·总第452期·
【哲学百家】
“性恶论”还是“知天”？
———荀子礼学根源的重新考察
□朱锋刚
（浙江传媒学院思想与传播研究所，浙江
杭州
310018）
摘要：性恶论如何称得上是荀子礼学的根源，这是一个需要重新思考的问题。如果将礼仅仅纠缠于“性恶”这个层面，那么荀子的礼学将会沦落为一种单纯治世的规制，丧失从人类如何存在的深层维度来思考礼。“知天”而非性恶论才是荀子礼学的思想基础。
关键词：礼；圣人；性恶论〔中图分类号〕B222．6
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1003－6547（2011）05－0103－03一、性恶与礼学
荀子强调性伪之分，其首要意蕴是天人相分。性、天是人的生存基础。明“天职”，就是要求人的行为以此为限度，不能有所逾越；而礼则是人立世的方式和载体，并不单纯是
学界通常将性恶论作为荀子礼学思想基础的看法并不妥当。在荀子这里，欲望本身不是恶，欲望无限度发展的结果才是恶。规避恶的出现是礼学的题中应有之义，但荀子并未囿于此，他从天人关系的高度来探究欲望的安顿问题。
注：本论文系浙江传媒学院校级项目（ZC09XJ022）和博士科研启动项目资助项目。［收稿日期］2011－01－04
［作者简介］朱锋刚（1978－），男，山西文水人，供职于浙江传媒学院思想与传播研究所，复旦大学哲学博士，
研究方向：比较哲学。
于话语的事态之间的符合”。〔7〕量子力学的任何应用都不能排除“科学仪器”或“观察者”的存在，而另一方面“在原则上又没有关于整个宇宙的量子力学”，这就是与经典力学相比而言量子力学的本质差异性所在，然而量子力学又必须运用经典力学中的语言和数学公式来对实验进行具体的说明和合理的推导，也是量子力学和经典力学之间具有某种储存关系和包含关系，犹如玻尔所说：“互补性观点可以认为是因果性概念的合理推广。”〔8〕量子力学只不过认为人类只能描绘包含人类自身在内的世界，如果我们感到这是悖论，完全是因为在所谓的观察者与系统之间产生了相异于常识思维的某种断裂。普特南认为抛弃对科学理论的实在论解释，那么理论的成功将会成为一种奇迹。因此，对理论的成功性的解释为实在论提供了很好的论证。
牛顿力学的空前成功加速建立起一幅形而上学的实在论图景，科学知识的实在性来源于可认识世界的真实可靠性，认识者和世界之间存在一条清晰的界线。相对论和量子力学的出现最终模糊了这一界线，量子力学向我们展示了一幅只不过是遵守概率规律的世界图景，上帝似乎真的通过掷骰子来决定一切。现代物理学告诉我们不管世界I 是否具有实在性，但它绝对不是知识实在性实在可靠的基础。在世界的认识中，我们自己的思维规则推导出来的结果却与我们原有的思维方式发生了矛盾，而我们唯一能做的就是调整我们自己的思维方式来接受我们认为正确的科学成就。与反实在论
（还包括非实在论）的历史主义、建构论、解构论等观点相比，只有实在论承认科学理论具有真理性，对于科学在可观察意义上的成功给出了最好的解释。科学实在论从最初的试图为科学理论提供普遍解释意义的本体论后退，把对科学的实在解释限制为只是对理论实体的实在性作出恰当的说明。超越对理论实体现存性的简单追求，走向关系与属性语境的可能状态的认识论空间，科学实在论在今天朝着立体的、整体的和综合的方向发展。■
参考文献：
［1］［2］罗宾·科林伍德．自然的观念［M ］．吴国盛等，译．华夏出版社，1999．
［3］H．普特南．理性、真理与历史［M ］．上海译文出版社，1997．
［4］爱因斯坦．爱因斯坦文集（第1卷）［M ］．北京商务印书馆．
［5］罗吉昌．从物质到关系实在［M ］．中国社会科学出版社，1996．
［6］布里奇曼．布里奇曼文选［M ］．社会科学文献出版社，2009．
［7］普特南．戴着人类面孔的实在论［J ］．世界哲学，2003（1）．
