研究計劃 王陽明的「致良知」與「知行合一」
一、前言：
「致良知」與「知行合一」是王陽明哲學体系中兩個重要的觀念。陽明在他的著作中論及「致良知」、「知行合一」之處甚多，有些地方甚且明說「知行合一」之「知」、即為「致良知」，之「良知」。可見「致良知」與「知行合一」的關係非常密切。有些學者認為「致良知」就是「知行合一」，兩者在實質上是相同的。有些學者卻認為「明明德」與「致良知」是一事。有的學者則認為「心即理」、「致良知」都是「知行合一」。說法不一。究竟「致良知」與「知行合一」的關係為何?我特別將各家的說法比對來看，試圖整理出「致良知」與「知行合一」的關係。
二、各個學者的說法
首先來看看學者們對「致良知」與「知行合一」的說法。馮友蘭說：「王守仁講良知並不是一般地講認識論。「良知」是「知」，「致良知」是「行」，這個「行」也不是一般的行。他講「知行合一」，並不是一般地講認識和行為的關係，也不是一般地講理論與實踐的關係。「知行合一」是王守仁哲學思想中的一個重要部分，他所講的「知行合一」也就是「致良知」 。」(《中國哲學史新編》第五冊，頁215)馮友蘭認為"良知"與"行"是認識論上的意義，是正確的。他在這裡只是簡單地說"良知"是知"，"致良知"是行。並沒有詳細論述「致良知」與「知行合一」為何是一樣的觀念。
蒙培元與馮友蘭有相同的看法，他也認為「知行合一」就是「致良知」，他說：「王守仁的知行合一說，也就是他的致良知說。」又說：「良知是意識本體，即主觀精神；致良知是意識的發現流行，即主觀精神的實現。二者是體用本末關係。知行關係同樣如此。良知之外無知，致良知之外無行。因此知行也是合一的。」(以上見《理學的演變》頁348)蒙培元以「良知」與「致良知」的關係比「知」，「行」的關係，進一步說，「良知之外無知，致良知之外無行」。接著他引原文，闡論「知」，「行」確是合一的，而且「知行」都是良知的功用。這樣看來，「良知」似乎是「知」、「行」可以「合一」的本體根據，「知行合一」也就是「致良知」的工夫。蒙培元似乎是承繼馮友蘭的說法，而加以發揮。其實許多大陸學者，都有類似的看法，在此只舉蒙培元為例。
勞思光並不以「致良知」就是「知行合一」，反認為「明明德」與「致良知」是一事。他論「致良知」說：「陽明之工夫論，則以「致良知」一語為中心。」他認為「致良知」為成德工夫之實踐歷程，又以「致知」與「格物」互不相離，引「陽明告徐愛語」証「物」為「行為」，格物為「正行為」，由此論「致知在格物」一義，遂有「知行合一」之說。
他論「知行合一」時，以「知」為「知善知惡」的「良知」，「行」則是意念由發動至展開而成為行為之整個歷程。他並以「良知」與「意志」間應有及本可有之貫通狀態，為陽明「知行合一」的本旨，並指出陽明於二者(知與行)可貫通之可能處，只注意於「隔斷」一面的問題。勞思光接著說「良知」與「意志」(即知、行)何以不貫通，他認為這涉及「致良知」中「致」宇的實義。「貫通」即是落實處，也即是「合一」 。
他的結語說：「"致知"，"誠意"，"格物"等工夫之一貫性與『知行』 之"本然"意義之 『合一』 互相映現。」
勞思光以「知」是「良知」，「行」為「意志」，「合一」為「致」，也就是"貫通"，可見他並不以「致良知」即為「知行合一」，他只說：「知行合一"與"致知"與"誠意"之一貫性，實為一理之兩種說法。」
他認為「致良知」與「明明德」為一事。他說：「(明明德的)特點則在於與 『親民』 有文獻上之關聯，故可直通往文化制度問題，不似"致良知"可作為一純道德觀念看。」他引証：「是其一體之仁也，對小人之心亦必有之;是乃根於天命之性而自然靈昭不昧者也，是故謂之明德。」由此可見，明德乃人心本有之「仁心」或「公心」小人亦有此心，只是為私慾所蔽，遂不能顯現此能力。明明德，即為去私慾之義：「是故苟無私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也，一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人也。故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽以自明其明德，復其天地萬物一体之本然而已耳，非能於本体之外而有所增益之也。」至此，「明明德」與「致良知」之相似處，再明顯不過了，"明德"與"良知"同為本体意義之「大公之心」，「明」與「致」同為去私之工夫。"致良知"與"明明德"一比較，似可視為原為一事。其實勞思光此種說法，馮友蘭在《中國哲學史》舊編中亦有論及。
