第四章 孔子在中国文化史上的地位及其性与天道的问题
《史记·孔子世家》“ 孔子生鲁昌平乡陬邑, 其先宋人也..字仲尼, 姓孔氏”。根据《公羊》《穀梁》的记载, 孔子生于鲁襄公二十一年, 而卒于哀公十年(纪前五五二———四七九) , 这正是《春秋》的“ 所见世”。而《论语》许多观念, 几无不与春秋时代一般贤士大夫间所流行的观念有关。孔子自己说他是“述而不作”, 此亦其一证。但孔子自身, 已由贵族下降而为平民; 较之当时贵族中的贤士大夫, 可以不受身分的束缚, 容易站在“一般人”的立场来思考题; 换言之, 由贵族系谱的坠落, 可以助成他的思想的解放。也可以这样说, 周初是少数统治者的自觉,《诗经》时代末期及春秋时代, 则扩展为贵族阶层中的自觉; 孔子则开始代表社会知识分子的自觉。由当时孔子徒众之多, 对孔子信服之笃 , 正可以证明这一点。再加以他的“发愤忘食, 乐以忘忧, 不知老之将至”的无限地“下学而上达”的努力过程, 其成就毕竟不能以春秋的时代作限制。所以《论语》中每一个与春秋时代相同的名词、观念, 几无不由孔子自己一生工夫之所到, 而赋予以更深化纯化的内容。中国正统的人性论, 实由他奠定其基础。在未谈到他的人性论以前, 先根据《论语》上的材料, 应略述他在中国文化史上的地位。不过, 一直到现在为止, 人与人相互之间, 谈到人自身的现实问题时, 有的仅是适应现实的环境而说的; 有的则是直就应然的道理而说的。在适应现实环境中所说的话, 对于应然的道理而言, 常常须要打许多折扣。直就应然的道理以立论, 便常须突破现实环境, 与现实中既成的势力相冲突, 因而便常常不能畅所欲言。在现实环境中所作的改良性的主张, 这是孔子的“大义”。不考虑现实环境, 而直就道理的本身立说, 这是孔子的“ 微言”。同时, 一样的话, 说的对象不同, 表达的方式也常因之而异。有的仅适于某一特殊对象: 有的则可代表一般原则。读古人之书, 尤其是读《论语》, 若不把上面这些分际弄清楚, 便会以自己的混乱, 看成古人的矛盾。加以他的学说, 在两千多年的专制政治影响之下, 有许多解释, 多把原意加以歪曲了。尤以关于君臣父子等人伦方面者为甚。这尤其是一种困难的问题。我下面所说的, 多是从孔子的微言, 或者是可以成为原则性的材料而稍作解释的。
第一, 在中国文化史上, 由孔子而确实发现了普遍的人间, 亦即是打破了一切人与人的不合理的封域, 而承认只要是人, 便是同类的, 便是平等的理念。
此一理念, 实已妊育于周初天命与民命并称之思想原型中; 但此一思想原型,系发自统治者的上层分子, 所以尚未能进一步使其明朗化。此种理念之所以伟大, 不仅在古代希腊文化中, 乃至在其他许多古代文明中, 除了释迦、耶稣提供了普遍而平等的人间理念以外, 都是以自己所属的阶级、种族来决定人的差等; 即在现代, 在美国, 依然闹着有色人种的问题; 而由人性不平等的观念所形成的独裁统治, 依然流毒于世界各地。由此当可了解孔子在二千四百多年以前, 很明确地发现了, 并实践了普遍的人间的理念, 是一件惊天动地的大事。
孔子发现了普遍的人间, 可分三点来加以说明。
(一) 孔子打破了社会上政治上的阶级限制, 把传统的阶级上的君子小人
之分, 转化为品德上的君子小人之分, 因而使君子小人, 可由每一个人自己的 努力加以决定, 使君子成为每一个努力向上者的标志, 而不复是阶级上的压制 者。使社会政治上的阶级, 不再成为决定人生价值的因素, 这便在精神上给阶 级制度以很大的打击。同时, 孔子认为政治的职位, 应以人的才德为选用的标 准, 而不承认固定的阶级继承权利, 此即所谓《春秋》讥世卿。这便加速了中国 历史中贵族阶级的崩溃, 渐渐开辟了平民参政之路, 有如汉代出现的乡举里
选。尽管此一参政的形式, 还很不完全, 但对我们民族的生存发展而言, 却关 系甚大。这一点, 我曾在《中国自由社会的创发》一文中加以阐述。
(二) 孔子打破了以为推翻不合理的统治者即是叛逆的政治神话, 而把统
治者从特权地位拉下来, 使其应与一般平民受同样的良心理性的审判。他在
答复当时的人君及卿大夫的问政时, 总是责备人君及卿大夫自己。他在《论
语》中所说的德治, 即是要当时的统治者首先以身作则的政治。他从未把当时 所发生的政治问题, 归咎到人民身上。同时, 他主张政治权力, 应掌握在有
德者的手中; 平民有德, 平民即应掌握政治权力; 因之, 把统治者与被统治者中间的障壁打开了, 使政治不应当再是压迫人民的工具, 而只能成为帮助一般人民得到教养的福利机构。所以他的政治最高理想, 还是无为而治。所谓无为而治, 即是政治权力自身的消解。他公开说他的学生仲弓可以南面; 在他的心目中, 有天下应归于一家一姓的观念吗? 公山弗扰以费畔(叛) , 佛肸以中牟畔, 召他的时候, 他都想去(“子欲往”) ; 在他的心目中, 只有如何可以解除人民痛苦的观念, 还有什么是政治叛逆不叛逆的观念呢? 他说得很清楚,“ 夫召我者, 而岂徒哉? 如有用我者, 吾其为东周乎”。他对政治的这种最基本的态度, 常常为他适应环境、逐步改良的态度所淹没; 自当时子路, 已不能真正了解他的意。后儒沉没于专制毒焰之中, 更河汉其言, 并群起而谓《论语》此种记载, 与《左》《史》不合, 不可置信, 有如崔灏(《四书考异》)、赵翼(《陔馀丛考》卷四)、崔述(《洙泗考信录》卷二)之流。