现代化与后现代化的两难抉择
——当代新儒家的理论困境及其出路
赵卫东*
（山东师范大学 齐鲁文化研究中心，山东 济南 250014）
摘要：在中西文化问题上，由于当代新儒家采取了理性主义态度，从而使其不仅不是文化保守主义的，而且也没有陷入传统与现代、情感与理智之间的纠结。当代新儒家在“如何在中国实现代化，而又要避免西方现代化弊端”的问题意识中，既表现出强烈的现代性，又具有显明的后现代品格。由于当代新儒家对中西文化的不平等定位，在某种程度上加大了现代化与后现代化之间的理论冲突。但这种冲突并不是不可克服的，因为在当代新儒家身上有一种优秀的后现代品质，即理性主义的文化态度，而这一点与建设性的后现代主义表现出极大的一致性。只要当代新儒家能够继续以开放的、多元的、理性的文化态度来审视现代化与后现代化的问题，就可以像建设性的后现代主义一样，把现代性与后现代性统一起来。 关键词：当代新儒家；文化保守主义；现代性；后现代性
On the Dilemma of Modernization and Post-modernization -------The Theoretical Dilemma and Outlet of Contemporary Neo-Confucianism
Zhao Weidong
(Research Center of Qilu culture, Shandong Normal University, Jinan 250014, China )
Abstract: The Contemporary Neo-Confucianism is not conservative in matters of culture, and did not land itself in a predicament between tradition and modern or emotion and reason, because of his rational manner in dealing with the question of relationship of Chinese culture and western culture. Contemporary Neo-Confucianism’ problem is why realize modernization and refrain from the malady of the modernization, and shows strong modernity and post-modernity in this problem. The clash of between modernization and post-modernization was strengthened because it was not fair that Contemporary Neo-Confucianism treated the Chinese culture and the western culture. But the dilemma between modernization and post-modernization is not inevitable, if Contemporary Neo-Confucianism can make full use of its matter of rationalism, and look closely at the problem of modernization and post-modernization with opening, plural and rational attitude of culture, it will unite the modernization and the post-modernization as constructive post-modernism has done. Key Words: Contemporary Neo-Confucianism, conservationism of culture, modernity, post-modernity
一、保守与理性的纠结
作者简介：赵卫东（1970— ），男，山东寿光人，山东师范大学齐鲁文化研究中心副教授、哲学博士，主要研究儒家与道家道教哲学。
目前大陆学术界正在兴起一股文化保守主义思潮，虽然其兴起的原因相当复杂，但细细考究起来，无非有以下三个方面：一、它是全球保守主义思潮在中国的反映与体现。自20世纪初以来，随着西方现代化的深入发展，现代化的弊端日益昭彰，面对这种情况，在西方兴起了一股以反对或批评现代性为基点的保守主义思潮。随着西方文化的不断传入，这种思潮在中国产生深远影响，21世纪初的这场发生在中国的文化保守主义运动，即是这种影响的继续。二、它是对过去激烈反传统的一种反动。自五四以来，在中国学术界占到主流的文化思潮与意识形态一直是激进主义，而激进主义的一个重要特征即是反传统。但“打倒孔家店”、“批孔”、“破四旧”、“文化大革命”等激烈反传统的口号与行动，给中国带来的却是无尽的灾难。物极必反，当人们从激进的迷梦中醒来时，由对激进的厌恶而走向对传统的认同，这是顺理成章的事。三、它是当代新儒家在大陆传播的必然结果。20世纪80年代中期，大陆专门成立课题组对港台当代新儒家进行研究，随着港台当代新儒家学者著作的不断引进，很快在大陆掀起了当代新儒学研究热潮。虽然课题组成立的初衷是为了批判当代新儒家，但后来的发展却事与愿违，不仅对当代新儒家持同情态度的大陆学者越来越多，而且还产生了大陆当代新儒家，最终导致了文化保守主义兴起。由以上三点中，第一点可以说是文化保守主义兴起的国际环境，第二点可以说是文化保守主义兴起的消极机缘，从某种意义上讲，只有第三点，即当代新儒家思想在大陆的传播，才是大陆文化保守主义兴起的正面的、积极的、直接的原因，而这一点的成立又源于把当代新儒家视为文化保守主义这一个基本的理论预设。
把当代新儒家视为文化保守主义者，这似乎已成为学界定论。方克立先生就曾言：“中国现代文化保守主义的思想派别，除了本世纪初以康有为为代表的孔教派，以章太炎、刘师培为代表的国粹派，20年代以吴宓、梅光迪为代表的学衡派，30年代的‘中国本位文化’派之外，最有势力和影响的，传承时间最长的，也最有创造性活力和生命力的，就是我们所说的现代新儒家学派，它可以说是中国现代文化保守主义的主流派。”[1]（P248）郑家栋先生也言：“发端于‘五四’时期的现代新儒学是近代以来发展时间最长、影响最大的一种保守主义的思想文化派别和思潮。”[2]
本杰明·史华兹与艾恺。
虽然史华兹与艾恺在对当代新儒家某些具体问题的看法上，并不完全一致，但在把当代新儒家视为“文化保守主义”这一点上，他们却是一致的。如史华兹言：“现代中国保守主义主要是‘文化的保守主义’，根本上并不是墨守现行之社会政治现状的‘社会政治的保守主义’。许多中国‘文化的保守主义者’，多半很清楚哪些是该保存下来的文化要素。”[3]（P33）（P2）然而，最早把当代新儒家定性为“文化保守主义”的却是而艾恺在肯定梁漱溟为“文化上的守成主义者”的同时，又言：“无论梁漱溟如何反对西方
影响，但他一生所持的政治态度只能被看作是‘自由的’。他的立场和那些其他地区和其他时代中典型的文化保守主义者并不相同。”[4]（P）史华兹与艾恺都承认，当代新儒家在政治上并不是保守的，他们之所以称其为保守主义主要是因为他们的文化态度，即当代新儒家在对待中西文化的态度上持保守主义立场。然而，若深入考察当代新儒家的文化态度就会发现，无论是在对待中国文化的态度上，还是在对待西方文化的态度上，说当代新儒家是保守的，倒不如说是理性的。
首先，当代新儒家对待中国传统文化的态度是理性的而非保守的。当代新儒家是在五四新文化运动之后兴起的一个学术流派，从一定意义上讲，它是对五四新文化运动的反动。当代新儒家既然继五四而起，不管他们是否认同五四精英们的文化态度，但却不能忽视他们所提出的中国传统文化中缺乏科学与民主精神这一基本事实，正是基于对这一事实的肯认，历代当代新儒家学者都对中国传统文化的不足进行了深刻的反省与批判。在第一代当代新儒家学者中，梁漱溟先生对中国传统文化的批评可谓不遗余力，他言：“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”[5]（P251）由于受到流落海外的特殊境遇的影响，第二代当代新儒家比他们的前辈更强调中国文化的本位性，或更坚持儒家本位主义的立场，但他们并不讳言中国文化的不足，相反，他们对儒家文化的批评与第一代相比有过之而无不及。在《为中国文化敬告世界人士宣言》中，当代新儒家第二代学者在肯定中国历史文化之精神生命的同时，也承认缺乏科学与民主精神是中国文化最大的不足，他们言：“我们承认中国文化历史中缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之科学，及现代之各种实用技术，致使中国未能真正的现代化工业化。”并利用对“正德利用厚生”的解析，深刻反省了传统儒家“内圣外王”之道的缺失，指出在“正德与利用厚生之间，少了一个理论科学知识之扩充，以为其媒介，则正德之事，亦不能通到广大的利用厚生之事，或只退却为个人之内在的道德修养。”对于这一点，后来牟宗三先生作了充分发挥，他对传统儒家“由内圣直通外王”的理论模式进行了深刻批评，他指出：“以前的人讲外王是由内圣直接推衍出来。„„如果外王只限于治国平天下，则此外王亦是内圣之直接通出去。如是，外王只成了内圣之作用，在内圣之德之‘作用表现’中完成或呈现。但如果治国平天下之外王还有其内部之特殊结构，即通着我们现在所讲的科学与民主政治，则即不是内圣之作用所能尽。显然，从内圣之运用表现中直接推不出科学来，亦直接推不出民主政治来。”[6]（P55—56）不论是梁漱溟先生对古代礼法压抑、抹杀人的个性自由的声讨，还是牟宗三先生等对传统儒家内圣外王之道局限性的批判，都能充分说明当代新儒家并不是一味肯定儒家，而是在批判的基础上来接受或肯定儒家。因此，他们对中国传统文化的态度与“国粹派”一味维护与肯定传统文化的态度是不同的，同时也与“全盘西化派”