馮友蘭在《中國哲學史》舊編中以《大學問》為王陽明講學之主要意思，他引《大學問 》：「至善者，明德親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本体，而即所謂良知者也。」認為「"明明德"」，「親民」皆是 「致良知」，亦即是"致知"。」為何舊編至新編會有此種轉變，不得而知。若以舉証而言，則舊編所引《大學問》似乎較能代表陽明的主要意思。馮友蘭論「知行合一」也只說：「良知是知，致良知是行。吾人必致良知於行為，而後良知之知，方為完成。此陽明知行合一"之說之主要意思也。」此處也沒有說，「致良知」就是「知行合一」。
司徒興(大陸學者)認為"心即理"，"致良知"都是「知行合一」的意思，他引黃宗羲《明儒學案》：「先生以聖人之學；心學也，心即理也。故于致知格物之訓，不得不言致吾心之天理于事事物物。以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為工夫。良知感應神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一，此其立言之大旨。」作例証，並以此發揮，論'心即理"，"致良知"都是知行合一"。
他說，「陽明提出"心外無物"，"心外無事"，'心外無理"等命題」，「其中，"物"，"事指的是人的行為」，「心之本体即是良知，所以心外無物"，"心外無事"就等於「知外無行」。「知外無行」實質上就是知行合一"。他說: 「"致良知"這個命題和知行合一"的命題，在本質上也是相同的。」他認為黃宗羲早已點破此點: 「"致"字即是"行"字。」另外，他也引陽明對「知行合一」的論述: 「是非之心，人皆有之即所謂良知也。孰無是良知乎?但不能致之耳。"致之"者，致知也，此知行之所以為一也。」
研究計劃 王陽明的「致良知」與「知行合一」
一、前言：
「致良知」與「知行合一」是王陽明哲學体系中兩個重要的觀念。陽明在他的著作中論及「致良知」、「知行合一」之處甚多，有些地方甚且明說「知行合一」之「知」、即為「致良知」，之「良知」。可見「致良知」與「知行合一」的關係非常密切。有些學者認為「致良知」就是「知行合一」，兩者在實質上是相同的。有些學者卻認為「明明德」與「致良知」是一事。有的學者則認為「心即理」、「致良知」都是「知行合一」。說法不一。究竟「致良知」與「知行合一」的關係為何?我特別將各家的說法比對來看，試圖整理出「致良知」與「知行合一」的關係。
二、各個學者的說法
首先來看看學者們對「致良知」與「知行合一」的說法。馮友蘭說：「王守仁講良知並不是一般地講認識論。「良知」是「知」，「致良知」是「行」，這個「行」也不是一般的行。他講「知行合一」，並不是一般地講認識和行為的關係，也不是一般地講理論與實踐的關係。「知行合一」是王守仁哲學思想中的一個重要部分，他所講的「知行合一」也就是「致良知」 。」(《中國哲學史新編》第五冊，頁215)馮友蘭認為"良知"與"行"是認識論上的意義，是正確的。他在這裡只是簡單地說"良知"是知"，"致良知"是行。並沒有詳細論述「致良知」與「知行合一」為何是一樣的觀念。
蒙培元與馮友蘭有相同的看法，他也認為「知行合一」就是「致良知」，他說：「王守仁的知行合一說，也就是他的致良知說。」又說：「良知是意識本體，即主觀精神；致良知是意識的發現流行，即主觀精神的實現。二者是體用本末關係。知行關係同樣如此。良知之外無知，致良知之外無行。因此知行也是合一的。」(以上見《理學的演變》頁348)蒙培元以「良知」與「致良知」的關係比「知」，「行」的關係，進一步說，「良知之外無知，致良知之外無行」。接著他引原文，闡論「知」，「行」確是合一的，而且「知行」都是良知的功用。這樣看來，「良知」似乎是「知」、「行」可以「合一」的本體根據，「知行合一」也就是「致良知」的工夫。蒙培元似乎是承繼馮友蘭的說法，而加以發揮。其實許多大陸學者，都有類似的看法，在此只舉蒙培元為例。