而不知《左史》系以国政为中心之纪录, 其势不能尽其详密。加以纪录者与所纪录之事, 不仅无直接关联, 且系由辗转传录而成。《论语》乃以孔子为中心之纪录, 其事乃门弟子所亲见亲闻。以治史而论, 应以《论语》订正《左史》之疏漏, 岂可反据《左史》以疑《论语》? 且此二事当时子路已不以为然, 若非确出于孔门之故实, 弟子中谁肯造作缘饰, 以诬蔑其师? 《墨子·非儒》篇述齐晏婴对景公之问, 谓孔子是“劝下乱上, 教臣杀君..入人之国而与人之贼”。又引“孔悝乱乎卫, 阳货乱乎齐(《间诂》谓当从《孔丛子》作鲁) , 佛肸以中牟叛”等以证成其说。虽其所述者, 不免过甚其辞, 意存诬蔑; 但不能谓其毫无根据。此亦可反证《论语》所载之不诬, 及孔门对政权转移之真正态度。司马迁在《史记·自序》中引董仲舒述孔子作《春秋》之旨, 以为是“贬天子, 退诸侯, 讨大夫, 以达王事而已”, 正可与此互证。《礼记· 礼运》篇, 贬禹汤文武周公的家天下, 为小康之治; 而别于其上设“天下为公”的
大同世界, 此真传孔子之微言, 而为后世小儒瞠目结舌所不敢道的。
此外, 应顺便澄清一种误解。许多人因为孔子说过“吾其为东周乎”(《阳
货》) , 及“周监于二代, 郁郁乎文哉, 吾从周”(《八佾》)的话, 便以为孔子在政治上的目的, 是在恢复周初的封建秩序。其实, 就历史的观点说, 如本书第二章所述, 中国文化, 至文王周公而有一大进展; 此种进展之意义, 不是一般人用“封建主义”四字所能加以概括或抹煞的。其次, 由夏殷之质, 而进入于周代之文, 其文献的保存, 必较宋杞为可征①。合上二端, 所以孔子从历史的观点, 他会说“吾从周”, 说“为东周”, 甚至还“ 梦见周公”。但孔子的政治理想, 则系以尧舜为其最高向往, 因尧舜是天下为公的理想化② 。故《论语》、《孟子》、《荀子》三书之结构, 皆以尧舜之事为末章, 或系孔门相承之义。而孔子答颜渊问为邦, 则主张“行夏之时, 乘殷之辂, 服周之冕, 乐则韶舞”(《卫灵公》)。是固斟酌四代, 何尝仅以周为限? 言非一端, 这种地方, 学者正应用心精细去了解。
(三) 孔子不仅打破当时由列国所代表的地方性, 并且也打破了种族之见, 对当时的所谓蛮夷, 都给予以平等的看待。“子欲居九夷。或曰陋, 如之何? 子曰, 君子居之, 何陋之有”(《子罕》) ; 在孔子的意思, 陋是出于小人鄙狭之心, 与九夷并无关涉。他叹息“ 夷狄之有君, 不如( 似) 诸夏之亡也”(《佾》) ; 他不以当时诸夏表面上的文明生活, 可以代表人的真正价值。尤其重要的, 他在陈蔡之间, 困顿流连甚久, 其志必不在陈蔡而盖在楚; 楚称王已久, 当时固视为南蛮鸠舌之邦; 但在孔子看来, 并无异于鲁卫。所以《春秋》华夷之辨, 乃决于文化而非决于种族。韩愈《原道》中综述这种意思说“ 孔子之作《春秋》也, 诸侯用夷礼, 则夷之; 进于中国, 则中国之”, 这说得相当恰当。儒家政治, 以天下为对象而言“平天下”, 实系以普遍性的人间为其内容的。中国历史中所表现的对异族融和同化之力特强, 这和孔子的这种思想有密切的关系。
但现实中, 人是有许多类别的, 如智愚之分、种族之别、文野之不同等等; 不过在孔子看来, 这只是教育问题; 而不是人自身的问题。所以他便说出了“有教无类”(《卫灵公》)的这句最伟大的话。他对当时洁身自好的隐士所作的答复是“鸟兽不可与同群, 吾非斯人之徒与, 而谁与?”(《微子》)。由此可以了解孔子心目中之所谓“人”, 乃含融了一切人类, 故仅与鸟兽相区别。
第二, 由孔子开辟了内在的人格世界, 以开启人类无限融合及向上之机。在孔子以前, 已经有了很多道德观念; 一方面是以此作对于行为的要求, 同时也以此作评定某一阶层内的人的标准。但所谓智愚贤不肖, 都是表现在外面的知识、行为, 都是在客观世界的相互关系中所比定出来的, 还不能算意识地开辟了一种内在的人格世界。所谓内在的人格世界, 即是人在生命中所开辟出来的世界。在人生命中的内在世界, 不能以客观世界中的标准去加以衡量, 加以限制; 因为客观世界, 是“量”的世界, 是平面的世界; 而人格内在的世界, 却是质的世界, 是层层向上的立体的世界。此一人格内在的世界, 可以用一个“仁”字作代表。春秋时代代表人文世界的是礼, 而孔子则将礼安放于内心的仁; 所以他说“人而不仁, 如礼何”(《八佾》) ? 此即将客观的人文世界向内在的人格世界转化的大标志。仁是不能在客观世界中加以量化的; 譬如颜渊“其心三月不违仁”, 和其他弟子的“日月至焉”(《雍也》) , 这呈现在客观上, 即是表现在外表上, 能有什么分别? 又如颜渊的闻一以知十, 子贡的闻一以知二, 这种“知”, 是可以用数字计算得出来的, 因而也是可以在客观世界中呈现的; 但违仁不违仁的自身, 并不能用数字加以表达。因此, 违仁不违仁, 乃属于人自身内部之事, 属于人的精神世界、人格世界之事。人只有发现自身有此一人格世
界, 然后才能够自己塑造自己, 把自己从一般动物中, 不断地向上提高, 因而使自己的生命力作无限的扩张与延展, 而成为一切行为价值的无限源泉。并把
客观世界中平列的分离的东西, 融和在一起。知能上的成就, 可以给客观世界 以秩序的建立。但若仅止于此, 则生命除了向外的知性活动以外, 依然只是一
