁青未了”，所展示的空间，无限延伸。一个“青”字，即此广大山川中绵绵延伸的生机，亦是青年诗人心胸中无限蓬勃的生机。中四句，更将天地宇宙摄入望中。金圣叹说：“从来大境界非大胸襟未易领略，读此四句益信。”尤其值得注意的是，诗人还要超越此一空间，将它转化为“小”。
朱熹的《四书集注》说“孔子登泰山而小天下”一句：“所处益高，则其视下益小；所见既大，则其小者不足观也。”金圣叹从诗题上说：“翻望字为凌字已奇，乃至翻岳字为众山字，益奇也。”由此可见，与其说杜甫写泰山，不如说诗人借泰山之雄与高，写其“登泰山而小天下”的精神志向。清人浦起龙《读杜心解》说：“杜子心胸气魄，于斯可观。取为压卷，屹然作镇。”正是拈出了此一层意义。朱熹说的“所处益高所见益大”，以及金圣叹说的“翻”，都是指这种不断向上、不断精进的生命欲求。
杜甫《望岳》一诗，犹如一粒种子，包孕着诗人一生致君尧舜，生命不息、理想不灭的强大精神动源。杜甫晚年，在夔州，曾深情追忆青春时的心胸：“昔我游山东，忆戏东岳阳。穷秋立日观，矫首望八荒。”诗人以其“矫首望八荒”的形象，以其在中国文学史上的思想境界与人格高度，大大充实、传承、光大了孔子“泰山之志”的内涵，其意义已远非山水诗所能范围了，亦远非铭诗于泰山之石所能体现的了。
有了杜甫这首《望岳》，所有写泰山的诗似乎都黯然失色，可有可无。此一现象，颇类似“眼前有景道不得，崔颢题诗在上头”（李白语）的黄鹤楼诗。元人元好问虽然也写过一首歌行体的《游泰山》，但篇末也无奈发出感叹“眼前有句道不得，但觉胸次高崔巍”。能真切感受泰山对人的胸襟的提升、提举，便是真诗人。
尽管如此，明代诗人杨继盛的《登泰山》诗仍值得品味。诗云：
志欲小天下，特来登泰山。
仰观绝顶上，犹有白云还。
我们不仅由此小诗中，感受到了泰山的文化意蕴如此吸引着一代一代的诗人，感受到了中国哲人的襟怀滋养着中国诗人的情怀，我们还同时发现，诗歌也以其特有的方式，注释、阐发着哲学精神：“会当凌绝顶，一览众山小”，是一层；“仰观绝顶上，犹有白云还”，又是一层。宇宙空间的无限，正是人类精神生命无限向上的证明。最深刻的诗情，实在已经打通了最微至的生命哲学。
文化精神灌育着诗思血液，诗美体验又融凝为文化精神。我们从这种意义读登览诗，虽然不必是登泰山诗，虽然不必明言儒学影响，但无往而不是“泰山之志”的精神形态，无往而不体现文化精神。
（三）精神的张势之一
从空间的角度读登览诗，“登东山而小鲁，登泰山而小天下”，就包含着由较小的精神空
间伸张为较大的精神空间这样一种抒情原型。这里说的空间，指的是空间的表象，生命的意象。从空间表象即生命符号的角度，我们来读千古传诵的《登鹳雀楼》诗：
白日依山尽，黄河入海流。
欲穷千里目，更上一层楼。
鹳雀楼在山西蒲州，坐立在黄河边的高坡上。它的前面是气势磅礴的中条山脉，眼底下是激流滚滚的黄河。诗人的意念，首先随着巍巍的中条山脉绵亘起伏，向东向西伸展而去，飞向遥远的天边，在那里与正在徐徐降落的太阳会合。然后，诗人的意念又随着滔滔滚滚、一泻千里的黄河，由西向东，伸展到遥远的水天相接的远方。白日由东向西运行不息，黄河由西向东奔流不止，这不仅是宇宙自然的空间，同时也是诗人精神意念上的空间，是诗人深情感悟到的民族精神生存空间的咏唱！
此时此刻，诗人王之涣被眼前的景象，胸中的激情深深感动了。联想到生当一个令人振奋的盛唐时代，他心里一定涌满了蓬蓬勃勃的激情，躁动不安的激情。他不满足，虽然不一定知道为什么不满足；他似乎觉得眼前的空间，依然不足以容纳他心中汹涌的热情，尽管他的视线已达到天边地尽头，诗人还要“更上一层楼”，去登上那楼外之楼，去见那天外之天。诗人的精神空间，此时已经更加伸展，伸展到天地之外的无限宇宙大化空间，诗人所表现的生命境界，是无限开阔而无止域、无限向上而无止息的境界。
从精神形式上说，“更上一层楼”，与“会当凌绝顶”，具有同样一种空间意味，都是先展示一个大空间，然后又将其转化而为“小”。这种抒情模式，成为登览诗中光景常新的美学形式。
宋代有个名叫萧德藻的诗人，被贬谪到古夜郎，在那里漂泊了三年。羁客的怨思，浪子的酸辛，他的生命前程苍茫一片。这年秋天，诗人来到洞庭湖。八百里湖光山色，无限高爽辽阔的秋天秋水，给予诗人一种极美的精神愉悦，那些怨思苦情，渐渐退却。诗人泛舟湖上，随着白鹭的翩翩起飞，捕捉诗的灵感；远眺水尽头隐隐的青山，感受到心胸无限的开阔。这时，诗人忽然感觉到勃勃的意兴难以平复，他索兴弃舟登岸，要登上那千古名楼，要高瞻远瞩，获取一个更广大的精神空间。他的《登岳阳楼》诗下半部写道：
得句鹭飞处，看山天尽头。
犹嫌未奇绝，更上岳阳楼。
一切都发生得那么自然，真切，很难说诗人摹仿了王之涣。只能说登览的传统中，人同此心，心同此理，或有着冥冥相应的精神隐秘联系，将诗人们一一沟通了。