［8］欧内斯特·内格尔．科学的结构［M ］．玻尔：就原子物理学中的认识论问题同爱因斯坦的商榷（为《阿耳伯特·爱因斯坦：
）一书而作，“当代哲学丛书”，Inc．，Evanston ，哲学家－科学家
Illinois ，Vol．7，1949）．
责任编辑：邱枫
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【哲学百家】
工具，所以才有“不知礼，无以立”。虽然礼学的重要功能是解决世上出现的恶，但仅从这个层面来谈礼是降到功效施礼记》中记载了人们关注用的层面上，而不能达其根源。《
礼所产生的物质基础和人伦基础，荀子在此基础上，从“性伪之分”的角度，提出性恶论。
人们通常认为荀子继承了告子的“自然人性论”，并未对“人之性”和“动物之性”作出区分。荀子泛言的“性”是指欲性、才性，常常“情性”并称，如“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性恶》）他有时也用情或性来泛指人的生物性。同时，他以“能群”、“有其辨”来说明人性。人之为人在于礼义，“不隆礼”，人无异于禽兽；“隆礼”则匹夫因之可以成为圣人，实现人性。礼作为人之性，不可改变，只能顺从，依礼才可成人。
“礼者养也”。有人将养欲视为制礼的目的。“养欲说”混淆了产生礼的原因和礼之用二者的差异。“先王制礼义”不是指具体地制定礼义，而是就其产生的意义上来说明的。有人认为礼起源于社会存在和发展的需要，而这导源于荀子的性恶学说。礼是“圣人之伪”的结果，荀子主张的“明于天人之分”割断了天与人之间的联系，把礼的根据建立于人之外，使之失去内在根据。这些说法都只看到荀子从人的自然属性方面来谈礼，并没有注意到荀子还从人的社会属性———“群”、“分”来探讨礼的起源。
尽管已有学者把“明分使群”看作是礼、法的一个起源，把人之性恶，“化性起伪”看作是礼、法起源的另一个前提，但他们把“化性起伪”说和“明分使群”说都奠基于性恶学说上。〔1〕其实，荀子礼学以“明于天人之分”与“知天”为基础，并不承认与现实相异的人格神。天之大德，在于“生生”，圣人之德则是“成物”、“物在于“化”
化”。圣人体现天道的全部意蕴，彰显了人的超越性。
二、圣人与制礼
圣人彰显天道，“所制之礼”为人们所遵循。荀子谈圣人制礼，认为礼的产生、创立是为贤人以下的庶人所立的，通过礼不会必然导致成圣，学礼只是成圣的必要环节。人们常借“礼义者，圣人之所生也”（《荀子·性恶》）来论证荀子的礼义观。
通常，人们把此处的“生”理解“出生”之义，引申为创设、制造。礼义是圣人所创设，没有圣人，礼就不存在。人们通过历史的考察，认为荀子把礼的根源落实在圣人身上是不成功的。第一，圣人从未出现过。第二，圣人是通过后天学习来实现。这样阐释礼会遭遇循环论证，结果就是人们自己制定标准，并由自己来遵守。这样可能会出现三种情况：1．行为者标准太多导致各种混争、社会处于无序状态，人们无所适从。2．行为者因其对礼义都有极高的“觉解”且能和谐相处，动乱纷争消失、社会处于绝对有序状态，外在性礼仪已无需存在。3．行为者依旧要遵循礼仪，探寻礼的根源，但这恰好证明了荀子礼学思索“建构合理人间秩序”的失败。如此推论虽有文本依据，但未能对荀子礼学的问题视域予以透视。
“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人
理论界2011第5期
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之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”（《荀子·性》）“礼”是从“性”与“礼义”相对的意义上来谈的。恶
性是天生的、不可学。礼义则需通过后天学习获得。但唯有圣人才能做到“情安礼”。礼对圣人而言就像是生来俱有的，。这是对“圣人”循礼情景的一种故称之为“圣人之所生”