团血肉, 一团幽暗的欲望。以这样的生命主体面对着知能在客观世界中的成就, 常常会感到自己把握不住, 甚至相矛盾冲突。由孔子所开辟的内在的人格世界, 是从血肉、欲望中沉浸下去, 发现生命的根源, 本是无限深、无限广的一片道德理性, 这在孔子, 即是仁; 由此而将客观世界乃至在客观世界中的各种成就,涵融于此一仁的内在世界之中, 而赋予以意味、价值; 此时人不要求对客观世界的主宰性、自由性, 而自有其主宰性与自由性。这种主观与客观的融和, 同时即是客观世界的融和。这才是人类所追求的大目的。柏拉图的理型世界, 黑格尔的绝对精神, 只不过是思辨、概念的产物。宗教家的天
堂, 乃是信仰的构造。都与这里所说的内在的人格世界无关。此一世界的开启, 须要高度的反省、自觉; 而此种反省、自觉, 并不能像禅家的电光石火样, 仅凭一时的照射; 而是要继之以切实的内的实践、外的实践的工夫, 才能在自己的生命中(不仅是在自己的观念中)开发出来; 并且在现实生活中, 是可以经验得到的。这正是孔子对我国文化, 也即是对世界文化, 最大的贡献。孔子所说的仁, 正指的是此一内在的人格世界。这一点, 在后面还要较详细地说到。当然, 这里须要注意的, 孔子并没有忽略向客观世界的开发; 因为如后所述, 内在的人格世界之自身, 即要求向客观世界的开发。所以, 他便非常重视知识。但他是把二者关联在一起, 融合在一起而前进; 把对客观世界的知识, 作为开辟内在的人格世界的手段; 同时, 把内在的人格世界的价值, 作为处理、改进客观世界的动力及原理。所以他是仁与知双修, 学与行并重, 而不是孤头突出的。因此, 他许多的话, 都是把二者融合或照顾在一起来说的。
第三, 由孔子而开始有学的方法的自觉, 因而奠定了中国学术发展的基础。人类很早便有学的事实。西周金文中, 已出现有不少的学字; 春秋时代, 已经有很明确的学的自觉, 如《左》昭十八年闵子马说“夫学, 殖也, 不学将落”, 即是。但似乎还没有明确的方法的自觉。由学所得的结论, 和对学所使用的方法, 有不可分的关系。有学, 必有学的方法; 但方法须由反省、自觉而始趋于精密, 学乃有其前进的途辙与基础。中国似乎到孔子才有此一自觉。
《论语》上所说的学, 有广狭两义。广义的学, 兼知识德行二者而言。狭义
的学, 则常是对德行而专指追求知识; 如“ 好仁不好学, 其蔽也愚”之类。在孔子, 以求知识为立德的一过程, 或一手段。但《论语》上的所谓知, 都含有很严肃的意义。并且一个人当实际活动时, 精神必有所专注, 而可将立德与求知,
分为学的两种内容。因为学的内容不同, 方法亦因之而异。故下面分三点加以说明。
(一) 为学的总的精神, 我想以“主忠信”(《学而》) 作代表。而其极致, 则 归于“ 子绝四, 毋意, 毋必, 毋固, 毋我”(《子罕》)。《论语》:“ 子以四教, 文, 行, 忠信”(《述而》)。文指的是《诗》《书》《礼》《乐》; 所以求知识。行指的是孝弟忠恕; 所以立德行。而此处所说的忠信, 乃绾带着文行两方面, 为两方面所必不可少的共同精神。朱元晦谓“尽己之谓忠, 以实之谓信”, 此一解释, 似乎颇中肯綮。德行方面之不离于忠信, 随处可见, 固不待论。在求知方面, 如“知之为知之, 不知为不知”, 也是忠信。一切方法、工夫, 皆应由忠信精神所贯注, 否则便只是空话。忠信之至, 便达到毋意毋必毋固毋我。此四毋, 一面是到达的境界, 一面也是为学时的精神状。
二) 求知的方法, 略可分为下列二端。
1. 学思并重:《论语》“学而不思则罔, 思而不学则殆”(《为政》) , 学是向客观经验的学习; 当然以见闻为主。《论语》上常将见闻对举。思是把向客观经验方面所学得的东西, 加以主观的思考, 因而加以鉴别、消化。学与思, 构成孔子求知的完整方法。学贵博, 贵疑, 贵有征验。“ 博学于文”,“博我以文”,“多闻阙疑”,“多见阙殆”,“多闻择其善者而从之, 多见而识之”; 及叹夏礼殷礼的杞宋不足征; 都是这种意思。孔子所说的“ 信而好古”(《述而》) , 朱元晦以“信古”释之, 则此句中之“而”字为无意义。因而一“而”字, 乃表明一句中, 含有两事, 如上句“述而不
作”,“述”与“作”正是两事; “ 信而好古”, 亦必“ 信”为一事,“好古”为一事。所谓信者, 盖亦指有征验而言。古今岂有无征验而可成为知识? 对于学而言思, 上面所说的阙疑、求证, 都是思的作用。但思的另一重要内容, 即是由已知以求未知的推理。推理乃思考的主要内容。孔子既重思考, 自然重视推理的能力。例如“温故而知新”,“告诸往而知来者”, 颜渊“闻一以知十”, 子贡“闻一以知二”, 这都是推理的结果。“举一隅, 不以三隅反, 则不复也”, 这是因为不思, 因而没有推理的能力, 亦即没有思考的能力, 所以孔子认为不值得教诲。不过在孔子看来, 思要以学所得的东西作材料; 没有材料作根据的思, 乃至以很少的材料作过多的推理, 都是危险(思而不学则殆)的。所以他说“ 吾尝终日不食, 终夜不寝, 以思, 无益; 不如学也”(《卫灵公》)。总之, 他是主张求知识应学思并重, 而以向客观经验学习尤为最重要。
2. 正名: 孔子所说的正名, 是广义的, 即包括知识与行为两方面而言。但