又如欧阳修写的一首登山的诗《中峰》：
望望不可到，行行何屈盘。
一径林杪出，千岩云下看。
烟岚半明灭，落照在峰端。
细加玩味，全诗中贯穿着一股不断向上攀越的力量，全诗亦有由小到大的空间意味。“一径林杪出，千岩云下看”，何等高迈！回头看走过的山路，当初的艰辛与逼仄，可以由此刻的轻快与开阔做了补偿。然而再抬头望去，那落照峰端的风景，该更奇绝；从峰端看此地，当有更美的享受。空间的意味，不仅富于情思，又更有一份高昂的人生意志。我们说登览诗充分体现了中国文化精神，尤其是儒家思想的刚健精神，正是在这种地方。
再如明代民族英雄于谦，一生赤胆忠心，“铁石犹存死后心”，为国鞠躬尽瘁。他任山西巡抚时，作有一首《上太行》诗：
西风落日草斑斑，云薄秋容鸟独还。
两鬓霜华千里客，马蹄又上太行山。
西风劲草，落日暮云，高天归鸟，何等苍茫、壮阔的境界。我们不仅看到了巍巍太行的寥廓景象，我们不仅感受到了大自然的壮阔所透露出的诗人胸襟；我们更由最末一句，看到
了诗人立马太行，雄视千里的英雄形象，感受到他壮心不已、生命不衰的烈士情怀。
登览诗除了以激情、生命意志的形态表达中国哲学精神之外，还有一种形态，即智慧的形态。在此一种形态里，激情的奔涌，意志的张力，都沉潜下来，诗人用慧眼拈出自然山水的一角，作理智的观照、知性的反省。如清人刘源禄登崂山胜景之一的《华楼》诗：
山下烟霞山上楼，丹梯蹑足小勾留。
置身已在烟霞上，还有烟霞最上头。
此一帧小诗，正是以清新明快的语言，将中国哲学的深刻意蕴，化而为形象生动的人生智慧格言。
唐人司空图《诗品》说：“行神如空，行气为虹，„„喻彼行健，是谓存雄。”（《劲健》）“大用外腓，真体内充，返虚入浑，积健为雄。”（《雄浑》）一个“健”字，追到了中国诗歌艺术中空间美学体验的文化之根。百尺阑干横海立，一生襟抱与山开，中国诗人的登览、凭阑、高瞻、远眺，千古诗人襟抱，岂止是艺术而已！
秋水精神
（一）庄子与《秋水》
中国古代登览诗、远眺诗，有另一支思想线索，深深地联通着庄学精神。
庄学精神，用一句最通俗的话来说，就是“想得开”的精神。“开”字，从门。人生中有许多人为的门，人为的壁障，封闭了我们的自由心灵，遮蔽了人类的生命真谛。在庄子看来，人生的真实意义，必须打破这些壁障才能获得。机巧、智识、功名、利禄等等，都是将心灵闭死的门。《庄子》一书，无处不是讲勘破富贵功名、声色犬马，以及人为的一切自以为聪明的享受，去抵达自由人生的境界。所以《庄子》一书，充满各种“小”与“大”的对比，由一个自我封闭的心灵空间，透入无限自由的精神空间。
有名的《秋水》篇讲述了一个故事：秋水时至，百川灌河，水流之盛大宽阔，于是两岸之间，连牛马都看不清楚了。于是河神欣然自喜，以为天下之大都集中在他的管辖之下了。河神顺着水流往东走，到了北海，他向东面张望，根本看不见水的边涯，这时河神才改变了自得的脸色，向着北海神望洋兴叹：我这样将永远贻笑于大方之家啊！北海神虽说了一番“天下之水，莫大于海”，但又给河神描绘了一幅更大的空间：
计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？
想一想四海在天地中间，不就像蚁穴在大泽里一样么？想一想中国在四海之内，不就像小米在大仓里一样么？宇宙空间如此开阔广大，有什么值得把心灵封闭起来的理由呢？
由这个故事可以看出，庄子所谓“中国—→四海—→天地”跟孔子所谓“鲁—→东山—→泰山”一样，精神的视界是开放的，空间的体验是伸展的。从这种意义上说，应该是中国思想传统文化心理结构之中的儒道互证。但是，这两种精神又存在着微妙的差异：儒家思想传统以“刚健”为中心，借空间的张势以提升人的精神的向上性；道家思想则以“自由”为中心，借空间的拓阔，以抒发人的个体的自由感。从这种意义上说，又应当是一种深刻的儒道互补。
由于以“自由”为中心，道家尤其庄子的心理空间体验，充满着否定性力量，充满着挣脱的意欲，充满着开合、翕辟、张弛、动静的对立统一因素。
《逍遥游》中，鲲鹏展翅，背负青天，九万里徙于南冥，这一空间就比翱翔于蓬蒿之间的、学鸠的世界，广大得多，自由得多；列子御风而行的空间，又比鲲鹏更自由自在；然而至人“乘天地之正、御六气之变，游于无穷”，又比鲲鹏、比列子更自由、更无限。尧拥有天下之广大与美，然而尧见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下，以天下为不足道。
清人宣颖《南华经解〈逍遥游〉》说：“譬如九层之台，身止到得这一层，便不知上面一层是何气象。”便是拈出了《逍遥游》主旨与结构：层层透出，层层透破人生的壁障，获取开放心态，抵达自由高度。