。“礼者，天理想性描述，而非指圣人具体的“制礼作乐”
地之序也。”“先王本之情性，稽之度数，制之礼义。”（《礼记·乐记》）礼本源于人，人们可以通过学礼来安身立命。荀子从人们对人伦礼制的觉解程度把人分为士、君子、圣人。圣人异于他人就在于对“人道”的“觉解”。圣人是完全展现“礼义”意蕴的人格化体现。荀子意识到“礼”只是成圣的必要环节。“循礼”对于成圣是必要而非充分条件。
荀子强调礼之“分”，表现在政治领域则为等级制度。因此，我们往往会简单化地将礼与社会等级制度直接关联。荀子经常借助等级社会礼仪来说明问题，但礼不是那种造成社会不公平的以君臣关系为核心的政治等级制度，而是立足于以伦理自然为基础的社会礼仪，是依靠德性修养来维系的人伦秩序。二者有实质性差异。荀子的“全部努力就是为了把政治等级制度纳入人生社会礼仪的系统中，而不是牺牲人生社会的利益去维护以君臣关系为核心的政治等级制度”。“当政治制度与社会人生利益相背离时，他们总是站在社会人生的立场上，以社会礼仪和社会伦理为武器，来批判那种造成社会不公平的政治制度和暴君污吏。”〔2〕这正是荀子所强调的，儒者具有的处浊世而独立不倚的品格。谭嗣同把荀子学说斥之为“乡愿之学”，这可以视为一种政治情怀的表达，未能从学理上予以深入考察。这种将由荀子后学衍化的政治制度归咎于荀子的看法，从学理上讲过于简单化。
三、顺情与群分
除了“节”欲、饰“情”外，“群分”是礼的基础性功用。“化性起伪”只是荀子解释“制礼”的一个现实考虑。“群分”才是其探讨礼的理论基础。如何“分”？荀子认为，万物的相同处是“气”。草木与水火的“分”在于生命力，禽兽与草木的“分”则是有所知觉。人与其他万物的“分”则是有义。义者宜也，人最为天下贵的缘由在于“有义”，在于知其所“宜”，这是荀子礼学的立论基础。人异于禽兽的是社会性，而非“生而有欲”的自然性。社会性是人与生俱有的，其缘由在于“人能群，彼不能群”。人之群的特点。“得之分义”即是按照万事在于通过“义”来实现“分”
万物的“天职”来实现群，最终达到和谐、统一。“分”具体表现在社会生活领域则为“别”与“让”。〔3〕舍弃“别”与“让”的和谐关系，社会就会出现纷争，导致天下大乱从而使人受制于外物，出现濒临灭绝的境地。追求社会之“大顺”是人之天性，因此，礼是人存在的基础，与人须臾不可离。
荀子尊崇“君王”，然而其涵义与现实君王并不相同。与君王之名相符的“实”就是“善群”。“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。”（《荀子·非相》）“有辨”是人之为人的本质，只有通过“辨”才能了解万物各自的“天职”。“人君者，所以管分之枢要也。”（《荀子·富国》）圣人才能完全做到明辨其性，并使万物各就其位。因此，圣人
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才配得上“君王”之实，天下才能达到“大治”。“能群”具体表现为“养人”、“治人”、“设人（伦）”、“饰人”，最终达到“亲”、“安”、“乐”、“荣”。儒家反对专制，但从不反对大一统。因为其“大一统思想的底蕴是文化的”〔4〕而非政治的。荀子对大一统的思考就是立足于对“能群”之道的理解，并把他的文化主张直接推广到为政上。
然而，“明辨”只能通过习礼来获得。“报本反始”，取之于情、顺之于情，通过则法天地、祖先、君师以使人各得其守、各安其分。这是礼的主要功用。“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”（《礼记·乐记》）礼乐的制作不是要最大限度地去满足人们的自然欲望而是要“反人道之正”，即反乎“人之本”。人们通常只注意荀子通过“逆性”来“起伪”，并未注意到他“顺情”的一面。任其自然欲望发展会导致恶的发生，这与人性并不相符。礼中有“节”，并通过“分”、、“分”是人的内在要求，并非外在性“别”来实现。“节”