彻底否定传统也有本质区别。虽然“国粹派”与“全盘西化派”对中国传统文化的态度截然相反，但有一点他们却是相同的，即他们所采取的都是非理性的文化态度，无论是全盘肯认还是全盘否定，这都是非理性的，都是以情感代替理性的行为。
其次，当代新儒家对待西方文化的态度是理性的而不是保守的。正如艾恺所言，当代新儒家在政治上并不是保守的，他们并不反对西方的民主制度。然而，艾恺在承认当代新儒家政治上具有自由性的同时，却又把他们称之为“文化上的守成主义者”，这显然是对当代新儒家思想作了机械化、简单化的肢解。其实，与充分肯定西方的民主制度一样，当代新儒家也充分肯定了西方文化的价值。在他们看来，西方文化的特色在于科学与民主的精神，而这一点恰恰是中国文化的不足，是中国实现现代化必须首先要解决的问题。张君劢先生曾言：“就今日中国而言，我以为科学之提倡与科学态度之应鼓励，当视为救国之良药，而不必稍有所踌躇者也。”[7]（P711）梁漱溟先生也主张“对于西方文化是全盘承受”[8]（P528），而梁先生所谓的中国应该“全盘承受”的西方文化，即是指西方的民主与科学精神。牟宗三先生终生所努力的方向是“由内圣开出新外王”，其“新外王”即是指科学与民主。他们认为，西方文化的根本精神是科学与民主，而这是中国所必须全盘接受的。但当代新儒家毕竟与“全盘西化”论者不同，他们在充分肯定西方文化中科学与民主精神的同时，又对西方文化的各种弊端进行了无情揭露。梁漱溟先生言：“近世西方人的心理方面，理智的活动太强太盛，实为显著之特点。在他所成就的文明上，辟创科学哲学，为人类其他任何民族于知识、思想二事所不能及其万一者。不但知识思想的量数上无人及他，精细深奥上也无人及他。然而他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦，这是十九世纪以来暴露不可掩的事实！”[8]（P391）熊十力先生亦言：“西方文化之优质既已显著，然率人类而唯贪嗔痴是肆，唯取是逞而无餍足，杀机充天宇。既造之而亦畏之，既畏之而又力造之，飞蛾投火，猛虎奔阱，犹曰无毒质也，自非小知溺俗，其谁肯信？”[9]（P122—123）其他的当代新儒家学者也都有类似的论述。因此，当代新儒家对西方科学与民主的肯认，并不是表面的，而是深层的，他们并不反对西方文化，而是反对西方文化的弊端。当代新儒家对待西方文化的这种态度，与“国粹派”彻底排斥西方文化、“全盘西化派”无条件肯认西方文化相比，显然是一种更加理性的态度。
最后，当代新儒家处理中西文化问题的理论模式是理性的而非保守的。艾恺之所以把当代新儒家视为“文化上的守成主义者”，其中一个重要原因，就是他们沿用“中体西用”的理论模式来处理中西文化问题。艾恺言：“梁漱溟对西方所持的态度实际上和19世纪反西方的中国保守主义者们是一样的。”[4]（P194）又言：“梁漱溟主要地是被看作一个‘文化上的守成主义者’。梁漱溟的思想和行动初看去像是众人熟知的张之洞的体用二分法，即‘中学为体，西学为用’。”[4]（P6—7）虽然当代新儒家对中西文化问题的处理仍然没有摆脱“中体西
用”的理论模式，但他们与张之洞等洋务派已有本质不同。这种不同主要表现在以下三个方面：1、当代新儒家之“用”已非洋务派之“用”。洋务派之“用”主要是指西方的坚船利炮等科技成果，当代新儒家之“用”则为西方的科学与民主精神，张君劢先生言：“须知采取欧洲文化，应采者是精神，而非形式。”[10]（P292）而且，这种科学与民主精神并非机械地从西方文化中移植而来，而是由中国文化之“体”生长出来。2、当代新儒家之“体”亦非洋务派之“体”。洋务派之“体”是未经批判的中国传统文化，其中包括封建礼教和君主专制等糟粕性内容；而当代新儒家之“体”却是经过了深刻反省与批判后的儒家文化中的“常道”。
3、当代新儒家之体用关系亦不同于洋务派之体用关系。洋务派之体用关系是割裂的，体非用之体，用非体之用；而当代新儒家之体用关系却是如熊十力先生所言的“即体而言用在体”
[11]（P434）、“即用而言体在用”[11]（P435）的“体与用本不二而究有分，虽分而仍不二”[11]（P466）的关系。显然，当代新儒家对“中体西用”模式的袭用，不仅不是保守的，而且还避免了把中西文化绝对对立起来的过激与非理性的做法，相对比较理性地处理了中西文化问题。
由以上三点观之，当代新儒家对中西文化问题的处理是理性的，他们既反对一味维护传统，又反对“全盘西化”，而是主张在对中西文化进行批判的基础上，理性地吸收双方的精华，以实现中西文化的互补与融合。熊十力先生言：“清末以来，趋新者，一意效法西洋，而惜自卑自毁之太过。近时唱本位文化者，又于中外都无所知，而虚矫终无以自树。余愿国人认识固有根基甚美，不宜妄自菲薄。而二千年来，由停滞以近于衰退，亦未可自讳其短。夫自卑固不足与有为，而讳短尤为不起之症。朽腐尊国粹，辄空言儒学。而实不知儒学为何学？”[12]（P756）从熊先生既批判“国粹派”，又不认同“全盘西化派”的立场来看，他显然想在两者之间寻求一条更理性、更合理的文化道路。就连对当代新儒家批评多于赞赏的方克立先生也不得不承认：“从维护儒家传统、反对全盘西化（也反对马克思主义）这个意义来说，现代新儒家属于保守主义的传统派；但是它又并不绝对排拒西学，而是主张在认同儒学传统的基础上，有选择地吸收西方哲学和文化，以适应时代发展的需要。从这个意义来说，现代新儒家又不同于孔教会、国粹派等其他保守主义的派别。”[1]（P25）因此，在中西文化问题上，当代新儒家采取的是处于保守与激进之间的态度，假若承认顽固保守与全盘西化都是一种非理性的表现，那么，就不得不同时承认当代新儒家的文化态度是理性的，而非保守的。
既然当代新儒家对待中西文化的态度是理性的而非保守的，那么，为什么又被称之为“文化的保守主义者”呢？问题并不出在当代新儒家，而出在对当代新儒家进行定性的学者们的立场。正如余英时先生所言，在近现代中国社会，激进与保守之间并没有严格的界线，社会与文化的急剧变革，会把一个激进主义者瞬息变成保守主义者。激进与保守的划分重在一个标准，若站在激进的立场上看其他人必然是保守的，若站在保守的立场上看其他人又必然是
激进的。余先生指出：“严格地说，中国没有真正的保守主义者，只有要求不同程度变革的人而已。要求变革较少的人往往就变成了保守主义者，譬如张君劢，他实际上是主张西方式的宪政民主最有力的一人。他并不反对科学，不过坚持人生问题不是科学所能解决的而已；他的思想是受了德国人文学传统的影响。此外，梁漱溟先生当时也被认为是保守主义者，今天西方研究他的人，也称他为保守主义者。但事实上我们知道梁先生认为中国文化非变不可，而民主跟科学，更是中国非要不可的东西。所以从这方面看，他不见得是怎样的保守，不过他觉得改变要适应中国原来的现状、原来文化的状态。他认为西方不是文化的唯一模式，最少从他看来文化有三个形态：印度的、中国的、西方的。我们不管他的‘三分法’跟他的论据有没有道理，但从中可见他并不拒抗西方文化；而是有机地、整体地接受西方文化，然后改变中国文化，使中国文化成为世界文化的一部分。”[13]（P199）按照余先生的观点，当代新儒家之所以被视为文化保守主义者，问题不在于他们真的坚持保守主义的文化态度，而在于批评他们的人坚持的是激进主义的立场，也就是说，并不是当代新儒家走得太慢了，而实际上是全盘西化论者走得太远了。因此，若一定要给当代新儒家定性的话，与其把他们称之为文化保守主义者，倒不如把他们称之为文化理性主义者更合适。
二、传统与现代的矛盾
艾恺除了把当代新儒家定性为“文化上的守成主义者”之外，还对当代新儒家的理论困境进行了分析，他认为，困扰当代新儒家的理论难题是传统与现代之间的矛盾。他言：“梁漱溟的第二次理论阐述建立起的是和《东西文化及其哲学》同样的两难：为了生存下去，中国必须效仿西方，但又要保存自己的纯粹文化。”[1]（P196）显然，在艾恺看来，当代新儒家在政治上是自由的或现代的，而在文化上是保守的或传统的，他们的理论困境恰恰就源于这种政治态度与文化态度的不一致。言下之意是，当代新儒家要想走出这种理论困境就必须使政治态度与文化态度统一起来，即放弃文化保守主义的立场，在文化上采取激进主义的态度。
虽然政治问题与文化问题不可分，尤其是在20世纪上半叶这一社会急剧变革的时代，政治问题与文化问题更是纠结在一起，但政治问题毕竟不能等同于文化问题。政治问题是与其所处的时代紧密相关的，一个时代就有一个时代的政治，因为政治与时间或历史的这种必然性关联，使其具有了现实性的品格，但也同时使其必然要遵循时间性的线形的发展轨迹，即政治不能逆转。虽然在中外政治史上，不断有复辟主义的丑剧上演，但它们却都必然以失败而告终，这就是政治不可逆性的表现。文化（主要是指思想性或精神性的文化）虽然也具有一定的时代性或历史性，但它同时又具有超越性，即它可以超越于产生它的时代，不再受