仅就正名的本身来说, 则校验名之正不正, 不论此名属于哪一范围, 依然是知 识的活动。并且孔子认为正名是为了语言表达的正确; 而语言表达的正确, 乃
行为正确的基础。所以他说“名不正, 则言不顺; 言不顺, 则事不成”。他说“觚不觚, 觚哉觚哉”; 及“君君, 臣臣, 父父, 子子”, 都是他的正名主义。《庄子·天下》篇谓《春秋》“以道名分”, 董仲舒《春秋繁露》, 谓“春秋辨物之理, 以正其名。名物如其真, 不失秋毫之末”(《深察名号》篇) ; 故正名当亦为作《春秋》的重要目的之
一。孔子的正名主义, 在求知识方面居于极重要的地位。惜除荀子稍有申述外, 此一方面, 未能得到正常的发展。
三) 立德的方法, 亦即开辟内在的人格世界的方法: 在这一方面, 也略可
分为下列二端:
1. 立德是实践; 所以立德的方法, 是实践的方法。而如上所述的下学而
上达的历程, 在实践的方法上有其非常的重要性。以孝弟为“为仁之本”(《学
而》) , 这是下学而上达; 以忠恕为一贯之道, 也是下学而上达; 以非礼勿视勿听等为为仁之目, 也是下学而上达。凡孔子所答门弟子之问, 都是从下学处说,
尤其是对于问仁; 不如此, 便无切实下手、入门之处, 会离开了道德的实践性,
结果将变为观念游戏的空谈。这种下学的本身, 便含有上达的可能性在里面。但不经提点, 一般人在精神上便容易局限在某一层次, 以一善一德为满足, 而不易继续开扩上去。所以孔子对自己的学生, 一方面是不断地要他们落实。例如, 子贡说“我不欲人之加诸我也, 吾亦欲无加诸人”, 孔子便说“赐也, 非尔所及也”(《公冶长》) 。另一面, 则不断地把他们从已有的成就中向上提; 例如子贡说“贫而无谄, 富而无骄”, 孔子便说“ 未若贫而乐, 富而好礼”(《学而》)。他称子路“不忮不求, 何用不臧”; 及“子路终身诵之”, 便说“是道也, 何足以臧” (《子罕》) ;“吾十有五, 而志于学; 三十而立; 四十而不惑; 五十而知天命; 六十而耳顺; 七十而从心所欲, 不逾矩”(《为政》)的这一章, 全系孔子下学而上达的自述。
2. 求知是对客观对象的认识; 而立德则须追向一个人的行为的动机。所以立德特重内省, 亦即是自己认识自己的反省。例如“ 吾日三省身”(《而》) ,“见不贤, 而内自省也”(《里仁》) ,“吾未见能见其过而内自讼者也”(《卫灵公》) ,“内省不疚”(《颜渊》) 等皆是。孔子所说的“ 默而识之”( 同上) , 及“立则见其参于前也; 在舆, 则见其倚于衡也”(同上) , 也是一种积极性的内省。与内省关联在一起的, 便是消极的
改过, 积极的徙义。这正是下学而上达过程中最具体的工夫。例如“过则勿惮改”(《学而》) ,“闻义不能徙, 不善不能改, 是吾忧也”(《述而》)等皆是。
孔子所开端的治学方法, 在求知方面没有得到继续的发展。在立德方面, 自汉迄唐, 亦未能在人格世界中扩疆辟宇, 所以在这一方面的方法, 也芜塞不彰。直至宋明理学心学起而始能远承坠绪。
第四, 教育价值之积极肯定, 及对教育方法之伟大启发。孔子对政治上的究极理想, 乃在政治权力自身之消解; 所以他说“为政以德, 譬如北辰, 居其所,
而众星拱之”(《为政》)。又说“无为而治者, 其舜也与? 舜何为哉, 恭己正南面而已”(《卫灵公》)。但从“有教无类”这句话看, 他是把教育自身的价值, 远放在政治的上位。并且他对教育是采取启发的方式, 而不是采取注入的方式, 这
已为一般人所了解。但除此之外, 他更重视个性教育。所谓重视个性教育, 乃 在于他不是本着一个模型去衡定人的性格, 而是承认在各种不同性格中, 都发 现其有善的一方面, 因而就此善的一方面予以成就。他虽然认“ 中行”是最理
想的性格, 但“狂者进取, 狷者有所不为”(《子路》) , 狂狷也有善的一方面。并且他门下有成就的学生, 性格几乎都是偏于一边。“柴也愚, 参也鲁, 师也辟, 由也喭”, 及“ 赐不受命”(《先进》) 等即是。当他说“古之狂也肆..古之矜也廉..古之愚也直”(《阳货》)这一类的话时, 都是在各种不同个性中发现其善
处长处而加以成就的意思。这较之后来宋儒所强调的变化气质, 似乎更合于人性的发展。
第五, 总结整理了古代文献, 而赋予以新的意义, 从文献上奠定了中国文
化的基础。孔子删订六经, 今人每引为疑问。但从《论语》看, 他分明是以《诗》 《书》《礼》《乐》为教材; 并对《乐》与《诗》, 曾加以订正, 而赋予礼以新的意义; 准此以推, 其对《书》, 亦必有所整理与阐述。故《诗》《书》《礼》《乐》, 在先秦儒家中, 皆得成为显学。孔子因鲁史而作《春秋》, 在先秦早成定论。《论语》中有两处提到《易》; 而《易传》虽非孔子所作, 但其出于孔门, 则无可疑。且其中所引之“子曰”, 可信其多出于孔子。综合以观, 则孔子之删订六经, 并各赋予以新的意义; 一面总结了在他以前的文化, 同时即通过他所整理阐述过的文献, 以启迪后来的文化, 这是决无可疑的。在先秦时代, 由孔子所开创出来的一个伟大的教化集团, 是以《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》《易》为中心而展开的。
第六, 人格世界的完成。这即是统摄上述各端的性与天道的合一, 而为后
面所要详细叙述的。