的规范。“分”、“别”皆是人类与禽兽相分的标准，也是成就人类文明的内在环节。
人道由天道决定，礼包含着人道与天道统一的内在基础。孔孟阐发性命之学，建立了天人相通的宇宙观。荀子则在“明天人之分”的基础上来谈天人相通的。这是荀子对儒学的深化。“则法天地”是实现人的使命的主要方式，人对“天道”的仿效体现在“仁义礼”中，君子因先明于“礼义”而又被人们仿效。天地、祖先、君师被视为“礼之三本”。因此，“群”“分”才是礼的基础，“顺情”、“导欲”只是其功能。
四、“不求知天”与“知天”
礼不仅指人们的行为规范准则，也代表着对社会合理秩序，甚至可扩展为对宇宙规律的思考。“礼之可以为国也久矣，与天地并。”〔5〕礼是经天纬地为民所行的规矩。礼之大足以与天地并称，这是礼的宇宙义。春秋时代，赋予礼以宇宙义已成为儒家讲礼的通识。儒家赋予“礼”宇宙义是说明礼应当成为每个个体、国家所要遵循的法则及其运动过程中赖以维系的秩序。在自然界，它为宇宙、天地之秩序；在人类社会中，则指社会的有序性；在人的伦理道德生活领域，则是指对社会道德秩序的理解和把握。这是荀子礼学的理论基石。礼义具有宇宙义，因此，“行礼”、“知礼”是一种对天的获知。荀子论述礼虽多表现在社会、道德领域，然而是以知天为基础的。
在《荀子》中，“礼法”并称，“礼禁未然之前，法施已然之后”。一是考虑“礼”具有规范、强制的功能；二“礼”是顺乎人情而制定的。因此，“礼”才能起到预防、约束的效果，最终达到“经纬天地”、“归德民厚”的功效。“礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺于人心者，皆礼也。”（《荀子·大略》）敬长、孝悌、施惠等都是行“礼”。然而，
【哲学百家】
顺从“人心”才是行“礼”的根本，而非对现存规制的简单服从、遵循。
“天地生之，圣人成之”（《荀子·富国》）在荀子时代已成为古语，并用来表述自己的观点。圣人的职责是“成”，。“道”是“人之道”。“礼”、“圣人”是天地则是“生”
“人之道”的标准，只有圣人才能“情安礼”。人若顺从“天道”则获取“至福”，倘若背弃“天道”将会遭遇“大凶”。祸福的获知是因对天道的遵从，而非功利性的邀祈；是因对自身使命的获知，而非对“天道自然”的猜疑。唯有如此，人才能真正做到“任天地”、“役万物”并使万物无所伤害。而这才是真正的“知天”。君子和小人的区别也在于此：君子尽己所能做的只是则法天之伟大，并不羡慕与“人为”相对的“天”；小人与之相反。君子循序渐进和小人消极避世，小人和君子的差别究其缘由就在于是否“明于天人之分”
也在于如何处理“知天”与“不求知天”的关系。
“明天人之分”是荀子礼学的立论基础，其最终目的是“知天”，知“人所为”、“所不为”的界限，明晓人的使命。、“性伪”之别，就是说人只有意识到其所不能“天人之分”
为的一面，才能真正体会人的使命。倘若按“天人相分”的逻辑发展下去，他的思想是要导致“不知天”之说。天所代表的“有序性”、“规律性”在“天人相分”的过程中失去了其原有的相互对应并最终落空。荀子提出“制天命而用之”。汉儒学承荀子、美誉荀子，却未能继承荀子的天论。汉儒提出天人感应学说以求经世致用，却走上了谶纬的道路，最终为统治者所利用。这是人们妄求知天的表现。因此，在荀子看来，“明于天人之分”和“不求知天”才是真。荀子并未放弃对形上层面的追求，只是不要正的“知天”
求人对天道的所以然作了解，其坚持万物对人的有用性，开后代经世致用的先河。
人们常把性恶论看作是荀子礼学的理论基础，“制礼”只是出于一种功利性的考虑。荀子继承了《春秋》对礼的解释，强调礼的宇宙义，代表大自然、人类社会的有序性，这是“圣人制礼”的根本缘由。人们习惯于把“制礼”理解为礼由无到有的创设。“制礼”是对圣人与礼理想性状态的描述，圣人制礼是指在“明于天人之分”的基础上对礼的通彻体悟。人在“不求知天”和“知天”的互动过程中实现自身的价值。■