十分有趣的是，陶渊明的《桃花源记》为何要在“桃花源”的入口处，虚构一个非常逼仄的山口？“才尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光，初极狭，才通人”；这正是诗人从道家庄子那儿化来的形式。他要使进桃源的人首先感受到某种挤压感、某种逼压与紧张，象征着现实人生的种种拘束，然后由此挣扎而出，伸张到一个开阔自由的空间：“复行数十步，豁然开朗，土地平旷，房舍俨然„„阡陌交通，鸡犬相闻„„”。此种心理空间体验，遂形成中国山水诗另一个不易被人察觉的思想传统。
（二）泛湖与游山
唐乾元二年(759年)，李白终于从流放夜郎的途中，遇赦归来。这时，他的族叔李晔正贬官岭南，二人在岳州（今湖南岳阳）相遇。在此之前，中书舍人贾至，也是李白的一个朋友，被贬到了岳州。同样的遭遇，相通的心境，三人于是共游于月光下的洞庭湖。李白在这次游湖中，写下了七首一组游洞庭诗，其中一首云：
南湖秋水夜无烟，耐可乘流直上天？
且就洞庭赊月色，将船买酒白云边。
南湖，即洞庭湖。月华空明，水天一色，整个儿一个透明的空间！久茹生命不自由之苦楚的诗人，心胸无限舒展愉悦。此时，诗人忽发奇想，怎样才能够随着这素波清辉，泛舟于高高的天宇？“耐可”，即用疑问的语气，表达诗人精神正寻求更自由、更宽阔的境界。且让我们共同享受这通体清莹的月色，且让我们划入醉乡，划入湖水深处，划入白云明月的天空！诗人在想像中抵达了无限的空间，获得了无限的慰藉。
李白的另一首洞庭诗云：
铲却君山好，平铺湘水流。
巴陵无限酒，醉杀洞庭秋。
小诗一开头，就给人一种由堵塞、狭小、憋闷到舒畅、自在的心理效应。“铲却”，是诗人自由生命得以伸张的一种语言符号。湘水可以滔滔滚滚无遮无拦地流向天边，“铲却君山”之后的世界，何等开阔！湘水之尽情无碍流涌，正是诗人生命得以舒展的象征。在醉仙的酒兴里，山水醉了，枫林醉了，普天同醉，同是诗人自我人格的延伸。
李白的登览诗，充分体现了诗仙的性格。现实世界无论如何完整，总有缺憾；经验所把握的空间无论如何广大，总嫌不够。诗仙每游一处名山，总想从道人的烟霭，或佛像的笑容里，寻出一条通天的秘道。如《登峨眉山》，诗人说：“蜀国多仙山，峨眉邈难匹。周流试登览，绝怪安可悉。青冥倚天开，彩错疑画出。”然而诗人仍不满足，因为他固执地相信一个故事：峨眉山西南，有一座绥山，比峨眉山高，不知几千仞。周成王时，就有一个骑羊的仙人——葛由在那里遨游，追随他而去的人，至今未还，皆得仙道。诗人在这首诗的结尾处满怀希望：“倘逢骑羊子，携手凌白日。”
如果没有通仙界的故事，也没有其他的入口，诗人就做梦，梦见仙人羽衣持节，乘青龙白虎车，迎诗人升入天界。因此他登山，爱的是仙山，执著地期待着仙人相招。如《焦山望松寥山》：
石壁望松寥，宛然在碧霄。
安得五彩虹，架天作长桥。
仙人如爱我，举手来相招。
在诗人的心灵里，恒久地搭起由现实世界通往理想世界的“长桥”。向往飞升、向往超越，虽然表现形态不同，但都是追求生命的无限自由。“河伯见海若，傲然夸秋水。小物昧
远图，宁知通方理。”(《答长安崔少府叔封见寄》)即表明李白精神与庄子精神，有着最深的一份默契。
（三）精神的张势之二
人在现实生活中，常常会有各种逼仄、紧张、迫隘的感受。然而，人的生命本性是向往自由的，自由的生命欲求，必然要透破局蹐迫隘的现实感受，撑开精神的世界，舒展苦闷的心灵。“九州不足步，愿得凌云翔。”（曹植《五游》）“悲世俗之迫隘兮，朅轻举而远游。”（司马相如《大人赋》）正是由人生忧患意识中转出来的超越意识。
因而，古代的山水诗所展示的空间形式，除了孔子所代表的生命意志的向上的张势而外，另一种即庄子所代表的痛苦心灵得以解放的精神张势。后一种山水诗的空间意味，多半由痛苦心灵中转出。李白诗中所寻求的每一种飞升与远游的意象，无不是他精神寻求自由与解放的痛苦挣扎的体现。这里再举几首宋诗为例。如黄庭坚《雨中登岳阳楼》二首之一：
投荒万死鬓毛斑，生入瞿塘滟关。
未到江南先一笑，岳阳楼上对君山。
宋哲宗绍圣二年（1095年），诗人被政敌诬陷，贬往黔州（今属四川）。六年之后，被赦放还，来到巴陵（今湖南岳阳）。诗中所择取的两个空间景象，一是六年前往黔州经三峡时的景象。瞿塘峡、滟堆，是长江航行往四川的危险地带，“两岸连山，略无阙处；重岩叠嶂，隐天蔽日，自非停午时分，不见曦月”。诗人用“生入”二字，表达生命濒于绝境的体验；这种逼仄迫隘的空间，予人以紧张、挤压、扼紧的感受。另一是岳阳楼上所面对的景象。六年后，诗人又穿过三峡，终于来到这岳阳楼上。岳阳楼所面临的空间，是空阔无垠的湖水，一直向春风春雨的江南伸延。那些重峦叠嶂、不见天日的旅途，已经远远抛在身后。诗人欣慰的“一笑”，是大自在的解脱之笑，是开朗心理空间的审美愉悦，是生命由痛苦境遇中挣扎而出的超越感受。