第四章 孔子在中国文化史上的地位及其性与天道的问题
《史记·孔子世家》“ 孔子生鲁昌平乡陬邑, 其先宋人也..字仲尼, 姓孔氏”。根据《公羊》《穀梁》的记载, 孔子生于鲁襄公二十一年, 而卒于哀公十年(纪前五五二———四七九) , 这正是《春秋》的“ 所见世”。而《论语》许多观念, 几无不与春秋时代一般贤士大夫间所流行的观念有关。孔子自己说他是“述而不作”, 此亦其一证。但孔子自身, 已由贵族下降而为平民; 较之当时贵族中的贤士大夫, 可以不受身分的束缚, 容易站在“一般人”的立场来思考题; 换言之, 由贵族系谱的坠落, 可以助成他的思想的解放。也可以这样说, 周初是少数统治者的自觉,《诗经》时代末期及春秋时代, 则扩展为贵族阶层中的自觉; 孔子则开始代表社会知识分子的自觉。由当时孔子徒众之多, 对孔子信服之笃 , 正可以证明这一点。再加以他的“发愤忘食, 乐以忘忧, 不知老之将至”的无限地“下学而上达”的努力过程, 其成就毕竟不能以春秋的时代作限制。所以《论语》中每一个与春秋时代相同的名词、观念, 几无不由孔子自己一生工夫之所到, 而赋予以更深化纯化的内容。中国正统的人性论, 实由他奠定其基础。在未谈到他的人性论以前, 先根据《论语》上的材料, 应略述他在中国文化史上的地位。不过, 一直到现在为止, 人与人相互之间, 谈到人自身的现实问题时, 有的仅是适应现实的环境而说的; 有的则是直就应然的道理而说的。在适应现实环境中所说的话, 对于应然的道理而言, 常常须要打许多折扣。直就应然的道理以立论, 便常须突破现实环境, 与现实中既成的势力相冲突, 因而便常常不能畅所欲言。在现实环境中所作的改良性的主张, 这是孔子的“大义”。不考虑现实环境, 而直就道理的本身立说, 这是孔子的“ 微言”。同时, 一样的话, 说的对象不同, 表达的方式也常因之而异。有的仅适于某一特殊对象: 有的则可代表一般原则。读古人之书, 尤其是读《论语》, 若不把上面这些分际弄清楚, 便会以自己的混乱, 看成古人的矛盾。加以他的学说, 在两千多年的专制政治影响之下, 有许多解释, 多把原意加以歪曲了。尤以关于君臣父子等人伦方面者为甚。这尤其是一种困难的问题。我下面所说的, 多是从孔子的微言, 或者是可以成为原则性的材料而稍作解释的。
第一, 在中国文化史上, 由孔子而确实发现了普遍的人间, 亦即是打破了一切人与人的不合理的封域, 而承认只要是人, 便是同类的, 便是平等的理念。
此一理念, 实已妊育于周初天命与民命并称之思想原型中; 但此一思想原型,系发自统治者的上层分子, 所以尚未能进一步使其明朗化。此种理念之所以伟大, 不仅在古代希腊文化中, 乃至在其他许多古代文明中, 除了释迦、耶稣提供了普遍而平等的人间理念以外, 都是以自己所属的阶级、种族来决定人的差等; 即在现代, 在美国, 依然闹着有色人种的问题; 而由人性不平等的观念所形成的独裁统治, 依然流毒于世界各地。由此当可了解孔子在二千四百多年以前, 很明确地发现了, 并实践了普遍的人间的理念, 是一件惊天动地的大事。
孔子发现了普遍的人间, 可分三点来加以说明。
(一) 孔子打破了社会上政治上的阶级限制, 把传统的阶级上的君子小人
之分, 转化为品德上的君子小人之分, 因而使君子小人, 可由每一个人自己的 努力加以决定, 使君子成为每一个努力向上者的标志, 而不复是阶级上的压制 者。使社会政治上的阶级, 不再成为决定人生价值的因素, 这便在精神上给阶 级制度以很大的打击。同时, 孔子认为政治的职位, 应以人的才德为选用的标 准, 而不承认固定的阶级继承权利, 此即所谓《春秋》讥世卿。这便加速了中国 历史中贵族阶级的崩溃, 渐渐开辟了平民参政之路, 有如汉代出现的乡举里
选。尽管此一参政的形式, 还很不完全, 但对我们民族的生存发展而言, 却关 系甚大。这一点, 我曾在《中国自由社会的创发》一文中加以阐述。
(二) 孔子打破了以为推翻不合理的统治者即是叛逆的政治神话, 而把统
治者从特权地位拉下来, 使其应与一般平民受同样的良心理性的审判。他在
答复当时的人君及卿大夫的问政时, 总是责备人君及卿大夫自己。他在《论
语》中所说的德治, 即是要当时的统治者首先以身作则的政治。他从未把当时 所发生的政治问题, 归咎到人民身上。同时, 他主张政治权力, 应掌握在有
德者的手中; 平民有德, 平民即应掌握政治权力; 因之, 把统治者与被统治者中间的障壁打开了, 使政治不应当再是压迫人民的工具, 而只能成为帮助一般人民得到教养的福利机构。所以他的政治最高理想, 还是无为而治。所谓无为而治, 即是政治权力自身的消解。他公开说他的学生仲弓可以南面; 在他的心目中, 有天下应归于一家一姓的观念吗? 公山弗扰以费畔(叛) , 佛肸以中牟畔, 召他的时候, 他都想去(“子欲往”) ; 在他的心目中, 只有如何可以解除人民痛苦的观念, 还有什么是政治叛逆不叛逆的观念呢? 他说得很清楚,“ 夫召我者, 而岂徒哉? 如有用我者, 吾其为东周乎”。他对政治的这种最基本的态度, 常常为他适应环境、逐步改良的态度所淹没; 自当时子路, 已不能真正了解他的意。后儒沉没于专制毒焰之中, 更河汉其言, 并群起而谓《论语》此种记载, 与《左》《史》不合, 不可置信, 有如崔灏(《四书考异》)、赵翼(《陔馀丛考》卷四)、崔述(《洙泗考信录》卷二)之流。