任何时代性的制约。文化的超越性使一种文化的核心内容并不与政治一样遵循线形的发展轨迹，即对于超越层面的文化而言，并没有保守与激进之分。正因如此，在中国二千多年的文明史上，曾经出现过多种政治形态，但以往的各种政治形态都已经随着它的时代消逝了，历史是不可逆转的，政治也将随着历史而不再重来。但在老子、孔子那个时代所确立下来的中国文化的根本精神，直到今天却还没有本质性的变革，我们仍然对孔老之道怀着美好的向往。艾恺在此显然没有意识到文化的这种超越性品格，他把文化视为与政治一样也遵循线形的发展轨迹，这显然是一种文化达尔文主义。因此，不仅他把当代新儒家视为文化保守主义是错误的，而且他把传统与现代视为当代新儒家的理论困境同样也是不正确的。
另一位美国学者列文森认为，当代新儒家的理论困境源于理智与情感之间的矛盾与冲突，列文森言：“当20世纪初民族主义开始在中国知识分子中间兴起时，它体现的是一种要将一切明显的为中国传统辩护的时髦话扫除干净的企图。知识分子那种在理智上要疏远传统，而在情感上要依恋传统的困局依然存在，但是民族主义者并不想通过证明传统如何正确
[14]从而结束这种困局。”（P82—83）与艾恺由政治与文化态度的不同来分析当代新儒家的理论困
境不同，列文森把它归结为知识分子在对待传统态度上的情感与理智的冲突，即在情感上认同传统，而在理智上则疏远传统。但列文森有一点是与艾恺相同的，即他仍然把当代新儒家视为传统主义者或保守主义者，他言：“无论如何，第一次世界大战所造成的西方文化的危机，使中国的传统主义者欢欣鼓舞，战后他们发表的大量为中国传统辩解的言论，可以用从前的进化论者严复的一句幸灾乐祸的话来概括，即欧洲三百年的进步带来的只是‘利己、杀人、寡廉、鲜耻’。但是，中国传统主义者自信心的恢复并不能消解现代的挑战。重新肯定传统主义者的那种所发生的事情都是不应该发生之信念，或许可以使他们从精神失败的状况中解脱出来，但它对其根本的外部的原因仍不能发生任何影响。”[14]（P99）在列文森看来，当代新儒家之所以在理论上陷入困境，就在于他们没有脱离传统主义的立场，传统主义是一切症结所在，当代新儒家要想走出困境，就必须放弃传统主义。正如上节所论，当代新儒家并不是文化保守主义者，而是文化理性主义者，因此，列文森把当代新儒家的理论困境归结为传统主义显然是不适当的。
况且，列文森虽然没有犯艾恺把政治与文化混淆的错误，但却具有把问题抽象化、简单化的弊病。他完全剥离了西方文化对当代新儒家理论困境形成的影响，只从对待传统文化的态度上来分析问题，这显然把问题简单化了。中国知识分子之所以疏远传统文化恰恰正是因为受到了西方文化的影响，列文森所说的这种矛盾实际上是中国知识分子在认同中国文化还是认同西方文化问题上所表现出来的两难，章太炎先生面对“俱分进化”所表现出来的无奈，与王国维先生所言的“可爱”与“可信”之间的矛盾等，都属于列文森所说的情感与理智之
间冲突。然而，列文森的这些论述却仅仅适合于19世纪的中国知识分子，而不适合于当代新儒家，因为在对中西文化的认同上，当代新儒家的态度是非常明确的，他们一直坚持的就是“新中体西用”的立场，即坚守儒家本位主义，但不排斥西方的科学与民主精神。因此，当代新儒家并没有陷入这种困境。
既然艾恺所言的传统与现代之间的矛盾与列文森所言的情感与理智之间的冲突，都不是当代新儒家在理论上所面临的真正困难，那么，当代新儒家的理论困境何在呢？要回答这个问题，首先必须明确当代新儒家的问题意识。下面就以当代新儒家的开山人物梁漱溟先生为例，来详尽地分析一下当代新儒家的问题意识。
梁漱溟先生认为，20世纪中国所面临的首要问题是中西文化问题，在中西文化问题上，激进主义者与保守主义者，双方各执一端，都未能把握中西文化问题的实质。他认为，中西文化各有所长，亦各有所短，而各自所长即是所短。就西方文化而言，其长处在于其不断向前要求的人生态度，成就了科学与民主，但同时也正是这种人生态度造成了诸多弊端。他说：“当西洋人力持这态度以来，总是改造外面的环境以求满足，求诸外而不求诸内，求诸人而不求诸己，对着自然界就改造自然界，对着社会就改造社会，于是征服了自然，战胜了威权，器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新，改造到这社会大改造一步，理想的世界出现，这条路便走到了尽头处！”[8]（P494）这种不断向前要求的人生态度，不但破坏了人与宇宙、自然的和谐共处，而且也导致了西方人格世界的内外失衡，他说：“从他那向前的路一味向外追求，完全抛荒了自己，丧失了精神；外面生活富丽，内里生活却贫乏至于零！”
[8]（P505）与此相反，宋明以来，中国文化偏离了孔子内外兼顾、直觉与理智并用的人生态度，
（P505）“忽于照看外边而专从事于内里生活”[8]，导致了中国不能产生科学与民主。他认为：
“现在只有先根本启发一种人生，全超脱了个人的为我，物质的歆慕，处处的算帐，有所为的而为，直从里面发出来活气——罗素所谓创造冲动——含融了向前的态度，随感而应，方有所谓情感的动作，情感的动作只能于此得之。只有这样向前的动作才真有力量，才继续有活气，不会沮丧，不生厌苦，并且从他自己的活动上得了他的乐趣。只有这样向前的动作可以弥补了中国人夙来缺短，解救了中国人现在的痛苦，又避免了西洋的弊害，应付了世界的需要，完全适合我们从上以来研究三文化之所审度。这就是我所谓刚的态度。”[8]（P538—539）梁漱溟先生念兹在兹的问题意识，即是如何才“可以弥补了中国人夙来缺短，解救了中国人现在的痛苦，又避免了西洋的弊害，应付了世界的需要”。其中，“弥补中国人夙来缺短”与“解救中国人现在的痛苦”靠的是科学与民主，即在中国实现现代化；而“避免西洋的弊害”，即是要在实现中国现代化的同时，避免西方现代化的弊端。因此，困扰梁漱溟先生的理论难题即是：如何才能在中国实现现代化而又能避免西方现代化的弊端？
当然这样的问题意识不只是梁漱溟先生有，当代新儒家的其他代表人物也都有类似的观点。比如，科玄论战时期的张君劢先生把中西文化之别视为玄学与科学之别，并严格区分了科学与人生观，认为“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”[15]（P38）后来，张先生又把中西文化之别上升为道德与知识之别，并充分认识到了科学知识的有限性，他言：“我可以坦白言之，二三百年来，西欧人之心理上但知侧重知识，且以为知识愈进步，人类幸福殆无止境。然自两次大战以还，欧美人深知徒恃知识之不足以造福，或且促成世界末日，于是起而讨论科学之社会的任务。伸言之，知识之
[7]用，应归于利人而非害人，则道德之价值之重要，重为世界所认识矣。”（P712）正是基于“既
要在中国实现现代化又要避免西方现代化弊端”这样的问题意识，他才提出了道德与知识“相济为用”、“并驾齐驱”的观点。熊十力先生把中西文化之别视为科学与哲学之别、体与用之别，而且他对一味追求科学的弊端也有深刻的认识，他言：“今日人类，渐入自毁之途，此为科学文明一意向外追逐，不知反本求己，不知自适天性，所必有之结果。”[9]（P221）同样在以上问题意识的驱动下，他主张中西会通、体用不二，他言：“今日文化上最大问题，即在中西之辨，能观异以会其通，庶几内外交养而人道亨，治道具矣。吾人于西学当虚怀容纳，以详其得失，于先哲之典尤须布之遐陬，使得息期臆测，睹其本然，融会之业，此为首基。”
[9]（P344）牟宗三先生把中西文化的问题进一步深化，在他看来，中西文化之别是理性之构架表现与理性之运用表现之别，是综合的尽理之精神与分解的尽理之精神之别，是道德理性与认知理性之别，是重道德主体与重知性主体之别，是价值论与存有论之别，同样基于以上的问题意识，他提出把道德与存有合二为一的“道德的形上学”。
由以上论述不难看出，当代新儒家对中国传统文化的重视，并不仅仅是出于对传统的依恋，而更重要的是出于对“如何才可以避免西方现代化弊端？”这一问题的考虑。他们认为，中西文化可以互补，中国传统文化虽然具有不利于科学与民主产生的因素，但是却可以在某种程度上疗治西方现代化的弊端。正是基于此，他们才对中国传统文化表现出了极大的认同。如此一来，当代新儒家肯认中国传统文化就不再是“保守的”，而恰恰是“超前的”，也就是说，当代新儒家对传统文化的肯认表现出了某种程度的后现代性。
三、现代化与后现代化的两难
对于当代新儒家的后现代品格，艾恺在其所著的《最后的儒家》一书中已经朦胧地意识到了这个问题，但却由于受到把梁漱溟先生视为“文化的守成主义者”这一前见的影响，使他与此问题擦肩而过。艾恺曾言：“如果我们把梁漱溟作为对‘非保守’、‘非传统’现象—
—现代化——的世界性反应的一种，或许能看出梁漱溟的真正意义。„„不断发展的对现代化批判的主要倾向，一直是强调纯粹理性主义在解决人类生存条件的所有问题上表现的局限性。这可能是一种所谓认为现代化的万灵药膏上总落着苍蝇的传统意识，或者是对于那个靠无止境的技术救助的‘英勇的新世界’的不自在感。这种对现代化的反动已超出了一般的政治范畴，并且它既包括了悲观的保守主义者，也包括了乐观的革命家。„„这种虚幻的反现代化的感情从来没有被满意地定义过，尽管一些历史学家一直企图用浪漫主义、反理性主义、