另一宋代诗人范成大写的有关巫峡的诗，用不同的诗句，表达相通的感受：
千峰万峰巴峡里，不信人间有平地。
渚宫回望水连天，却疑平地原无山„„（《荆渚中流回望巫山无复一点戏成短歌》） 范成大《吴船录》中描写山峡：“山之多不知其几千里，不知其几千万峰，山之高且大如是”；然而过了夷陵（今湖北宜昌西北），“回首西望，则渺然不复一点；惟苍烟落日，云平无际，有登高怀远之叹而已”。大自然有机关联而又鲜明对照的两种空间景象，成为诗人对人生命运的冷静观照，对世事多艰、世俗迫隘之苦的超越洞察。
又如曾公亮的《宿甘露僧舍》：
枕中云气千峰近，床底松声万壑哀。
要看银山拍天浪，开窗放入大江来。
“开窗”一词，与李白游洞庭诗中的“铲却”，具有同样的语义功能。一开窗就打开了一个大空间，一条银浪滔天的江潮，带着轰然巨响，似乎正扑面而来。诗人心境中那云水雾气般的迷乱、深谷松鸣般的哀怨，一下子即被冲涤净尽。
又如苏舜钦《和淮上遇便风》：
浩荡清淮天共流，长风万里送归舟。
应愁晚泊卑喧地，吹入沧溟始自由。
诗人在水天相连的浩荡淮河上飘游，又有一路顺风相送，何等欢畅！但诗人发愁了，因为晚上不得不停泊在狭窄而吵闹的小港口。结尾笔锋一转：吹入沧溟始自由！何时能再乘长风万里，驰入无边无尽的大海之中，去获得一份大自由大自在！这一类诗的空间意味，与“会当凌绝顶，一览众山小”的相同之处，是精神伸展的冲动；不同之处，杜诗是为满足精神向上的欲求，而此类诗则为获取精神更大的自由。
固然，从宋玉“登山临水兮送将归”一句发唱，中国诗歌就有了伤高怀远的传统。在这一传统里，“长吏隳官，贤士失志，愁思无已，太息垂泪，登高望远，使人心瘁”（《高唐赋》），所谓“楚天长短黄昏雨，宋玉无愁亦自愁”（李商隐《楚吟》），所谓“天远楼高宋玉悲”（温庭筠《寄岳州李外郎远》），“故望之感人深矣，而人之激情至矣”（李峤《楚望赋》）。但是，中国诗人在大自然壮阔空间面前，绝非一味“精回魂乱，神荼志否”，他们在惨凄抑郁、惆怅不平的同时，也会兴发思虑，震荡心灵，情寄八荒，神飞天外。
人的生命虽然有限，但是人的精神世界是无限的，生命的自由本性是无限的。苏东坡《登玲珑山》诗：“足力尽时山更好，莫将有限趁无穷”，正是以最亲切的体验，拈出了山水中所证悟的生命境界
选择胡晓明《万川之月:中国山水诗的心灵境界》
中国古典诗歌与山水自然境界
胡遂
中国古典的诗歌，大多由情、景两端组成，有所谓“情景交融”之说，“艺术意境”之说等等，其余象思与境偕、心物交会等中国古典的文学艺术理论都与这种情景交融的诗歌构成方式极有关系。追溯其缘由，与上古先民时代中国的农业文明生产方式是有关系的。我们知道，中国最早的诗歌总集是《诗经》，而《诗经》的表现手法有赋、比、兴之说。赋是铺陈叙写，相当于我们现在所说的白描；比是比喻、比拟；兴是由其他的事情所触发、感发而兴起一段情感。而兴的产生，往往是由大自然物象所逗发、引发的。比如：“关关睢鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”，比如“桃之夭夭，灼灼其华，之于于归，宜其室家”，比如“蒹葭苍苍，白露为霜，所谓伊人，在水一方”。这是因为中国古人在农业生产劳动中，对大自然节律有一份特别亲切的感受，一份特殊的关注甚至关切，人们的收成、境遇与大自然息息相通，于是的情感、人的心灵也就自然与大自然相通了。由此，我们对古人的心灵、情感为什么那么容易为人大自然的种种物象所触发、所感发，也就不难理解了。
子曰：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”
从这个方面来思考，我们也可以探究到，中国传统哲学为什么以“天人合一”为最高境界。那就是中国古代的内陆农业经济，乃是一种“自然经济”，其主要的生产，以土地自然物为限，其年成收获之丰歉，以水土、风雨、阳光诸自然条件之调顺充足与否，为其决定因素。而世界上其它文明发源地就不一定是这样了，即以希腊文明为例：以巴尔干半岛、爱琴海为生态基础的古希腊人，由于土地之瘠薄，资源之贫乏，气候之恶劣，在对外界不断夺取与抗争的过程中，便形成了一种对大自然占有、奴役与征服之态度。正如黑格尔所说，希腊人一方面“在自然面前茫然不知所措，”另一方面又学会了“勇悍地、自强地反抗外界”。而中国古代先民则异于此，他们在长期农耕生产的过程中，在遵守一定的节气，留心观察四季气候、日月星辰等自然现象的种种活动中，遂渐渐形成与大自然生命相依相存之一种心态。外部自然世界的风云变幻、花开花落、鱼跃鸢飞、日星交替，均能引起先民们产生一种生命之共感。由这种共感出发，倡导以“天人合一”为最高哲学境界，对山水自然的态度不是征服，而是亲和、融洽，也就是不难理解的了。这种心与物交融交流、和谐融洽的感受，在文学创作之中，就表现为与大自然山水物象息息相通、心物交相辉映，所以宗白华在《中国艺术意境的诞生》一文中引用明代画家董其昌的话说：“诗以山川为境，山川亦以诗为境。”以此来说中国古典诗歌意境的形成，的确是很中肯的。因为，诗歌，说到底，就是人的情感、人的心灵的升华，所以中国的诗歌不少都是以山水自然为其境象的，而中国诗歌、甚至音乐、绘画艺术中的山水自然也是作家的情感意绪为其灵魂的。所以，我们可以这样说，诗以山川为境，山川亦以诗为心。诗人的心灵映射山川万物，山川万物亦滋润着怡养着、激荡着诗人的心灵，这是中国诗歌人文精神的主流脉络之一。