而不知《左史》系以国政为中心之纪录, 其势不能尽其详密。加以纪录者与所纪录之事, 不仅无直接关联, 且系由辗转传录而成。《论语》乃以孔子为中心之纪录, 其事乃门弟子所亲见亲闻。以治史而论, 应以《论语》订正《左史》之疏漏, 岂可反据《左史》以疑《论语》? 且此二事当时子路已不以为然, 若非确出于孔门之故实, 弟子中谁肯造作缘饰, 以诬蔑其师? 《墨子·非儒》篇述齐晏婴对景公之问, 谓孔子是“劝下乱上, 教臣杀君..入人之国而与人之贼”。又引“孔悝乱乎卫, 阳货乱乎齐(《间诂》谓当从《孔丛子》作鲁) , 佛肸以中牟叛”等以证成其说。虽其所述者, 不免过甚其辞, 意存诬蔑; 但不能谓其毫无根据。此亦可反证《论语》所载之不诬, 及孔门对政权转移之真正态度。司马迁在《史记·自序》中引董仲舒述孔子作《春秋》之旨, 以为是“贬天子, 退诸侯, 讨大夫, 以达王事而已”, 正可与此互证。《礼记· 礼运》篇, 贬禹汤文武周公的家天下, 为小康之治; 而别于其上设“天下为公”的
大同世界, 此真传孔子之微言, 而为后世小儒瞠目结舌所不敢道的。
此外, 应顺便澄清一种误解。许多人因为孔子说过“吾其为东周乎”(《阳
货》) , 及“周监于二代, 郁郁乎文哉, 吾从周”(《八佾》)的话, 便以为孔子在政治上的目的, 是在恢复周初的封建秩序。其实, 就历史的观点说, 如本书第二章所述, 中国文化, 至文王周公而有一大进展; 此种进展之意义, 不是一般人用“封建主义”四字所能加以概括或抹煞的。其次, 由夏殷之质, 而进入于周代之文, 其文献的保存, 必较宋杞为可征①。合上二端, 所以孔子从历史的观点, 他会说“吾从周”, 说“为东周”, 甚至还“ 梦见周公”。但孔子的政治理想, 则系以尧舜为其最高向往, 因尧舜是天下为公的理想化② 。故《论语》、《孟子》、《荀子》三书之结构, 皆以尧舜之事为末章, 或系孔门相承之义。而孔子答颜渊问为邦, 则主张“行夏之时, 乘殷之辂, 服周之冕, 乐则韶舞”(《卫灵公》)。是固斟酌四代, 何尝仅以周为限? 言非一端, 这种地方, 学者正应用心精细去了解。
(三) 孔子不仅打破当时由列国所代表的地方性, 并且也打破了种族之见, 对当时的所谓蛮夷, 都给予以平等的看待。“子欲居九夷。或曰陋, 如之何? 子曰, 君子居之, 何陋之有”(《子罕》) ; 在孔子的意思, 陋是出于小人鄙狭之心, 与九夷并无关涉。他叹息“ 夷狄之有君, 不如( 似) 诸夏之亡也”(《佾》) ; 他不以当时诸夏表面上的文明生活, 可以代表人的真正价值。尤其重要的, 他在陈蔡之间, 困顿流连甚久, 其志必不在陈蔡而盖在楚; 楚称王已久, 当时固视为南蛮鸠舌之邦; 但在孔子看来, 并无异于鲁卫。所以《春秋》华夷之辨, 乃决于文化而非决于种族。韩愈《原道》中综述这种意思说“ 孔子之作《春秋》也, 诸侯用夷礼, 则夷之; 进于中国, 则中国之”, 这说得相当恰当。儒家政治, 以天下为对象而言“平天下”, 实系以普遍性的人间为其内容的。中国历史中所表现的对异族融和同化之力特强, 这和孔子的这种思想有密切的关系。
但现实中, 人是有许多类别的, 如智愚之分、种族之别、文野之不同等等; 不过在孔子看来, 这只是教育问题; 而不是人自身的问题。所以他便说出了“有教无类”(《卫灵公》)的这句最伟大的话。他对当时洁身自好的隐士所作的答复是“鸟兽不可与同群, 吾非斯人之徒与, 而谁与?”(《微子》)。由此可以了解孔子心目中之所谓“人”, 乃含融了一切人类, 故仅与鸟兽相区别。
第二, 由孔子开辟了内在的人格世界, 以开启人类无限融合及向上之机。在孔子以前, 已经有了很多道德观念; 一方面是以此作对于行为的要求, 同时也以此作评定某一阶层内的人的标准。但所谓智愚贤不肖, 都是表现在外面的知识、行为, 都是在客观世界的相互关系中所比定出来的, 还不能算意识地开辟了一种内在的人格世界。所谓内在的人格世界, 即是人在生命中所开辟出来的世界。在人生命中的内在世界, 不能以客观世界中的标准去加以衡量, 加以限制; 因为客观世界, 是“量”的世界, 是平面的世界; 而人格内在的世界, 却是质的世界, 是层层向上的立体的世界。此一人格内在的世界, 可以用一个“仁”字作代表。春秋时代代表人文世界的是礼, 而孔子则将礼安放于内心的仁; 所以他说“人而不仁, 如礼何”(《八佾》) ? 此即将客观的人文世界向内在的人格世界转化的大标志。仁是不能在客观世界中加以量化的; 譬如颜渊“其心三月不违仁”, 和其他弟子的“日月至焉”(《雍也》) , 这呈现在客观上, 即是表现在外表上, 能有什么分别? 又如颜渊的闻一以知十, 子贡的闻一以知二, 这种“知”, 是可以用数字计算得出来的, 因而也是可以在客观世界中呈现的; 但违仁不违仁的自身, 并不能用数字加以表达。因此, 违仁不违仁, 乃属于人自身内部之事, 属于人的精神世界、人格世界之事。人只有发现自身有此一人格世
界, 然后才能够自己塑造自己, 把自己从一般动物中, 不断地向上提高, 因而使自己的生命力作无限的扩张与延展, 而成为一切行为价值的无限源泉。并把
客观世界中平列的分离的东西, 融和在一起。知能上的成就, 可以给客观世界 以秩序的建立。但若仅止于此, 则生命除了向外的知性活动以外, 依然只是一