参考文献：
［1］陶新民，解光宇主编．中华儒学（第1辑）．时代文艺出版社，2001：186．
［2］邹昌林．中国礼文化．社会科学文献出版社，2000：159、278．
［3］“别”、让”作为人别于禽兽的两个标准并非荀子独倡．《大戴礼记》有论述．
［4］中国礼文化，第366页．［5］杨伯峻．春秋左传注．中华书局，1981：1459、1480．
责任编辑：严瑾
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“性恶论”还是“知天”？
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摘要：性恶论如何称得上是荀子礼学的根源，这是一个需要重新思考的问题。如果将礼仅仅纠缠于“性恶”这个层面，那么荀子的礼学将会沦落为一种单纯治世的规制，丧失从人类如何存在的深层维度来思考礼。“知天”而非性恶论才是荀子礼学的思想基础。
关键词：礼；圣人；性恶论〔中图分类号〕B222．6
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1003－6547（2011）05－0103－03一、性恶与礼学
荀子强调性伪之分，其首要意蕴是天人相分。性、天是人的生存基础。明“天职”，就是要求人的行为以此为限度，不能有所逾越；而礼则是人立世的方式和载体，并不单纯是
学界通常将性恶论作为荀子礼学思想基础的看法并不妥当。在荀子这里，欲望本身不是恶，欲望无限度发展的结果才是恶。规避恶的出现是礼学的题中应有之义，但荀子并未囿于此，他从天人关系的高度来探究欲望的安顿问题。
注：本论文系浙江传媒学院校级项目（ZC09XJ022）和博士科研启动项目资助项目。［收稿日期］2011－01－04
［作者简介］朱锋刚（1978－），男，山西文水人，供职于浙江传媒学院思想与传播研究所，复旦大学哲学博士，
研究方向：比较哲学。
于话语的事态之间的符合”。〔7〕量子力学的任何应用都不能排除“科学仪器”或“观察者”的存在，而另一方面“在原则上又没有关于整个宇宙的量子力学”，这就是与经典力学相比而言量子力学的本质差异性所在，然而量子力学又必须运用经典力学中的语言和数学公式来对实验进行具体的说明和合理的推导，也是量子力学和经典力学之间具有某种储存关系和包含关系，犹如玻尔所说：“互补性观点可以认为是因果性概念的合理推广。”〔8〕量子力学只不过认为人类只能描绘包含人类自身在内的世界，如果我们感到这是悖论，完全是因为在所谓的观察者与系统之间产生了相异于常识思维的某种断裂。普特南认为抛弃对科学理论的实在论解释，那么理论的成功将会成为一种奇迹。因此，对理论的成功性的解释为实在论提供了很好的论证。
牛顿力学的空前成功加速建立起一幅形而上学的实在论图景，科学知识的实在性来源于可认识世界的真实可靠性，认识者和世界之间存在一条清晰的界线。相对论和量子力学的出现最终模糊了这一界线，量子力学向我们展示了一幅只不过是遵守概率规律的世界图景，上帝似乎真的通过掷骰子来决定一切。现代物理学告诉我们不管世界I 是否具有实在性，但它绝对不是知识实在性实在可靠的基础。在世界的认识中，我们自己的思维规则推导出来的结果却与我们原有的思维方式发生了矛盾，而我们唯一能做的就是调整我们自己的思维方式来接受我们认为正确的科学成就。与反实在论
（还包括非实在论）的历史主义、建构论、解构论等观点相比，只有实在论承认科学理论具有真理性，对于科学在可观察意义上的成功给出了最好的解释。科学实在论从最初的试图为科学理论提供普遍解释意义的本体论后退，把对科学的实在解释限制为只是对理论实体的实在性作出恰当的说明。超越对理论实体现存性的简单追求，走向关系与属性语境的可能状态的认识论空间，科学实在论在今天朝着立体的、整体的和综合的方向发展。■