法国汉学家侯思孟在其《山水在中国思想史上的作用》中说：“在古代世界的两端，人都在寻求真理，但方式截然不同：在中国，人走向大自然的怀抱；在欧洲，人却背离大自然，转向自己的内心世界。”
由于中国人先天具有的一份与大山水自然的亲和感动，到了汉魏六朝时期，因着佛教的传入，从魏晋玄学开始，中国的诗人文人便纷纷通过山水自然以体悟宇宙人生的哲理，这就是文学史上玄言诗的产生。玄言诗中当然也有不少是纯粹谈哲理的，它们质木无文，缺少美感。而另一部分涉及山水自然比较多的，则为人们所喜爱，所容易接受。于是，久而久之，一些更具诗人气质而不是哲学家气质的文人们，就渐渐有意无意地倾力于山水自然的描画、表现而将诗的玄言部分哲理部分减少或者冲淡了。但中国人笔下的山水自然，说到底还是并
不纯粹的，象中国文学史上号称第一位专业的山水诗人，也就是山水诗的创始人谢灵运，在他的山水诗中，就很少是单纯的描摹刻划山水自然本身，而更多地是借观归照山水自然来体悟佛学玄理、感悟宇宙人生的哲理。所谓我们说“文学是人学”，“诗歌是人的心灵之旅”“中国诗歌史就是中国人心灵的历史”，山水诗也毫不例外，诗人们审视山水，其焦点却往往是在于人生的，他们透过自然美景，所探索的乃是契合自然之道的人生真谛。也正因为中国人笃信“体物悟道”式的山水自然审美观，因此在他们诗篇中所凝晶成的山水文字，就洋溢着中国人特有的生命精神，映照出远比山水世界广邈深邃的心灵世界，这也就是我们为什么要拈出“境界”两个字来说中国古典诗歌中的山水自然的缘故，因为它是为人生的，它是有境界的，有精神的。质言之，在中国古人那里，山水自然的境界，也就是人生的境界。其所以如此，下面我们列举一些作品来作具体探讨。
一、山水自然对中国诗人生命精神的启悟与激励
由于在中国古人那里，山水自然往往是与人的生存、生命联系在一起的，因此，山水自然就是诗人生命中的绿色，个体的生命因青山绿水而洋溢着生机与活力。在中国诗歌山水自然境界中所焕发出来的生命精神，最具本质意义者，就是生命之愉悦，生命之壮大，生命之运转，生命之调协，生命之感悟，生命之怡养与培育，乃至生命之树立。我们说，中国诗人的生命精神是得江山之助的，这话毫不过分。早在先秦时代，《诗经》中的《小雅·南山有台》、《斯干》、《节南山》、《大雅·嵩高》、以及《齐风·南山》、《秦风·终南》等篇，就以“山”为起兴，后世的毛传、郑笺皆以为此处的“山”兼比兴，比为“君之德”，以山之高大、物产之丰厚，为“人君有盛德”，这就是所谓“比德说”。（《四书》中的《中庸》说：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天”，就出自《大雅·嵩高》“嵩山维岳，峻极于天”。）孔子在《论语·雍也》中说：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”仁者何以乐山？《韩诗外传》解释说：“山者万物之所瞻仰也。草木生焉，万物殖焉，飞鸟集焉，走兽休焉，此生万物而不私焉，出之导风，天地以成，国家以宁，此仁者所以乐山。”而李泽厚在《论语新读》中说得更明白：“孔子说：‘聪明的人喜欢水，仁爱的人喜欢山。聪明的人活动，仁爱的人安静。聪明的人常快乐，仁爱的人活久长。„„钱解：道德本乎人性，人性出于自然，自然之美反映于人心，表而出之，则为艺术。故有道德者多知爱艺术，以此二者皆同本于自然也。《论语》中似此章富于艺术性之美者尚多，鸢飞唳天，鱼跃于渊，俯仰之间，而天人合一，亦合之于德性与艺术耳，此之谓美善合一。美善合一，此乃中国古人所倡天人合一之深旨。„„记：用山、水类比和描写仁智，非常聪明和贴切。作为最高生活境界的‘仁’，其可靠、稳定、巩固、长久有如山；作为学习、谋划、思考的智慧，其灵敏、快速、流动、变迁有如水，真正聪明的人之所以常快乐，不仅因为能够迎刃而解各种问题，而且因为了解人生的方向和意义而快乐‘仁’则似乎更高一层，已无所谓快乐不快乐。他（她）的心境是如此平和宁静无所变迁，成了无时间的时间：寿。