团血肉, 一团幽暗的欲望。以这样的生命主体面对着知能在客观世界中的成就, 常常会感到自己把握不住, 甚至相矛盾冲突。由孔子所开辟的内在的人格世界, 是从血肉、欲望中沉浸下去, 发现生命的根源, 本是无限深、无限广的一片道德理性, 这在孔子, 即是仁; 由此而将客观世界乃至在客观世界中的各种成就,涵融于此一仁的内在世界之中, 而赋予以意味、价值; 此时人不要求对客观世界的主宰性、自由性, 而自有其主宰性与自由性。这种主观与客观的融和, 同时即是客观世界的融和。这才是人类所追求的大目的。柏拉图的理型世界, 黑格尔的绝对精神, 只不过是思辨、概念的产物。宗教家的天
堂, 乃是信仰的构造。都与这里所说的内在的人格世界无关。此一世界的开启, 须要高度的反省、自觉; 而此种反省、自觉, 并不能像禅家的电光石火样, 仅凭一时的照射; 而是要继之以切实的内的实践、外的实践的工夫, 才能在自己的生命中(不仅是在自己的观念中)开发出来; 并且在现实生活中, 是可以经验得到的。这正是孔子对我国文化, 也即是对世界文化, 最大的贡献。孔子所说的仁, 正指的是此一内在的人格世界。这一点, 在后面还要较详细地说到。当然, 这里须要注意的, 孔子并没有忽略向客观世界的开发; 因为如后所述, 内在的人格世界之自身, 即要求向客观世界的开发。所以, 他便非常重视知识。但他是把二者关联在一起, 融合在一起而前进; 把对客观世界的知识, 作为开辟内在的人格世界的手段; 同时, 把内在的人格世界的价值, 作为处理、改进客观世界的动力及原理。所以他是仁与知双修, 学与行并重, 而不是孤头突出的。因此, 他许多的话, 都是把二者融合或照顾在一起来说的。
第三, 由孔子而开始有学的方法的自觉, 因而奠定了中国学术发展的基础。人类很早便有学的事实。西周金文中, 已出现有不少的学字; 春秋时代, 已经有很明确的学的自觉, 如《左》昭十八年闵子马说“夫学, 殖也, 不学将落”, 即是。但似乎还没有明确的方法的自觉。由学所得的结论, 和对学所使用的方法, 有不可分的关系。有学, 必有学的方法; 但方法须由反省、自觉而始趋于精密, 学乃有其前进的途辙与基础。中国似乎到孔子才有此一自觉。
《论语》上所说的学, 有广狭两义。广义的学, 兼知识德行二者而言。狭义
的学, 则常是对德行而专指追求知识; 如“ 好仁不好学, 其蔽也愚”之类。在孔子, 以求知识为立德的一过程, 或一手段。但《论语》上的所谓知, 都含有很严肃的意义。并且一个人当实际活动时, 精神必有所专注, 而可将立德与求知,
分为学的两种内容。因为学的内容不同, 方法亦因之而异。故下面分三点加以说明。
(一) 为学的总的精神, 我想以“主忠信”(《学而》) 作代表。而其极致, 则 归于“ 子绝四, 毋意, 毋必, 毋固, 毋我”(《子罕》)。《论语》:“ 子以四教, 文, 行, 忠信”(《述而》)。文指的是《诗》《书》《礼》《乐》; 所以求知识。行指的是孝弟忠恕; 所以立德行。而此处所说的忠信, 乃绾带着文行两方面, 为两方面所必不可少的共同精神。朱元晦谓“尽己之谓忠, 以实之谓信”, 此一解释, 似乎颇中肯綮。德行方面之不离于忠信, 随处可见, 固不待论。在求知方面, 如“知之为知之, 不知为不知”, 也是忠信。一切方法、工夫, 皆应由忠信精神所贯注, 否则便只是空话。忠信之至, 便达到毋意毋必毋固毋我。此四毋, 一面是到达的境界, 一面也是为学时的精神状。
二) 求知的方法, 略可分为下列二端。
1. 学思并重:《论语》“学而不思则罔, 思而不学则殆”(《为政》) , 学是向客观经验的学习; 当然以见闻为主。《论语》上常将见闻对举。思是把向客观经验方面所学得的东西, 加以主观的思考, 因而加以鉴别、消化。学与思, 构成孔子求知的完整方法。学贵博, 贵疑, 贵有征验。“ 博学于文”,“博我以文”,“多闻阙疑”,“多见阙殆”,“多闻择其善者而从之, 多见而识之”; 及叹夏礼殷礼的杞宋不足征; 都是这种意思。孔子所说的“ 信而好古”(《述而》) , 朱元晦以“信古”释之, 则此句中之“而”字为无意义。因而一“而”字, 乃表明一句中, 含有两事, 如上句“述而不
作”,“述”与“作”正是两事; “ 信而好古”, 亦必“ 信”为一事,“好古”为一事。所谓信者, 盖亦指有征验而言。古今岂有无征验而可成为知识? 对于学而言思, 上面所说的阙疑、求证, 都是思的作用。但思的另一重要内容, 即是由已知以求未知的推理。推理乃思考的主要内容。孔子既重思考, 自然重视推理的能力。例如“温故而知新”,“告诸往而知来者”, 颜渊“闻一以知十”, 子贡“闻一以知二”, 这都是推理的结果。“举一隅, 不以三隅反, 则不复也”, 这是因为不思, 因而没有推理的能力, 亦即没有思考的能力, 所以孔子认为不值得教诲。不过在孔子看来, 思要以学所得的东西作材料; 没有材料作根据的思, 乃至以很少的材料作过多的推理, 都是危险(思而不学则殆)的。所以他说“ 吾尝终日不食, 终夜不寝, 以思, 无益; 不如学也”(《卫灵公》)。总之, 他是主张求知识应学思并重, 而以向客观经验学习尤为最重要。
2. 正名: 孔子所说的正名, 是广义的, 即包括知识与行为两方面而言。但