[4]文化保守主义、批判现代派以至文学现代派等术语来描述这一感情的种种表现。”（P9）在以
上这段长长的引文中，显然，艾恺已经显明地意识到了梁漱溟先生具有一种批判现代化的意识，也正是有见于此，他才把梁漱溟视为一位文化的保守主义者。
但是，对现代化的批评实际上可以来源于两个方向：一是可以来源于前现代意识；二是可以来源于后现代意识。从发生学的角度讲，一般情况下，前现代的反现代化意识往往会出现于现代的初创时期，而后现代的反现代意识往往出现于现代的成熟时期或晚期，即在现代性的弊端充分展现出来以前，后现代意识或思想是很难产生的。若按照这样的惯例，艾恺把梁漱溟的当代新儒家思想视为前现代的保守意识是合情合理的，因为毕竟当时中国正处于现代化的初创时期。然而，艾恺却忽略了一个致命的问题，即中国现代化道路的特殊性。与西方自觉的走上现代化道路不同，中国之所以要求现代化完全是被迫的，是救亡图存的需要。在这种情况下，虽然一部分知识分子表现出了某种与初尝现代性的西方人一样的狂热与欣喜，但仍然有一部分知识分子是怀着更加理性与客观的态度来审视现代化的，当代新儒家就属于后一类知识分子。他们并不是感情用事地、不顾一切地来反对西方文化，而是通过对西方文化的理性批判，在充分认识到西方现代化弊端的基础上，才提出了对现代性的批评。也就是说，他们这种批评是理性的，而不是非理性的。西方后现代主义学者大卫·格里芬言：“迈向一个后现代世界而不是试图回归到前现代的生活方式以逃避现代性带来的恐惧的观念，意味着要吸收现代性的优点并克服它的缺点。”[16]（P34）当代新儒家恰恰符合格里芬的这一说法，他们既肯定西方的现代精神，同时又要求避免或克服现代化的弊端或缺点。因此，他们对现代性的批评不是前现代意识，而是后现代意识。但肯定当代新儒家具有后现代性，并不否认他们的某些观点或思想仍然有与后现代主义相背的地方，比如，其儒家本位主义的立场就与后现代主义所提倡的文化多元主义有某些抵触；他们对形而上学的偏爱也属于利奥塔所要猛烈批判的“宏大叙事”的范围。
当然，艾恺没有认识到当代新儒家所具有的后现代性，这也是有情可原的，因为毕竟后现代是一个无序的战场、大杂烩的拼盘，许多东西还处于一种不确定的状态，尤其是前现代、现代与后现代之间的分际更是模糊不清。从某种意义上说，前现代与后现代因为都对现代性
持否定或批判的态度，具有很大的相似性，这无形中加大了区分保守主义与后现代主义的难度。然而，艾恺所犯的这一错误也有更不可原谅之处在。正如美国学者大卫·霍伊教授所言：“中国的古典哲学具有真正意义的后现代性”、“中国可以自由地以她过去后现代的思维方式来思考现代化的棘手问题”[17]（P663），在20世纪的后现代主义哲学家中，海德格尔、德里达、福柯、罗蒂、怀特海等，都曾把后现代思想与中国文化联系起来，而霍伊更是把中国视为后现代主义的来源。不管这是否是历史的巧合，这种现象至少说明了一个问题，即使后现代主义不是来源于中国，中国传统文化也具有后现代性的品格。从这种意义上讲，当代新儒家对中国传统文化的认同，本身就具有后现代意味。
除了艾恺之外，对当代新儒家后现代性有所认识的中外学者不在少数。大卫·格里芬在《后现代科学》一书的《中文版序言》中明确指出：“西方世界的建设性的后现代思想是要保存现代概念中的精华，同时克服其消极影响。我的出发点是：中国可以通过了解西方世界
所做的错事，避免现代化带来的破坏性影响。这样做的话，中国实际上是‘后现代化了’。”
[18]当代新儒家后学李瑞全先生也曾言：“当代新儒家对外王的重新建造，自然可说是贯通现
（P122）[19]代与后现代社会的哲学反省。”李先生还曾对当代新儒家的后现代性进行了详尽的论
述，在他看来，当代新儒家的后现代价值在于其对主体性价值的突显，他言：“中国实可以有一理性的传统以接上现代化的发展，更可以以那根源的实践理性转化西方现代化所产生的纰漏。但这需要彰显儒家哲学的主体性之观念与建立起人的个体性的地位。”[20]（P306）
既然当代新儒家的问题意识是：如何在中国实现现代化而又能避免西方现代化的弊端？而且当代新儒家以中国传统文化来批评与补救西方现代文明之弊的思想具有后现代的意味，那么，当代新儒家的理论困境便转化为现代化与后现代化之间的两难，即他们一方面要追求现代化，另一方面却又要不得不面对后现代化的问题。当代新儒家第三代的重要代表人物刘述先先生就曾亲身体会到了自身所具有的这种理论困境，他言：“这样我们似乎陷入了一个不可超克的矛盾之中。一方面我们为了要现代化，而急于要与传统的儒家解构，而另一方面，为了应付后现代生命空虚、价值迷失的问题，我们又必须肯定新儒家思想提供给我们的信息。两方面似乎往相反的方向拔河，而使我们陷入到一个左右为难的艰难的局面之下。”[21]（P290）面对这种现代化与后现代化的两难抉择应该如何自处，这是当代新儒家当前所必须首先要回答的问题，而要想回答这个问题，就必须先找到迫使当代新儒家陷入这个理论困境的症结所在。
从发生学意义上讲，迫使当代新儒家陷入现代化与后现代化两难困境的是中国被动现代化的特殊境遇。然而从理论上讲，这种两难抉择的根源却在于当代新儒家学者对中西文化的定位。虽然当代新儒家不是文化的保守主义者，但他们却是中国传统文化尤其是儒家文化的
积极维护者与信仰者，当然他们的维护与信仰并不是出于保守的目的，而是理性地认为和真诚的信仰儒家文化是一种“常道”，有不可弃者在。这种儒家本位主义或道德本位主义的立场，使他们在定位中西文化时，表现出有意抬高中国文化的倾向。先不说梁漱溟先生在其《东西文化及其哲学》中有关未来文化必将是中国文化复兴的断言，就张君劢先生以科学与玄学、熊十力先生以科学与哲学、牟宗三先生以无执的存有论与执的存有论来区分西方文化与中国文化来说，就显然是把中西文化视为了体用关系或形上与形下的关系，即他们坚信，中国文化是体，西方文化是用；中国文化是形上的，西方文化是形下的。当然，牟宗三在对中西文化进行比较研究的时候，并没有如此简单机械地划分，而是在对中西哲学进行深入研究的基础上，充分肯认了西方形上学的价值。但是，他基于道德本位主义的立场，视道德高于存在，道德高于宗教，这仍然是有意抬高了中国文化的价值。加之，为了论证中国哲学的合法性，当代新儒家过分强调纵向超越，有意夸大了形上与形下、体与用之间的距离，从而使他们陷入了现代化与后现代化的两难困境中不能自拔。令人幸运的是，当代新儒家没有陷入后现代化内部的分争，从而使其脱离困境有了可能。
虽然对于后现代主义的思想特征，学术界至今仍然是众说纷纭，但是，不管是站在何种立场上，只要是后现代思想家，无不认同后现代是对现代的否定或超越这一基本观点。然而，从后现代思潮的发展来看，不同阶段的后现代主义学者，对于“否定”或“超越”的意义却有不同的理解，根据这种不同的理解格里芬把后现代主义思潮分为了两个阶段：一是解构性的后现代主义或消除性的后现代主义；二是建设性的后现代主义或修正性的后现代主义。解构性的后现代主义往往为否定而否定，把现代与后现代绝对对立起来，抹杀了它们之间的必然联系，从而易于陷入相对主义或虚无主义，格里芬在《后现代科学》一书的《英文版序言》中言：“它以一种反世界观的方法战胜了现代世界观；它取消或消除了世界观中不可或缺的成分，如上帝、自我、目的、意义、真实世界以及作为与客观相符合的真理。由于有时受拒斥极权主义体系的伦理考虑所驱使，这种类型的后现代思想导致了相对主义甚至虚无主义。”
[18]与此相反，建设性的后现代主义却强调后现代与现代性之间的不可分割性，主张后现代对现代的否定是一种辩证的否定过程，后现代实际上是现代的发展，或者说是现代化过程中的一个必经的阶段，同样在上书《英文版序言》中格里芬言：“它试图战胜现代世界观，但不是通过消除上述各种世界观本身存在的可能性，而是通过对现代前提和传统概念的修正来建构一种后现代世界观。建设性或修正的后现代主义是一种科学的、道德的、美学的和宗教的直觉的新体系。它并不反对科学本身，而是反对那种允许现代自然科学数据单独参与建构我们世界观的科学主义。”[18]显然，在对现代性的态度上，解构性的后现代主义是非理性的，而建设性的后现代主义却是理性的。
假若按照解构性的后现代主义的观点，当代新儒家所陷入的现代化与后现代化之间的理论矛盾，必然是无法克服的，因为在他们看来，现代与后现代是必然对立的，两者之间并没有可以调和的余地。但当代新儒家并不持解构性的后现代主义观点，因为如前所述，在对待中西文化问题上，当代新儒家的态度是理性的，这与解构性的后现代主义表现出了显明的不同，而却与建设性的后现代主义具有某种一致性。当代新儒家对待现代性的态度，正如格里芬所说恰恰是“要吸收现代性的优点并克服它的缺点”，牟宗三先生所提出的“由内圣开出新外王”的理论宗旨与“良知自然坎陷”的哲学命题，都可以看出当代新儒家试图联结现代与后现代的努力与尝试。假若把当代新儒家对传统的肯认看作是出于后现代的目的，把他们对科学与民主的苦苦追求视为是对现代性的认同，那么，当代新儒家的“新中体西用论”恰好可以视为是站在后现代的立场上对现代性的思考。如此一来，当代新儒家所面临的现代化与后现代化的两难将不解自破。
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[21] 刘述先著《理一分殊》，上海：上海艺文出版社2000年版。