参考文献：
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［3］H．普特南．理性、真理与历史［M ］．上海译文出版社，1997．
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［6］布里奇曼．布里奇曼文选［M ］．社会科学文献出版社，2009．
［7］普特南．戴着人类面孔的实在论［J ］．世界哲学，2003（1）．
［8］欧内斯特·内格尔．科学的结构［M ］．玻尔：就原子物理学中的认识论问题同爱因斯坦的商榷（为《阿耳伯特·爱因斯坦：
）一书而作，“当代哲学丛书”，Inc．，Evanston ，哲学家－科学家
Illinois ，Vol．7，1949）．
责任编辑：邱枫
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【哲学百家】
工具，所以才有“不知礼，无以立”。虽然礼学的重要功能是解决世上出现的恶，但仅从这个层面来谈礼是降到功效施礼记》中记载了人们关注用的层面上，而不能达其根源。《
礼所产生的物质基础和人伦基础，荀子在此基础上，从“性伪之分”的角度，提出性恶论。
人们通常认为荀子继承了告子的“自然人性论”，并未对“人之性”和“动物之性”作出区分。荀子泛言的“性”是指欲性、才性，常常“情性”并称，如“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性恶》）他有时也用情或性来泛指人的生物性。同时，他以“能群”、“有其辨”来说明人性。人之为人在于礼义，“不隆礼”，人无异于禽兽；“隆礼”则匹夫因之可以成为圣人，实现人性。礼作为人之性，不可改变，只能顺从，依礼才可成人。
“礼者养也”。有人将养欲视为制礼的目的。“养欲说”混淆了产生礼的原因和礼之用二者的差异。“先王制礼义”不是指具体地制定礼义，而是就其产生的意义上来说明的。有人认为礼起源于社会存在和发展的需要，而这导源于荀子的性恶学说。礼是“圣人之伪”的结果，荀子主张的“明于天人之分”割断了天与人之间的联系，把礼的根据建立于人之外，使之失去内在根据。这些说法都只看到荀子从人的自然属性方面来谈礼，并没有注意到荀子还从人的社会属性———“群”、“分”来探讨礼的起源。
尽管已有学者把“明分使群”看作是礼、法的一个起源，把人之性恶，“化性起伪”看作是礼、法起源的另一个前提，但他们把“化性起伪”说和“明分使群”说都奠基于性恶学说上。〔1〕其实，荀子礼学以“明于天人之分”与“知天”为基础，并不承认与现实相异的人格神。天之大德，在于“生生”，圣人之德则是“成物”、“物在于“化”
化”。圣人体现天道的全部意蕴，彰显了人的超越性。
二、圣人与制礼
圣人彰显天道，“所制之礼”为人们所遵循。荀子谈圣人制礼，认为礼的产生、创立是为贤人以下的庶人所立的，通过礼不会必然导致成圣，学礼只是成圣的必要环节。人们常借“礼义者，圣人之所生也”（《荀子·性恶》）来论证荀子的礼义观。
通常，人们把此处的“生”理解“出生”之义，引申为创设、制造。礼义是圣人所创设，没有圣人，礼就不存在。人们通过历史的考察，认为荀子把礼的根源落实在圣人身上是不成功的。第一，圣人从未出现过。第二，圣人是通过后天学习来实现。这样阐释礼会遭遇循环论证，结果就是人们自己制定标准，并由自己来遵守。这样可能会出现三种情况：1．行为者标准太多导致各种混争、社会处于无序状态，人们无所适从。2．行为者因其对礼义都有极高的“觉解”且能和谐相处，动乱纷争消失、社会处于绝对有序状态，外在性礼仪已无需存在。3．行为者依旧要遵循礼仪，探寻礼的根源，但这恰好证明了荀子礼学思索“建构合理人间秩序”的失败。如此推论虽有文本依据，但未能对荀子礼学的问题视域予以透视。