‘乐山’‘乐水’，是一种‘人的自然化’，‘人的自然化’有好几层意思，例如各种体育活动便有发展个体肢体、身体的力量和能力，从社会异化中解脱出来（但今天的某些体育活动却严重地被社会异化了），得到因它本身获得实现而产生的享受和快乐。这种快乐不是社会性的如荣誉、成就等等的快乐，而是身体本身从而使心理也伴同的快乐。第二，即‘乐山乐水’，回归自然，免除各种社会异化，拾回失落感。它既是一种心境，也是一种身体——心理状态。第三，即由气功、瑜珈等所达到的人与自然——宇宙的同构合拍。总之，‘人的自然化’使人恢复和发展被社会或群体所扭曲、损伤的人的各种自然素质和能力，使自己的身体心灵与整个自然融为一体，尽管有时它只可能短时间的，但对体验生命本身极具意义。流动不居（水）而又长在（山）。‘纷纷开且落’，动亦静，‘日长如小年’，静含动；生活情境如同山水，有此意象，合天一矣。此岂道德？乃审美也；主客同一，仁智并行，亦宗教亦哲学。中国非真理符合论，非解蔽发现论，体用一源，非本质主义，均以来源于‘太初有为’故也。’”由此可见，道德的、智慧
的、审美的、人生的、艺术的，都在山水自然这里得到了和谐融洽，得到了流转运动，得到了支撑，得到了底蕴，得到了营养，得到了激励，得到了启示。中国人没有宗教，然而，从某种意义上讲，这种参天地化育的山水自然审美境界又何尝不可以代替宗教呢？因为它同样可以有安顿人生命的作用与意义啊。
古代文人文化素养越高，越以天人合一为人生的至高至乐境界，而魏晋之后，玄学的兴起与山水审美意识的飞跃，推动诗人文人们遵循庄子“原天地之美，而达万物之理”（《庄子·知北游》）之路，徜徉于山水之间，从高山流水、日出月落、春花秋实等自然律动美中，体悟到万物化育之自然、生死盛衰之必然、人生乐天之本然，种种人生的困惑，人生的忧愁烦恼，人生的悲哀伤痛，都可以在对于山水自然境界的体悟中得到解脱，得到升华，得到超越。比如苏轼在贬谪黄州期间，于农历七月十六的一个月夜泛舟长江，游于赤壁之下，在一种“清风徐来，水波不兴。„„月出于东山之上，徘徊于斗牛之间。白露横江，水光接天”大自然极为美好的境界之中，“纵一苇之所如，凌万顷之茫然。浩浩乎如冯虚御风，而不知其所止，飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙”，感受与天和者，谓之天乐的极大快乐，极大愉悦，他“举酒属客，诵明月之诗，歌窈窕之章。”禁不住唱起歌来，“于是饮酒乐甚，扣舷而歌之。歌曰：‘桂棹兮兰桨，击空明兮泝流光。渺渺兮予怀，望美人兮天一方。’客有吹洞箫者，倚歌而和之，其声呜呜然，如怨如慕，如泣如诉。余音袅袅，不绝如缕。舞幽壑之潜蛟，泣孤舟之嫠妇。苏子愀然，正襟危坐，而问客曰：‘何为其然也？’客曰：‘‘月明星稀，乌鹊南飞。’此非曹孟德之诗乎？西望夏口，东望武昌。山川相缪，郁乎苍苍。此非孟德之困于周郎者乎？方其破荆州，下江陵，顺流而东也，舳舻千里，旌旗蔽空，酾酒临江，横槊赋诗，固一世之雄也，而今安在哉？况吾与子渔樵于江渚之上，侣鱼虾而友麋鹿。驾一叶之扁舟，举匏尊以相属。寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终。知不可乎骤得，托遗响于悲风。’苏子曰：‘客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也。盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎？且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。’”“客喜而笑，洗盏更酌。肴核既尽，杯盘狼藉。相与枕藉乎舟中，不知东方之既白。”（苏轼《前赤壁赋》）他针对客人“哀吾生之须臾，羡长江之无穷”的人生短暂之悲哀，以眼前的江水与明月作比喻，从天地万物虽时时变迁不已，而又实未有变化的变与不变之辩证角度，提出：“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”的世界观，从而消解了客人“渺沧海之一粟”的人生渺小感，表达了自己旷达开阔的襟怀气度。又如柳宗元登上永州西山而使精神得到升华，所谓：“悠悠乎与颢气俱，而莫得其涯；洋洋乎与造物者游，而不知其所穷„„心凝形释，与万化冥合。”（《始得西山宴游记》。）