现代化与后现代化的两难抉择
——当代新儒家的理论困境及其出路
赵卫东*
（山东师范大学 齐鲁文化研究中心，山东 济南 250014）
摘要：在中西文化问题上，由于当代新儒家采取了理性主义态度，从而使其不仅不是文化保守主义的，而且也没有陷入传统与现代、情感与理智之间的纠结。当代新儒家在“如何在中国实现代化，而又要避免西方现代化弊端”的问题意识中，既表现出强烈的现代性，又具有显明的后现代品格。由于当代新儒家对中西文化的不平等定位，在某种程度上加大了现代化与后现代化之间的理论冲突。但这种冲突并不是不可克服的，因为在当代新儒家身上有一种优秀的后现代品质，即理性主义的文化态度，而这一点与建设性的后现代主义表现出极大的一致性。只要当代新儒家能够继续以开放的、多元的、理性的文化态度来审视现代化与后现代化的问题，就可以像建设性的后现代主义一样，把现代性与后现代性统一起来。 关键词：当代新儒家；文化保守主义；现代性；后现代性
On the Dilemma of Modernization and Post-modernization -------The Theoretical Dilemma and Outlet of Contemporary Neo-Confucianism
Zhao Weidong
(Research Center of Qilu culture, Shandong Normal University, Jinan 250014, China )
Abstract: The Contemporary Neo-Confucianism is not conservative in matters of culture, and did not land itself in a predicament between tradition and modern or emotion and reason, because of his rational manner in dealing with the question of relationship of Chinese culture and western culture. Contemporary Neo-Confucianism’ problem is why realize modernization and refrain from the malady of the modernization, and shows strong modernity and post-modernity in this problem. The clash of between modernization and post-modernization was strengthened because it was not fair that Contemporary Neo-Confucianism treated the Chinese culture and the western culture. But the dilemma between modernization and post-modernization is not inevitable, if Contemporary Neo-Confucianism can make full use of its matter of rationalism, and look closely at the problem of modernization and post-modernization with opening, plural and rational attitude of culture, it will unite the modernization and the post-modernization as constructive post-modernism has done. Key Words: Contemporary Neo-Confucianism, conservationism of culture, modernity, post-modernity
一、保守与理性的纠结
作者简介：赵卫东（1970— ），男，山东寿光人，山东师范大学齐鲁文化研究中心副教授、哲学博士，主要研究儒家与道家道教哲学。
目前大陆学术界正在兴起一股文化保守主义思潮，虽然其兴起的原因相当复杂，但细细考究起来，无非有以下三个方面：一、它是全球保守主义思潮在中国的反映与体现。自20世纪初以来，随着西方现代化的深入发展，现代化的弊端日益昭彰，面对这种情况，在西方兴起了一股以反对或批评现代性为基点的保守主义思潮。随着西方文化的不断传入，这种思潮在中国产生深远影响，21世纪初的这场发生在中国的文化保守主义运动，即是这种影响的继续。二、它是对过去激烈反传统的一种反动。自五四以来，在中国学术界占到主流的文化思潮与意识形态一直是激进主义，而激进主义的一个重要特征即是反传统。但“打倒孔家店”、“批孔”、“破四旧”、“文化大革命”等激烈反传统的口号与行动，给中国带来的却是无尽的灾难。物极必反，当人们从激进的迷梦中醒来时，由对激进的厌恶而走向对传统的认同，这是顺理成章的事。三、它是当代新儒家在大陆传播的必然结果。20世纪80年代中期，大陆专门成立课题组对港台当代新儒家进行研究，随着港台当代新儒家学者著作的不断引进，很快在大陆掀起了当代新儒学研究热潮。虽然课题组成立的初衷是为了批判当代新儒家，但后来的发展却事与愿违，不仅对当代新儒家持同情态度的大陆学者越来越多，而且还产生了大陆当代新儒家，最终导致了文化保守主义兴起。由以上三点中，第一点可以说是文化保守主义兴起的国际环境，第二点可以说是文化保守主义兴起的消极机缘，从某种意义上讲，只有第三点，即当代新儒家思想在大陆的传播，才是大陆文化保守主义兴起的正面的、积极的、直接的原因，而这一点的成立又源于把当代新儒家视为文化保守主义这一个基本的理论预设。
把当代新儒家视为文化保守主义者，这似乎已成为学界定论。方克立先生就曾言：“中国现代文化保守主义的思想派别，除了本世纪初以康有为为代表的孔教派，以章太炎、刘师培为代表的国粹派，20年代以吴宓、梅光迪为代表的学衡派，30年代的‘中国本位文化’派之外，最有势力和影响的，传承时间最长的，也最有创造性活力和生命力的，就是我们所说的现代新儒家学派，它可以说是中国现代文化保守主义的主流派。”[1]（P248）郑家栋先生也言：“发端于‘五四’时期的现代新儒学是近代以来发展时间最长、影响最大的一种保守主义的思想文化派别和思潮。”[2]
本杰明·史华兹与艾恺。
虽然史华兹与艾恺在对当代新儒家某些具体问题的看法上，并不完全一致，但在把当代新儒家视为“文化保守主义”这一点上，他们却是一致的。如史华兹言：“现代中国保守主义主要是‘文化的保守主义’，根本上并不是墨守现行之社会政治现状的‘社会政治的保守主义’。许多中国‘文化的保守主义者’，多半很清楚哪些是该保存下来的文化要素。”[3]（P33）（P2）然而，最早把当代新儒家定性为“文化保守主义”的却是而艾恺在肯定梁漱溟为“文化上的守成主义者”的同时，又言：“无论梁漱溟如何反对西方
影响，但他一生所持的政治态度只能被看作是‘自由的’。他的立场和那些其他地区和其他时代中典型的文化保守主义者并不相同。”[4]（P）史华兹与艾恺都承认，当代新儒家在政治上并不是保守的，他们之所以称其为保守主义主要是因为他们的文化态度，即当代新儒家在对待中西文化的态度上持保守主义立场。然而，若深入考察当代新儒家的文化态度就会发现，无论是在对待中国文化的态度上，还是在对待西方文化的态度上，说当代新儒家是保守的，倒不如说是理性的。
首先，当代新儒家对待中国传统文化的态度是理性的而非保守的。当代新儒家是在五四新文化运动之后兴起的一个学术流派，从一定意义上讲，它是对五四新文化运动的反动。当代新儒家既然继五四而起，不管他们是否认同五四精英们的文化态度，但却不能忽视他们所提出的中国传统文化中缺乏科学与民主精神这一基本事实，正是基于对这一事实的肯认，历代当代新儒家学者都对中国传统文化的不足进行了深刻的反省与批判。在第一代当代新儒家学者中，梁漱溟先生对中国传统文化的批评可谓不遗余力，他言：“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”[5]（P251）由于受到流落海外的特殊境遇的影响，第二代当代新儒家比他们的前辈更强调中国文化的本位性，或更坚持儒家本位主义的立场，但他们并不讳言中国文化的不足，相反，他们对儒家文化的批评与第一代相比有过之而无不及。在《为中国文化敬告世界人士宣言》中，当代新儒家第二代学者在肯定中国历史文化之精神生命的同时，也承认缺乏科学与民主精神是中国文化最大的不足，他们言：“我们承认中国文化历史中缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之科学，及现代之各种实用技术，致使中国未能真正的现代化工业化。”并利用对“正德利用厚生”的解析，深刻反省了传统儒家“内圣外王”之道的缺失，指出在“正德与利用厚生之间，少了一个理论科学知识之扩充，以为其媒介，则正德之事，亦不能通到广大的利用厚生之事，或只退却为个人之内在的道德修养。”对于这一点，后来牟宗三先生作了充分发挥，他对传统儒家“由内圣直通外王”的理论模式进行了深刻批评，他指出：“以前的人讲外王是由内圣直接推衍出来。„„如果外王只限于治国平天下，则此外王亦是内圣之直接通出去。如是，外王只成了内圣之作用，在内圣之德之‘作用表现’中完成或呈现。但如果治国平天下之外王还有其内部之特殊结构，即通着我们现在所讲的科学与民主政治，则即不是内圣之作用所能尽。显然，从内圣之运用表现中直接推不出科学来，亦直接推不出民主政治来。”[6]（P55—56）不论是梁漱溟先生对古代礼法压抑、抹杀人的个性自由的声讨，还是牟宗三先生等对传统儒家内圣外王之道局限性的批判，都能充分说明当代新儒家并不是一味肯定儒家，而是在批判的基础上来接受或肯定儒家。因此，他们对中国传统文化的态度与“国粹派”一味维护与肯定传统文化的态度是不同的，同时也与“全盘西化派”