“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人
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之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”（《荀子·性》）“礼”是从“性”与“礼义”相对的意义上来谈的。恶
性是天生的、不可学。礼义则需通过后天学习获得。但唯有圣人才能做到“情安礼”。礼对圣人而言就像是生来俱有的，。这是对“圣人”循礼情景的一种故称之为“圣人之所生”
。“礼者，天理想性描述，而非指圣人具体的“制礼作乐”
地之序也。”“先王本之情性，稽之度数，制之礼义。”（《礼记·乐记》）礼本源于人，人们可以通过学礼来安身立命。荀子从人们对人伦礼制的觉解程度把人分为士、君子、圣人。圣人异于他人就在于对“人道”的“觉解”。圣人是完全展现“礼义”意蕴的人格化体现。荀子意识到“礼”只是成圣的必要环节。“循礼”对于成圣是必要而非充分条件。
荀子强调礼之“分”，表现在政治领域则为等级制度。因此，我们往往会简单化地将礼与社会等级制度直接关联。荀子经常借助等级社会礼仪来说明问题，但礼不是那种造成社会不公平的以君臣关系为核心的政治等级制度，而是立足于以伦理自然为基础的社会礼仪，是依靠德性修养来维系的人伦秩序。二者有实质性差异。荀子的“全部努力就是为了把政治等级制度纳入人生社会礼仪的系统中，而不是牺牲人生社会的利益去维护以君臣关系为核心的政治等级制度”。“当政治制度与社会人生利益相背离时，他们总是站在社会人生的立场上，以社会礼仪和社会伦理为武器，来批判那种造成社会不公平的政治制度和暴君污吏。”〔2〕这正是荀子所强调的，儒者具有的处浊世而独立不倚的品格。谭嗣同把荀子学说斥之为“乡愿之学”，这可以视为一种政治情怀的表达，未能从学理上予以深入考察。这种将由荀子后学衍化的政治制度归咎于荀子的看法，从学理上讲过于简单化。
三、顺情与群分
除了“节”欲、饰“情”外，“群分”是礼的基础性功用。“化性起伪”只是荀子解释“制礼”的一个现实考虑。“群分”才是其探讨礼的理论基础。如何“分”？荀子认为，万物的相同处是“气”。草木与水火的“分”在于生命力，禽兽与草木的“分”则是有所知觉。人与其他万物的“分”则是有义。义者宜也，人最为天下贵的缘由在于“有义”，在于知其所“宜”，这是荀子礼学的立论基础。人异于禽兽的是社会性，而非“生而有欲”的自然性。社会性是人与生俱有的，其缘由在于“人能群，彼不能群”。人之群的特点。“得之分义”即是按照万事在于通过“义”来实现“分”
万物的“天职”来实现群，最终达到和谐、统一。“分”具体表现在社会生活领域则为“别”与“让”。〔3〕舍弃“别”与“让”的和谐关系，社会就会出现纷争，导致天下大乱从而使人受制于外物，出现濒临灭绝的境地。追求社会之“大顺”是人之天性，因此，礼是人存在的基础，与人须臾不可离。
荀子尊崇“君王”，然而其涵义与现实君王并不相同。与君王之名相符的“实”就是“善群”。“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。”（《荀子·非相》）“有辨”是人之为人的本质，只有通过“辨”才能了解万物各自的“天职”。“人君者，所以管分之枢要也。”（《荀子·富国》）圣人才能完全做到明辨其性，并使万物各就其位。因此，圣人
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·总第452期·
才配得上“君王”之实，天下才能达到“大治”。“能群”具体表现为“养人”、“治人”、“设人（伦）”、“饰人”，最终达到“亲”、“安”、“乐”、“荣”。儒家反对专制，但从不反对大一统。因为其“大一统思想的底蕴是文化的”〔4〕而非政治的。荀子对大一统的思考就是立足于对“能群”之道的理解，并把他的文化主张直接推广到为政上。