大自然的山川物象也常常能够给人们以生命的启悟：“子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”（《论语·子罕》）“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”。王安石的诗说：“飞来峰上千寻塔„„”（“立乎大”，人生原本是有许多东西可以搁置不论的；西方现象学主张用括号把有些问题括起来，只留下本质的东西，这是有道理的。我们写论文也要善于用括号。）“横看成岭侧成峰，远近高低自不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中”。“庐山风雨浙江潮，„„”“已外浮云更外身，区区雷电若为神。山头只作婴儿看，无限人间失箸人”。“僧家亦有芳春兴，自是禅心无滞境。君看池水湛然时，何曾不受花枝影？”比如说，陆游的《游山西村》：“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”，后来有人改作“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”放在《增广贤文》中，这似乎比原诗更能够给人以人生的启迪。大自然中有风雨晦明，人生道路上也有风波险恶，通过对于大自然的观照、体察，自然能够感悟到人世人生的许多有关穷通得失、风波曲折的哲理，因为天地万物，只同一理。因此，儒家
提倡格物致知，穷理尽性，这样才能乐天知命，成为一个明智的人，豁达的人。因此，我有一首诗：“问余何爱青山好，为是青山青不老。时来骤雨洗青山，洗出青山青更好。”题为《感事》，这是面对一场突如其来的打击之后写的，青山，就是人生之本源，人生之底气，人生之根本。所以，我常常说，作为湖大人，要以岳麓山为心中的本源，为精神上的砥柱，要像岳麓山一样能立得起。要立得起，就要有精神，就要有实力。有精神，会让人对你敬畏三分；有实力，就不怕暂时的失败。如果我们心中一辈子都有这座高大挺拔的岳麓山，那么我们自己在精神上就永远不会失败。而我们的失败，往往是自己把自己摧垮的。如果我们自己精神上永远不倒，那么，人生道路上的有些挫败，从人生的长河上来看，又算得了什么？胜败乃兵家常事，朱熹说：“昨夜扁舟雨一蓑，满江风浪意如何？今朝试卷孤蓬看，依旧青山绿水多”。我是从雨洗青山中得到感悟，他是从江湖风雨中得到感悟，都是从大自然的山水境界中得到了人生的启悟，可见，山水自然是确实能够起到使我们穷理尽性，乐天知命的作用的。
给予精神的振奋：“登山则情满于山，观海则意溢于海。”观海有“海纳百川，有容乃大”的感慨，登山则有“壁立千仞，无欲则刚”的体悟。杜甫《望岳》诗说：“会当凌绝顶，一览众山小”，体现了志士仁人勇攀绝顶，其志不在小的志向。曹操《步出夏门行》说：“东临碣石。以观沧海。水何澹澹，山岛竦峙。树木丛生，百草丰茂。秋风萧瑟，洪波涌起。日月之行，若出其中。星汉灿烂，若出其里。”表现了
对于生命的挺立：“子曰：‘岁寒，然后知松柏之后凋也！’”（《论语·子罕》）
一般来说，中国古代诗人文人在山水自然境界中得到的感染感悟多半都是积极的、昂扬的、进取的。它是有益于身心健康的。陶渊明在《归去来兮辞》中谈到倘佯于大自然山水中的乐趣与感悟是：“登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐乎天命复奚疑！”“乐乎天命”，出自《周易·系辞上》：“乐天知命，故不忧。”隋唐之际的儒家学者王通说：“乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？”
二、山水自然对中国诗人心灵世界的安顿与慰藉
如果说，通过山水自然的观照，中国诗人文人觉证了自己的生命的话，从而活出一份坦然，活出一份安定，那么，进一步的课题就是如何活出一份自在，活出一份自由愉悦。在这方面，我们仍需借助自然山水。首先，当我们徜徉在自然山水中时，可以歇息奔波劳累于茫茫尘世中的疲惫辛劳。因为中国古代的士大夫文人们特别看重自己的历史使命感和社会责任感，讲究以“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）之类的箴言自诫，因此，他们活得特别累。与滚滚红尘的喧嚣复杂相对比，大自然山水往往具有一种宁静纯洁的氛围美，对于那些既身负救国济民的重大责任而又因为种种官场污浊腐朽而不能尽展其才、尽骋其志，以至被官场中尔虞我诈、勾心斗角而弄得身心疲惫的志士仁人来说，无异是涤垢疗伤、恢复心理平衡的“灵丹妙药”，有助于他们振奋精神，重新投入拯世济民的斗争，如岳飞《池州翠微亭》所云：“经年尘土满征衣，特特寻芳上翠微。好山好水看不足，马蹄催趁月明归。”