彻底否定传统也有本质区别。虽然“国粹派”与“全盘西化派”对中国传统文化的态度截然相反，但有一点他们却是相同的，即他们所采取的都是非理性的文化态度，无论是全盘肯认还是全盘否定，这都是非理性的，都是以情感代替理性的行为。
其次，当代新儒家对待西方文化的态度是理性的而不是保守的。正如艾恺所言，当代新儒家在政治上并不是保守的，他们并不反对西方的民主制度。然而，艾恺在承认当代新儒家政治上具有自由性的同时，却又把他们称之为“文化上的守成主义者”，这显然是对当代新儒家思想作了机械化、简单化的肢解。其实，与充分肯定西方的民主制度一样，当代新儒家也充分肯定了西方文化的价值。在他们看来，西方文化的特色在于科学与民主的精神，而这一点恰恰是中国文化的不足，是中国实现现代化必须首先要解决的问题。张君劢先生曾言：“就今日中国而言，我以为科学之提倡与科学态度之应鼓励，当视为救国之良药，而不必稍有所踌躇者也。”[7]（P711）梁漱溟先生也主张“对于西方文化是全盘承受”[8]（P528），而梁先生所谓的中国应该“全盘承受”的西方文化，即是指西方的民主与科学精神。牟宗三先生终生所努力的方向是“由内圣开出新外王”，其“新外王”即是指科学与民主。他们认为，西方文化的根本精神是科学与民主，而这是中国所必须全盘接受的。但当代新儒家毕竟与“全盘西化”论者不同，他们在充分肯定西方文化中科学与民主精神的同时，又对西方文化的各种弊端进行了无情揭露。梁漱溟先生言：“近世西方人的心理方面，理智的活动太强太盛，实为显著之特点。在他所成就的文明上，辟创科学哲学，为人类其他任何民族于知识、思想二事所不能及其万一者。不但知识思想的量数上无人及他，精细深奥上也无人及他。然而他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦，这是十九世纪以来暴露不可掩的事实！”[8]（P391）熊十力先生亦言：“西方文化之优质既已显著，然率人类而唯贪嗔痴是肆，唯取是逞而无餍足，杀机充天宇。既造之而亦畏之，既畏之而又力造之，飞蛾投火，猛虎奔阱，犹曰无毒质也，自非小知溺俗，其谁肯信？”[9]（P122—123）其他的当代新儒家学者也都有类似的论述。因此，当代新儒家对西方科学与民主的肯认，并不是表面的，而是深层的，他们并不反对西方文化，而是反对西方文化的弊端。当代新儒家对待西方文化的这种态度，与“国粹派”彻底排斥西方文化、“全盘西化派”无条件肯认西方文化相比，显然是一种更加理性的态度。
最后，当代新儒家处理中西文化问题的理论模式是理性的而非保守的。艾恺之所以把当代新儒家视为“文化上的守成主义者”，其中一个重要原因，就是他们沿用“中体西用”的理论模式来处理中西文化问题。艾恺言：“梁漱溟对西方所持的态度实际上和19世纪反西方的中国保守主义者们是一样的。”[4]（P194）又言：“梁漱溟主要地是被看作一个‘文化上的守成主义者’。梁漱溟的思想和行动初看去像是众人熟知的张之洞的体用二分法，即‘中学为体，西学为用’。”[4]（P6—7）虽然当代新儒家对中西文化问题的处理仍然没有摆脱“中体西
用”的理论模式，但他们与张之洞等洋务派已有本质不同。这种不同主要表现在以下三个方面：1、当代新儒家之“用”已非洋务派之“用”。洋务派之“用”主要是指西方的坚船利炮等科技成果，当代新儒家之“用”则为西方的科学与民主精神，张君劢先生言：“须知采取欧洲文化，应采者是精神，而非形式。”[10]（P292）而且，这种科学与民主精神并非机械地从西方文化中移植而来，而是由中国文化之“体”生长出来。2、当代新儒家之“体”亦非洋务派之“体”。洋务派之“体”是未经批判的中国传统文化，其中包括封建礼教和君主专制等糟粕性内容；而当代新儒家之“体”却是经过了深刻反省与批判后的儒家文化中的“常道”。
3、当代新儒家之体用关系亦不同于洋务派之体用关系。洋务派之体用关系是割裂的，体非用之体，用非体之用；而当代新儒家之体用关系却是如熊十力先生所言的“即体而言用在体”
[11]（P434）、“即用而言体在用”[11]（P435）的“体与用本不二而究有分，虽分而仍不二”[11]（P466）的关系。显然，当代新儒家对“中体西用”模式的袭用，不仅不是保守的，而且还避免了把中西文化绝对对立起来的过激与非理性的做法，相对比较理性地处理了中西文化问题。
由以上三点观之，当代新儒家对中西文化问题的处理是理性的，他们既反对一味维护传统，又反对“全盘西化”，而是主张在对中西文化进行批判的基础上，理性地吸收双方的精华，以实现中西文化的互补与融合。熊十力先生言：“清末以来，趋新者，一意效法西洋，而惜自卑自毁之太过。近时唱本位文化者，又于中外都无所知，而虚矫终无以自树。余愿国人认识固有根基甚美，不宜妄自菲薄。而二千年来，由停滞以近于衰退，亦未可自讳其短。夫自卑固不足与有为，而讳短尤为不起之症。朽腐尊国粹，辄空言儒学。而实不知儒学为何学？”[12]（P756）从熊先生既批判“国粹派”，又不认同“全盘西化派”的立场来看，他显然想在两者之间寻求一条更理性、更合理的文化道路。就连对当代新儒家批评多于赞赏的方克立先生也不得不承认：“从维护儒家传统、反对全盘西化（也反对马克思主义）这个意义来说，现代新儒家属于保守主义的传统派；但是它又并不绝对排拒西学，而是主张在认同儒学传统的基础上，有选择地吸收西方哲学和文化，以适应时代发展的需要。从这个意义来说，现代新儒家又不同于孔教会、国粹派等其他保守主义的派别。”[1]（P25）因此，在中西文化问题上，当代新儒家采取的是处于保守与激进之间的态度，假若承认顽固保守与全盘西化都是一种非理性的表现，那么，就不得不同时承认当代新儒家的文化态度是理性的，而非保守的。
既然当代新儒家对待中西文化的态度是理性的而非保守的，那么，为什么又被称之为“文化的保守主义者”呢？问题并不出在当代新儒家，而出在对当代新儒家进行定性的学者们的立场。正如余英时先生所言，在近现代中国社会，激进与保守之间并没有严格的界线，社会与文化的急剧变革，会把一个激进主义者瞬息变成保守主义者。激进与保守的划分重在一个标准，若站在激进的立场上看其他人必然是保守的，若站在保守的立场上看其他人又必然是
激进的。余先生指出：“严格地说，中国没有真正的保守主义者，只有要求不同程度变革的人而已。要求变革较少的人往往就变成了保守主义者，譬如张君劢，他实际上是主张西方式的宪政民主最有力的一人。他并不反对科学，不过坚持人生问题不是科学所能解决的而已；他的思想是受了德国人文学传统的影响。此外，梁漱溟先生当时也被认为是保守主义者，今天西方研究他的人，也称他为保守主义者。但事实上我们知道梁先生认为中国文化非变不可，而民主跟科学，更是中国非要不可的东西。所以从这方面看，他不见得是怎样的保守，不过他觉得改变要适应中国原来的现状、原来文化的状态。他认为西方不是文化的唯一模式，最少从他看来文化有三个形态：印度的、中国的、西方的。我们不管他的‘三分法’跟他的论据有没有道理，但从中可见他并不拒抗西方文化；而是有机地、整体地接受西方文化，然后改变中国文化，使中国文化成为世界文化的一部分。”[13]（P199）按照余先生的观点，当代新儒家之所以被视为文化保守主义者，问题不在于他们真的坚持保守主义的文化态度，而在于批评他们的人坚持的是激进主义的立场，也就是说，并不是当代新儒家走得太慢了，而实际上是全盘西化论者走得太远了。因此，若一定要给当代新儒家定性的话，与其把他们称之为文化保守主义者，倒不如把他们称之为文化理性主义者更合适。
二、传统与现代的矛盾
艾恺除了把当代新儒家定性为“文化上的守成主义者”之外，还对当代新儒家的理论困境进行了分析，他认为，困扰当代新儒家的理论难题是传统与现代之间的矛盾。他言：“梁漱溟的第二次理论阐述建立起的是和《东西文化及其哲学》同样的两难：为了生存下去，中国必须效仿西方，但又要保存自己的纯粹文化。”[1]（P196）显然，在艾恺看来，当代新儒家在政治上是自由的或现代的，而在文化上是保守的或传统的，他们的理论困境恰恰就源于这种政治态度与文化态度的不一致。言下之意是，当代新儒家要想走出这种理论困境就必须使政治态度与文化态度统一起来，即放弃文化保守主义的立场，在文化上采取激进主义的态度。