仅就正名的本身来说, 则校验名之正不正, 不论此名属于哪一范围, 依然是知 识的活动。并且孔子认为正名是为了语言表达的正确; 而语言表达的正确, 乃
行为正确的基础。所以他说“名不正, 则言不顺; 言不顺, 则事不成”。他说“觚不觚, 觚哉觚哉”; 及“君君, 臣臣, 父父, 子子”, 都是他的正名主义。《庄子·天下》篇谓《春秋》“以道名分”, 董仲舒《春秋繁露》, 谓“春秋辨物之理, 以正其名。名物如其真, 不失秋毫之末”(《深察名号》篇) ; 故正名当亦为作《春秋》的重要目的之
一。孔子的正名主义, 在求知识方面居于极重要的地位。惜除荀子稍有申述外, 此一方面, 未能得到正常的发展。
三) 立德的方法, 亦即开辟内在的人格世界的方法: 在这一方面, 也略可
分为下列二端:
1. 立德是实践; 所以立德的方法, 是实践的方法。而如上所述的下学而
上达的历程, 在实践的方法上有其非常的重要性。以孝弟为“为仁之本”(《学
而》) , 这是下学而上达; 以忠恕为一贯之道, 也是下学而上达; 以非礼勿视勿听等为为仁之目, 也是下学而上达。凡孔子所答门弟子之问, 都是从下学处说,
尤其是对于问仁; 不如此, 便无切实下手、入门之处, 会离开了道德的实践性,
结果将变为观念游戏的空谈。这种下学的本身, 便含有上达的可能性在里面。但不经提点, 一般人在精神上便容易局限在某一层次, 以一善一德为满足, 而不易继续开扩上去。所以孔子对自己的学生, 一方面是不断地要他们落实。例如, 子贡说“我不欲人之加诸我也, 吾亦欲无加诸人”, 孔子便说“赐也, 非尔所及也”(《公冶长》) 。另一面, 则不断地把他们从已有的成就中向上提; 例如子贡说“贫而无谄, 富而无骄”, 孔子便说“ 未若贫而乐, 富而好礼”(《学而》)。他称子路“不忮不求, 何用不臧”; 及“子路终身诵之”, 便说“是道也, 何足以臧” (《子罕》) ;“吾十有五, 而志于学; 三十而立; 四十而不惑; 五十而知天命; 六十而耳顺; 七十而从心所欲, 不逾矩”(《为政》)的这一章, 全系孔子下学而上达的自述。
2. 求知是对客观对象的认识; 而立德则须追向一个人的行为的动机。所以立德特重内省, 亦即是自己认识自己的反省。例如“ 吾日三省身”(《而》) ,“见不贤, 而内自省也”(《里仁》) ,“吾未见能见其过而内自讼者也”(《卫灵公》) ,“内省不疚”(《颜渊》) 等皆是。孔子所说的“ 默而识之”( 同上) , 及“立则见其参于前也; 在舆, 则见其倚于衡也”(同上) , 也是一种积极性的内省。与内省关联在一起的, 便是消极的
改过, 积极的徙义。这正是下学而上达过程中最具体的工夫。例如“过则勿惮改”(《学而》) ,“闻义不能徙, 不善不能改, 是吾忧也”(《述而》)等皆是。
孔子所开端的治学方法, 在求知方面没有得到继续的发展。在立德方面, 自汉迄唐, 亦未能在人格世界中扩疆辟宇, 所以在这一方面的方法, 也芜塞不彰。直至宋明理学心学起而始能远承坠绪。
第四, 教育价值之积极肯定, 及对教育方法之伟大启发。孔子对政治上的究极理想, 乃在政治权力自身之消解; 所以他说“为政以德, 譬如北辰, 居其所,
而众星拱之”(《为政》)。又说“无为而治者, 其舜也与? 舜何为哉, 恭己正南面而已”(《卫灵公》)。但从“有教无类”这句话看, 他是把教育自身的价值, 远放在政治的上位。并且他对教育是采取启发的方式, 而不是采取注入的方式, 这
已为一般人所了解。但除此之外, 他更重视个性教育。所谓重视个性教育, 乃 在于他不是本着一个模型去衡定人的性格, 而是承认在各种不同性格中, 都发 现其有善的一方面, 因而就此善的一方面予以成就。他虽然认“ 中行”是最理
想的性格, 但“狂者进取, 狷者有所不为”(《子路》) , 狂狷也有善的一方面。并且他门下有成就的学生, 性格几乎都是偏于一边。“柴也愚, 参也鲁, 师也辟, 由也喭”, 及“ 赐不受命”(《先进》) 等即是。当他说“古之狂也肆..古之矜也廉..古之愚也直”(《阳货》)这一类的话时, 都是在各种不同个性中发现其善
处长处而加以成就的意思。这较之后来宋儒所强调的变化气质, 似乎更合于人性的发展。
第五, 总结整理了古代文献, 而赋予以新的意义, 从文献上奠定了中国文
化的基础。孔子删订六经, 今人每引为疑问。但从《论语》看, 他分明是以《诗》 《书》《礼》《乐》为教材; 并对《乐》与《诗》, 曾加以订正, 而赋予礼以新的意义; 准此以推, 其对《书》, 亦必有所整理与阐述。故《诗》《书》《礼》《乐》, 在先秦儒家中, 皆得成为显学。孔子因鲁史而作《春秋》, 在先秦早成定论。《论语》中有两处提到《易》; 而《易传》虽非孔子所作, 但其出于孔门, 则无可疑。且其中所引之“子曰”, 可信其多出于孔子。综合以观, 则孔子之删订六经, 并各赋予以新的意义; 一面总结了在他以前的文化, 同时即通过他所整理阐述过的文献, 以启迪后来的文化, 这是决无可疑的。在先秦时代, 由孔子所开创出来的一个伟大的教化集团, 是以《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》《易》为中心而展开的。
第六, 人格世界的完成。这即是统摄上述各端的性与天道的合一, 而为后
面所要详细叙述的。