另外，古代封建文人内受事君报国、建功荣亲之类人生价值观的鞭策，外受三纲五常、礼乐刑名之类礼教官法的节辖，不但行动受到约束，而且连时间也无法自由支配，故而常有“长恨此身非我有，何时忘却营营”的失落与怨怅；哪怕暂免世事俗务，也会产生“又得浮生半日闲”的兴奋与庆幸；如果有幸游览山川，更会触景生情，油然产生归隐逍遥之念，韩愈《山石》云：“当流赤足蹋涧石，水声激激风生衣。人生如此自可乐，岂必局束为人鸡？嗟哉吾党二三子，安得至老不更归。”一旦激流勇退，更是全身心沉醉于自由自在的闲散生活，王安石《定林所居》云：“屋绕湾湾竹绕山，溪山却在白云间。临溪放艇依山坐，溪鸟山花共我闲。”
同时，大自然山水也让他们意识到除了社会上的斗争之外，还有这一片神奇美丽的人间乐土，还有另一种轻松洒脱的生活方式。如苏轼《满庭芳》下片所云：“幸对清风皓月，苔
茵展、云幕高张。江南好，千钟美酒，一曲满庭芳。”晁补之《摸鱼儿·东皋寓居》上片：“买陂塘、旋栽杨柳，依稀淮岸江浦。东皋嘉雨新痕涨，沙觜鹭来鸥聚。堪爱处。最好是、一川夜月光流渚。无人独舞。任翠幄张天，柔茵藉地，酒尽未能去。”在大自然的山水境界中，他们尽可能地放松自己，尽情享受清风明月、白云芳草。又如张孝祥在遭到谗害落职从桂林回来的路上经过洞庭湖，写下的《念奴娇·过洞庭》词：“洞庭青草，近中秋、更无一点风色。玉鉴琼田三万顷，著我扁舟一叶。素月分辉，明河共影，表里俱澄澈。悠然心会，妙处难与君说。 应念岭海经年，孤光自照，肝肺皆冰雪。短发萧骚襟袖冷，稳泛沧浪空阔。尽吸西江，细斟北斗，万象为宾客。扣舷独笑，不知今夕何夕。”在一派平湖秋月的景色中，诗人在官场中所受的龌龊之气一扫而光，他的屈辱与愤懑都暂时得到了冲淡与平歇，在天人合一、物我相融的过程中，词人为我们展现了一派光风霁月的自然境界和心灵境界。从融我入物到万物皆备于我，表现了中国文人借助自然山水境界拯救自己，挺立自我、尊显自我的心路历程。他还有一首《西江月》也写得非常好：“问讯湖边春色，重来又是三年。东风吹我过湖船。杨柳丝丝拂面。 世路如今已惯，此心到处悠然。寒光亭下水如天，飞起沙鸥一片。”古代文人把这一种人生欢乐称为山林者之乐，备加推赏，欧阳修《浮槎山水记》云：“夫穷天下之物，无不得其欲者，富贵者之乐也。至于荫长松、藉丰草，听山溜之潺缓，饮石泉之滴沥，此山林者之乐也。”
以大气承载生命，以灵气葆育生命。所谓灵气，即是作为万物之灵的人才可能具有的一种灵智之气。人比动物灵智之处郡在于他不仅有比动物更完善的感受能力，而且也具有一般动物所没有的认识能力、想象能力和创造能力。人在物质存在中总是不可避免地要受到各种限制，但人的灵智可以利用心理、情感、思维实践等方式来对应或者改造物质存在，并尽可能在物质与精神的世界中减少或者消除限制，获得身心之自由舒展。当人们这种灵智作用于文艺实践从而创造出一个充实、自足、具有审关意味的世界时，是谓有灵气。灵气一方面来自大气，另一方面又与大气一同超越生命的不幸，提升生命的境界。与大气相比，灵气更注重以体验的形式来实现生命的超越。如果说，中国古代的诗人们常常以大气超越生命之困厄苦难，那么他也常常以灵气发现生命的自由美好，从而体验生命的自由美好。这种灵气亦可谓是“诗心”。有灵气者，才能在体验生命的同时，培植一颗活泼泼的诗心。苏轼在谈到自己具备超然外物的博大气概后，说：“但胸中廓然无一物，即天壤之内，山川草木虫鱼之类，皆是供吾家之乐事也。”((与子明兄》)于是，苏轼在贬滴黄州的苦闷日子里，一个独自到酒家痛饮后醉卧荒郊，发现此地竟有如琼瑶般晶莹澄澈的美好境界，他写下《西江月》词：“照野瀰瀰浅浪，横空暧暧微霄。障泥未解玉骢骄。我欲醉眠芳草。 可惜一溪风月，莫教踏碎琼瑶。解鞍欹枕绿杨桥。杜宇一声春晓。”这首词的前面还有一首自序云：“春夜蕲水中，过酒家饮。酒醉，乘月至一溪桥上，解鞍曲肱少休。及觉，已晓。乱山葱茏，流水锵然，疑非尘世也，书此词桥柱。”如此种种，皆是词人以生命之灵气映射大自然山水所获得的美好体验。这些都使我们感到，在不自由的人生中，竟还有这么多值得珍惜的美好事物，有这么多“清风明月不用一钱买”的高尚享受。在物质世界里处处受到限制的人类，在这种内存的心灵与外在的自然山水境界融合的精神世界中，竟可以如此丰富与充实。这是一颗飞跃灵动的心，这颗心就是诗心，是诗人那映射山川万物的自由自在的心灵。这既是生命的体验，也是生命的超越。我们的诗人正是大气承载生命，以灵气保育生命，才使饱经忧患的生命焕发出美丽的光彩。可以说，在这份特有承载生命、体验生命、创造生命、超越生存的大气与灵气中，既充分包含了儒家“天行健，君子以自强不息，地势坤，君于以厚德载物”（《周易》）的刚柔两方面精神，又其有释道两家冲虚旷达、随顺世事的思想成分。禅宗常说：“平常心是道”，又说，“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事在心头，便是人间好时节。”（慧开《无门关》十九）而苏轼正是在以一颗平常心超越生命的得失、利害之后，才充分体验到生命的自由美好的。