虽然政治问题与文化问题不可分，尤其是在20世纪上半叶这一社会急剧变革的时代，政治问题与文化问题更是纠结在一起，但政治问题毕竟不能等同于文化问题。政治问题是与其所处的时代紧密相关的，一个时代就有一个时代的政治，因为政治与时间或历史的这种必然性关联，使其具有了现实性的品格，但也同时使其必然要遵循时间性的线形的发展轨迹，即政治不能逆转。虽然在中外政治史上，不断有复辟主义的丑剧上演，但它们却都必然以失败而告终，这就是政治不可逆性的表现。文化（主要是指思想性或精神性的文化）虽然也具有一定的时代性或历史性，但它同时又具有超越性，即它可以超越于产生它的时代，不再受
任何时代性的制约。文化的超越性使一种文化的核心内容并不与政治一样遵循线形的发展轨迹，即对于超越层面的文化而言，并没有保守与激进之分。正因如此，在中国二千多年的文明史上，曾经出现过多种政治形态，但以往的各种政治形态都已经随着它的时代消逝了，历史是不可逆转的，政治也将随着历史而不再重来。但在老子、孔子那个时代所确立下来的中国文化的根本精神，直到今天却还没有本质性的变革，我们仍然对孔老之道怀着美好的向往。艾恺在此显然没有意识到文化的这种超越性品格，他把文化视为与政治一样也遵循线形的发展轨迹，这显然是一种文化达尔文主义。因此，不仅他把当代新儒家视为文化保守主义是错误的，而且他把传统与现代视为当代新儒家的理论困境同样也是不正确的。
另一位美国学者列文森认为，当代新儒家的理论困境源于理智与情感之间的矛盾与冲突，列文森言：“当20世纪初民族主义开始在中国知识分子中间兴起时，它体现的是一种要将一切明显的为中国传统辩护的时髦话扫除干净的企图。知识分子那种在理智上要疏远传统，而在情感上要依恋传统的困局依然存在，但是民族主义者并不想通过证明传统如何正确
[14]从而结束这种困局。”（P82—83）与艾恺由政治与文化态度的不同来分析当代新儒家的理论困
境不同，列文森把它归结为知识分子在对待传统态度上的情感与理智的冲突，即在情感上认同传统，而在理智上则疏远传统。但列文森有一点是与艾恺相同的，即他仍然把当代新儒家视为传统主义者或保守主义者，他言：“无论如何，第一次世界大战所造成的西方文化的危机，使中国的传统主义者欢欣鼓舞，战后他们发表的大量为中国传统辩解的言论，可以用从前的进化论者严复的一句幸灾乐祸的话来概括，即欧洲三百年的进步带来的只是‘利己、杀人、寡廉、鲜耻’。但是，中国传统主义者自信心的恢复并不能消解现代的挑战。重新肯定传统主义者的那种所发生的事情都是不应该发生之信念，或许可以使他们从精神失败的状况中解脱出来，但它对其根本的外部的原因仍不能发生任何影响。”[14]（P99）在列文森看来，当代新儒家之所以在理论上陷入困境，就在于他们没有脱离传统主义的立场，传统主义是一切症结所在，当代新儒家要想走出困境，就必须放弃传统主义。正如上节所论，当代新儒家并不是文化保守主义者，而是文化理性主义者，因此，列文森把当代新儒家的理论困境归结为传统主义显然是不适当的。
况且，列文森虽然没有犯艾恺把政治与文化混淆的错误，但却具有把问题抽象化、简单化的弊病。他完全剥离了西方文化对当代新儒家理论困境形成的影响，只从对待传统文化的态度上来分析问题，这显然把问题简单化了。中国知识分子之所以疏远传统文化恰恰正是因为受到了西方文化的影响，列文森所说的这种矛盾实际上是中国知识分子在认同中国文化还是认同西方文化问题上所表现出来的两难，章太炎先生面对“俱分进化”所表现出来的无奈，与王国维先生所言的“可爱”与“可信”之间的矛盾等，都属于列文森所说的情感与理智之
间冲突。然而，列文森的这些论述却仅仅适合于19世纪的中国知识分子，而不适合于当代新儒家，因为在对中西文化的认同上，当代新儒家的态度是非常明确的，他们一直坚持的就是“新中体西用”的立场，即坚守儒家本位主义，但不排斥西方的科学与民主精神。因此，当代新儒家并没有陷入这种困境。
既然艾恺所言的传统与现代之间的矛盾与列文森所言的情感与理智之间的冲突，都不是当代新儒家在理论上所面临的真正困难，那么，当代新儒家的理论困境何在呢？要回答这个问题，首先必须明确当代新儒家的问题意识。下面就以当代新儒家的开山人物梁漱溟先生为例，来详尽地分析一下当代新儒家的问题意识。
梁漱溟先生认为，20世纪中国所面临的首要问题是中西文化问题，在中西文化问题上，激进主义者与保守主义者，双方各执一端，都未能把握中西文化问题的实质。他认为，中西文化各有所长，亦各有所短，而各自所长即是所短。就西方文化而言，其长处在于其不断向前要求的人生态度，成就了科学与民主，但同时也正是这种人生态度造成了诸多弊端。他说：“当西洋人力持这态度以来，总是改造外面的环境以求满足，求诸外而不求诸内，求诸人而不求诸己，对着自然界就改造自然界，对着社会就改造社会，于是征服了自然，战胜了威权，器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新，改造到这社会大改造一步，理想的世界出现，这条路便走到了尽头处！”[8]（P494）这种不断向前要求的人生态度，不但破坏了人与宇宙、自然的和谐共处，而且也导致了西方人格世界的内外失衡，他说：“从他那向前的路一味向外追求，完全抛荒了自己，丧失了精神；外面生活富丽，内里生活却贫乏至于零！”
[8]（P505）与此相反，宋明以来，中国文化偏离了孔子内外兼顾、直觉与理智并用的人生态度，
（P505）“忽于照看外边而专从事于内里生活”[8]，导致了中国不能产生科学与民主。他认为：
“现在只有先根本启发一种人生，全超脱了个人的为我，物质的歆慕，处处的算帐，有所为的而为，直从里面发出来活气——罗素所谓创造冲动——含融了向前的态度，随感而应，方有所谓情感的动作，情感的动作只能于此得之。只有这样向前的动作才真有力量，才继续有活气，不会沮丧，不生厌苦，并且从他自己的活动上得了他的乐趣。只有这样向前的动作可以弥补了中国人夙来缺短，解救了中国人现在的痛苦，又避免了西洋的弊害，应付了世界的需要，完全适合我们从上以来研究三文化之所审度。这就是我所谓刚的态度。”[8]（P538—539）梁漱溟先生念兹在兹的问题意识，即是如何才“可以弥补了中国人夙来缺短，解救了中国人现在的痛苦，又避免了西洋的弊害，应付了世界的需要”。其中，“弥补中国人夙来缺短”与“解救中国人现在的痛苦”靠的是科学与民主，即在中国实现现代化；而“避免西洋的弊害”，即是要在实现中国现代化的同时，避免西方现代化的弊端。因此，困扰梁漱溟先生的理论难题即是：如何才能在中国实现现代化而又能避免西方现代化的弊端？
当然这样的问题意识不只是梁漱溟先生有，当代新儒家的其他代表人物也都有类似的观点。比如，科玄论战时期的张君劢先生把中西文化之别视为玄学与科学之别，并严格区分了科学与人生观，认为“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”[15]（P38）后来，张先生又把中西文化之别上升为道德与知识之别，并充分认识到了科学知识的有限性，他言：“我可以坦白言之，二三百年来，西欧人之心理上但知侧重知识，且以为知识愈进步，人类幸福殆无止境。然自两次大战以还，欧美人深知徒恃知识之不足以造福，或且促成世界末日，于是起而讨论科学之社会的任务。伸言之，知识之
[7]用，应归于利人而非害人，则道德之价值之重要，重为世界所认识矣。”（P712）正是基于“既
要在中国实现现代化又要避免西方现代化弊端”这样的问题意识，他才提出了道德与知识“相济为用”、“并驾齐驱”的观点。熊十力先生把中西文化之别视为科学与哲学之别、体与用之别，而且他对一味追求科学的弊端也有深刻的认识，他言：“今日人类，渐入自毁之途，此为科学文明一意向外追逐，不知反本求己，不知自适天性，所必有之结果。”[9]（P221）同样在以上问题意识的驱动下，他主张中西会通、体用不二，他言：“今日文化上最大问题，即在中西之辨，能观异以会其通，庶几内外交养而人道亨，治道具矣。吾人于西学当虚怀容纳，以详其得失，于先哲之典尤须布之遐陬，使得息期臆测，睹其本然，融会之业，此为首基。”
[9]（P344）牟宗三先生把中西文化的问题进一步深化，在他看来，中西文化之别是理性之构架表现与理性之运用表现之别，是综合的尽理之精神与分解的尽理之精神之别，是道德理性与认知理性之别，是重道德主体与重知性主体之别，是价值论与存有论之别，同样基于以上的问题意识，他提出把道德与存有合二为一的“道德的形上学”。
由以上论述不难看出，当代新儒家对中国传统文化的重视，并不仅仅是出于对传统的依恋，而更重要的是出于对“如何才可以避免西方现代化弊端？”这一问题的考虑。他们认为，中西文化可以互补，中国传统文化虽然具有不利于科学与民主产生的因素，但是却可以在某种程度上疗治西方现代化的弊端。正是基于此，他们才对中国传统文化表现出了极大的认同。如此一来，当代新儒家肯认中国传统文化就不再是“保守的”，而恰恰是“超前的”，也就是说，当代新儒家对传统文化的肯认表现出了某种程度的后现代性。
三、现代化与后现代化的两难
对于当代新儒家的后现代品格，艾恺在其所著的《最后的儒家》一书中已经朦胧地意识到了这个问题，但却由于受到把梁漱溟先生视为“文化的守成主义者”这一前见的影响，使他与此问题擦肩而过。艾恺曾言：“如果我们把梁漱溟作为对‘非保守’、‘非传统’现象—
—现代化——的世界性反应的一种，或许能看出梁漱溟的真正意义。„„不断发展的对现代化批判的主要倾向，一直是强调纯粹理性主义在解决人类生存条件的所有问题上表现的局限性。这可能是一种所谓认为现代化的万灵药膏上总落着苍蝇的传统意识，或者是对于那个靠无止境的技术救助的‘英勇的新世界’的不自在感。这种对现代化的反动已超出了一般的政治范畴，并且它既包括了悲观的保守主义者，也包括了乐观的革命家。„„这种虚幻的反现代化的感情从来没有被满意地定义过，尽管一些历史学家一直企图用浪漫主义、反理性主义、