勞思光並不以「致良知」就是「知行合一」，反認為「明明德」與「致良知」是一事。他論「致良知」說：「陽明之工夫論，則以「致良知」一語為中心。」他認為「致良知」為成德工夫之實踐歷程，又以「致知」與「格物」互不相離，引「陽明告徐愛語」証「物」為「行為」，格物為「正行為」，由此論「致知在格物」一義，遂有「知行合一」之說。
他論「知行合一」時，以「知」為「知善知惡」的「良知」，「行」則是意念由發動至展開而成為行為之整個歷程。他並以「良知」與「意志」間應有及本可有之貫通狀態，為陽明「知行合一」的本旨，並指出陽明於二者(知與行)可貫通之可能處，只注意於「隔斷」一面的問題。勞思光接著說「良知」與「意志」(即知、行)何以不貫通，他認為這涉及「致良知」中「致」宇的實義。「貫通」即是落實處，也即是「合一」 。
他的結語說：「"致知"，"誠意"，"格物"等工夫之一貫性與『知行』 之"本然"意義之 『合一』 互相映現。」
勞思光以「知」是「良知」，「行」為「意志」，「合一」為「致」，也就是"貫通"，可見他並不以「致良知」即為「知行合一」，他只說：「知行合一"與"致知"與"誠意"之一貫性，實為一理之兩種說法。」
他認為「致良知」與「明明德」為一事。他說：「(明明德的)特點則在於與 『親民』 有文獻上之關聯，故可直通往文化制度問題，不似"致良知"可作為一純道德觀念看。」他引証：「是其一體之仁也，對小人之心亦必有之;是乃根於天命之性而自然靈昭不昧者也，是故謂之明德。」由此可見，明德乃人心本有之「仁心」或「公心」小人亦有此心，只是為私慾所蔽，遂不能顯現此能力。明明德，即為去私慾之義：「是故苟無私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也，一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人也。故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽以自明其明德，復其天地萬物一体之本然而已耳，非能於本体之外而有所增益之也。」至此，「明明德」與「致良知」之相似處，再明顯不過了，"明德"與"良知"同為本体意義之「大公之心」，「明」與「致」同為去私之工夫。"致良知"與"明明德"一比較，似可視為原為一事。其實勞思光此種說法，馮友蘭在《中國哲學史》舊編中亦有論及。
馮友蘭在《中國哲學史》舊編中以《大學問》為王陽明講學之主要意思，他引《大學問 》：「至善者，明德親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本体，而即所謂良知者也。」認為「"明明德"」，「親民」皆是 「致良知」，亦即是"致知"。」為何舊編至新編會有此種轉變，不得而知。若以舉証而言，則舊編所引《大學問》似乎較能代表陽明的主要意思。馮友蘭論「知行合一」也只說：「良知是知，致良知是行。吾人必致良知於行為，而後良知之知，方為完成。此陽明知行合一"之說之主要意思也。」此處也沒有說，「致良知」就是「知行合一」。
司徒興(大陸學者)認為"心即理"，"致良知"都是「知行合一」的意思，他引黃宗羲《明儒學案》：「先生以聖人之學；心學也，心即理也。故于致知格物之訓，不得不言致吾心之天理于事事物物。以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為工夫。良知感應神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一，此其立言之大旨。」作例証，並以此發揮，論'心即理"，"致良知"都是知行合一"。
他說，「陽明提出"心外無物"，"心外無事"，'心外無理"等命題」，「其中，"物"，"事指的是人的行為」，「心之本体即是良知，所以心外無物"，"心外無事"就等於「知外無行」。「知外無行」實質上就是知行合一"。他說: 「"致良知"這個命題和知行合一"的命題，在本質上也是相同的。」他認為黃宗羲早已點破此點: 「"致"字即是"行"字。」另外，他也引陽明對「知行合一」的論述: 「是非之心，人皆有之即所謂良知也。孰無是良知乎?但不能致之耳。"致之"者，致知也，此知行之所以為一也。」