[4]文化保守主义、批判现代派以至文学现代派等术语来描述这一感情的种种表现。”（P9）在以
上这段长长的引文中，显然，艾恺已经显明地意识到了梁漱溟先生具有一种批判现代化的意识，也正是有见于此，他才把梁漱溟视为一位文化的保守主义者。
但是，对现代化的批评实际上可以来源于两个方向：一是可以来源于前现代意识；二是可以来源于后现代意识。从发生学的角度讲，一般情况下，前现代的反现代化意识往往会出现于现代的初创时期，而后现代的反现代意识往往出现于现代的成熟时期或晚期，即在现代性的弊端充分展现出来以前，后现代意识或思想是很难产生的。若按照这样的惯例，艾恺把梁漱溟的当代新儒家思想视为前现代的保守意识是合情合理的，因为毕竟当时中国正处于现代化的初创时期。然而，艾恺却忽略了一个致命的问题，即中国现代化道路的特殊性。与西方自觉的走上现代化道路不同，中国之所以要求现代化完全是被迫的，是救亡图存的需要。在这种情况下，虽然一部分知识分子表现出了某种与初尝现代性的西方人一样的狂热与欣喜，但仍然有一部分知识分子是怀着更加理性与客观的态度来审视现代化的，当代新儒家就属于后一类知识分子。他们并不是感情用事地、不顾一切地来反对西方文化，而是通过对西方文化的理性批判，在充分认识到西方现代化弊端的基础上，才提出了对现代性的批评。也就是说，他们这种批评是理性的，而不是非理性的。西方后现代主义学者大卫·格里芬言：“迈向一个后现代世界而不是试图回归到前现代的生活方式以逃避现代性带来的恐惧的观念，意味着要吸收现代性的优点并克服它的缺点。”[16]（P34）当代新儒家恰恰符合格里芬的这一说法，他们既肯定西方的现代精神，同时又要求避免或克服现代化的弊端或缺点。因此，他们对现代性的批评不是前现代意识，而是后现代意识。但肯定当代新儒家具有后现代性，并不否认他们的某些观点或思想仍然有与后现代主义相背的地方，比如，其儒家本位主义的立场就与后现代主义所提倡的文化多元主义有某些抵触；他们对形而上学的偏爱也属于利奥塔所要猛烈批判的“宏大叙事”的范围。
当然，艾恺没有认识到当代新儒家所具有的后现代性，这也是有情可原的，因为毕竟后现代是一个无序的战场、大杂烩的拼盘，许多东西还处于一种不确定的状态，尤其是前现代、现代与后现代之间的分际更是模糊不清。从某种意义上说，前现代与后现代因为都对现代性
持否定或批判的态度，具有很大的相似性，这无形中加大了区分保守主义与后现代主义的难度。然而，艾恺所犯的这一错误也有更不可原谅之处在。正如美国学者大卫·霍伊教授所言：“中国的古典哲学具有真正意义的后现代性”、“中国可以自由地以她过去后现代的思维方式来思考现代化的棘手问题”[17]（P663），在20世纪的后现代主义哲学家中，海德格尔、德里达、福柯、罗蒂、怀特海等，都曾把后现代思想与中国文化联系起来，而霍伊更是把中国视为后现代主义的来源。不管这是否是历史的巧合，这种现象至少说明了一个问题，即使后现代主义不是来源于中国，中国传统文化也具有后现代性的品格。从这种意义上讲，当代新儒家对中国传统文化的认同，本身就具有后现代意味。
除了艾恺之外，对当代新儒家后现代性有所认识的中外学者不在少数。大卫·格里芬在《后现代科学》一书的《中文版序言》中明确指出：“西方世界的建设性的后现代思想是要保存现代概念中的精华，同时克服其消极影响。我的出发点是：中国可以通过了解西方世界
所做的错事，避免现代化带来的破坏性影响。这样做的话，中国实际上是‘后现代化了’。”
[18]当代新儒家后学李瑞全先生也曾言：“当代新儒家对外王的重新建造，自然可说是贯通现
（P122）[19]代与后现代社会的哲学反省。”李先生还曾对当代新儒家的后现代性进行了详尽的论
述，在他看来，当代新儒家的后现代价值在于其对主体性价值的突显，他言：“中国实可以有一理性的传统以接上现代化的发展，更可以以那根源的实践理性转化西方现代化所产生的纰漏。但这需要彰显儒家哲学的主体性之观念与建立起人的个体性的地位。”[20]（P306）
既然当代新儒家的问题意识是：如何在中国实现现代化而又能避免西方现代化的弊端？而且当代新儒家以中国传统文化来批评与补救西方现代文明之弊的思想具有后现代的意味，那么，当代新儒家的理论困境便转化为现代化与后现代化之间的两难，即他们一方面要追求现代化，另一方面却又要不得不面对后现代化的问题。当代新儒家第三代的重要代表人物刘述先先生就曾亲身体会到了自身所具有的这种理论困境，他言：“这样我们似乎陷入了一个不可超克的矛盾之中。一方面我们为了要现代化，而急于要与传统的儒家解构，而另一方面，为了应付后现代生命空虚、价值迷失的问题，我们又必须肯定新儒家思想提供给我们的信息。两方面似乎往相反的方向拔河，而使我们陷入到一个左右为难的艰难的局面之下。”[21]（P290）面对这种现代化与后现代化的两难抉择应该如何自处，这是当代新儒家当前所必须首先要回答的问题，而要想回答这个问题，就必须先找到迫使当代新儒家陷入这个理论困境的症结所在。
从发生学意义上讲，迫使当代新儒家陷入现代化与后现代化两难困境的是中国被动现代化的特殊境遇。然而从理论上讲，这种两难抉择的根源却在于当代新儒家学者对中西文化的定位。虽然当代新儒家不是文化的保守主义者，但他们却是中国传统文化尤其是儒家文化的
积极维护者与信仰者，当然他们的维护与信仰并不是出于保守的目的，而是理性地认为和真诚的信仰儒家文化是一种“常道”，有不可弃者在。这种儒家本位主义或道德本位主义的立场，使他们在定位中西文化时，表现出有意抬高中国文化的倾向。先不说梁漱溟先生在其《东西文化及其哲学》中有关未来文化必将是中国文化复兴的断言，就张君劢先生以科学与玄学、熊十力先生以科学与哲学、牟宗三先生以无执的存有论与执的存有论来区分西方文化与中国文化来说，就显然是把中西文化视为了体用关系或形上与形下的关系，即他们坚信，中国文化是体，西方文化是用；中国文化是形上的，西方文化是形下的。当然，牟宗三在对中西文化进行比较研究的时候，并没有如此简单机械地划分，而是在对中西哲学进行深入研究的基础上，充分肯认了西方形上学的价值。但是，他基于道德本位主义的立场，视道德高于存在，道德高于宗教，这仍然是有意抬高了中国文化的价值。加之，为了论证中国哲学的合法性，当代新儒家过分强调纵向超越，有意夸大了形上与形下、体与用之间的距离，从而使他们陷入了现代化与后现代化的两难困境中不能自拔。令人幸运的是，当代新儒家没有陷入后现代化内部的分争，从而使其脱离困境有了可能。
虽然对于后现代主义的思想特征，学术界至今仍然是众说纷纭，但是，不管是站在何种立场上，只要是后现代思想家，无不认同后现代是对现代的否定或超越这一基本观点。然而，从后现代思潮的发展来看，不同阶段的后现代主义学者，对于“否定”或“超越”的意义却有不同的理解，根据这种不同的理解格里芬把后现代主义思潮分为了两个阶段：一是解构性的后现代主义或消除性的后现代主义；二是建设性的后现代主义或修正性的后现代主义。解构性的后现代主义往往为否定而否定，把现代与后现代绝对对立起来，抹杀了它们之间的必然联系，从而易于陷入相对主义或虚无主义，格里芬在《后现代科学》一书的《英文版序言》中言：“它以一种反世界观的方法战胜了现代世界观；它取消或消除了世界观中不可或缺的成分，如上帝、自我、目的、意义、真实世界以及作为与客观相符合的真理。由于有时受拒斥极权主义体系的伦理考虑所驱使，这种类型的后现代思想导致了相对主义甚至虚无主义。”
[18]与此相反，建设性的后现代主义却强调后现代与现代性之间的不可分割性，主张后现代对现代的否定是一种辩证的否定过程，后现代实际上是现代的发展，或者说是现代化过程中的一个必经的阶段，同样在上书《英文版序言》中格里芬言：“它试图战胜现代世界观，但不是通过消除上述各种世界观本身存在的可能性，而是通过对现代前提和传统概念的修正来建构一种后现代世界观。建设性或修正的后现代主义是一种科学的、道德的、美学的和宗教的直觉的新体系。它并不反对科学本身，而是反对那种允许现代自然科学数据单独参与建构我们世界观的科学主义。”[18]显然，在对现代性的态度上，解构性的后现代主义是非理性的，而建设性的后现代主义却是理性的。
假若按照解构性的后现代主义的观点，当代新儒家所陷入的现代化与后现代化之间的理论矛盾，必然是无法克服的，因为在他们看来，现代与后现代是必然对立的，两者之间并没有可以调和的余地。但当代新儒家并不持解构性的后现代主义观点，因为如前所述，在对待中西文化问题上，当代新儒家的态度是理性的，这与解构性的后现代主义表现出了显明的不同，而却与建设性的后现代主义具有某种一致性。当代新儒家对待现代性的态度，正如格里芬所说恰恰是“要吸收现代性的优点并克服它的缺点”，牟宗三先生所提出的“由内圣开出新外王”的理论宗旨与“良知自然坎陷”的哲学命题，都可以看出当代新儒家试图联结现代与后现代的努力与尝试。假若把当代新儒家对传统的肯认看作是出于后现代的目的，把他们对科学与民主的苦苦追求视为是对现代性的认同，那么，当代新儒家的“新中体西用论”恰好可以视为是站在后现代的立场上对现代性的思考。如此一来，当代新儒家所面临的现代化与后现代化的两难将不解自破。
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