然而，“明辨”只能通过习礼来获得。“报本反始”，取之于情、顺之于情，通过则法天地、祖先、君师以使人各得其守、各安其分。这是礼的主要功用。“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”（《礼记·乐记》）礼乐的制作不是要最大限度地去满足人们的自然欲望而是要“反人道之正”，即反乎“人之本”。人们通常只注意荀子通过“逆性”来“起伪”，并未注意到他“顺情”的一面。任其自然欲望发展会导致恶的发生，这与人性并不相符。礼中有“节”，并通过“分”、、“分”是人的内在要求，并非外在性“别”来实现。“节”
的规范。“分”、“别”皆是人类与禽兽相分的标准，也是成就人类文明的内在环节。
人道由天道决定，礼包含着人道与天道统一的内在基础。孔孟阐发性命之学，建立了天人相通的宇宙观。荀子则在“明天人之分”的基础上来谈天人相通的。这是荀子对儒学的深化。“则法天地”是实现人的使命的主要方式，人对“天道”的仿效体现在“仁义礼”中，君子因先明于“礼义”而又被人们仿效。天地、祖先、君师被视为“礼之三本”。因此，“群”“分”才是礼的基础，“顺情”、“导欲”只是其功能。
四、“不求知天”与“知天”
礼不仅指人们的行为规范准则，也代表着对社会合理秩序，甚至可扩展为对宇宙规律的思考。“礼之可以为国也久矣，与天地并。”〔5〕礼是经天纬地为民所行的规矩。礼之大足以与天地并称，这是礼的宇宙义。春秋时代，赋予礼以宇宙义已成为儒家讲礼的通识。儒家赋予“礼”宇宙义是说明礼应当成为每个个体、国家所要遵循的法则及其运动过程中赖以维系的秩序。在自然界，它为宇宙、天地之秩序；在人类社会中，则指社会的有序性；在人的伦理道德生活领域，则是指对社会道德秩序的理解和把握。这是荀子礼学的理论基石。礼义具有宇宙义，因此，“行礼”、“知礼”是一种对天的获知。荀子论述礼虽多表现在社会、道德领域，然而是以知天为基础的。
在《荀子》中，“礼法”并称，“礼禁未然之前，法施已然之后”。一是考虑“礼”具有规范、强制的功能；二“礼”是顺乎人情而制定的。因此，“礼”才能起到预防、约束的效果，最终达到“经纬天地”、“归德民厚”的功效。“礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺于人心者，皆礼也。”（《荀子·大略》）敬长、孝悌、施惠等都是行“礼”。然而，
【哲学百家】
顺从“人心”才是行“礼”的根本，而非对现存规制的简单服从、遵循。
“天地生之，圣人成之”（《荀子·富国》）在荀子时代已成为古语，并用来表述自己的观点。圣人的职责是“成”，。“道”是“人之道”。“礼”、“圣人”是天地则是“生”
“人之道”的标准，只有圣人才能“情安礼”。人若顺从“天道”则获取“至福”，倘若背弃“天道”将会遭遇“大凶”。祸福的获知是因对天道的遵从，而非功利性的邀祈；是因对自身使命的获知，而非对“天道自然”的猜疑。唯有如此，人才能真正做到“任天地”、“役万物”并使万物无所伤害。而这才是真正的“知天”。君子和小人的区别也在于此：君子尽己所能做的只是则法天之伟大，并不羡慕与“人为”相对的“天”；小人与之相反。君子循序渐进和小人消极避世，小人和君子的差别究其缘由就在于是否“明于天人之分”
也在于如何处理“知天”与“不求知天”的关系。
“明天人之分”是荀子礼学的立论基础，其最终目的是“知天”，知“人所为”、“所不为”的界限，明晓人的使命。、“性伪”之别，就是说人只有意识到其所不能“天人之分”
为的一面，才能真正体会人的使命。倘若按“天人相分”的逻辑发展下去，他的思想是要导致“不知天”之说。天所代表的“有序性”、“规律性”在“天人相分”的过程中失去了其原有的相互对应并最终落空。荀子提出“制天命而用之”。汉儒学承荀子、美誉荀子，却未能继承荀子的天论。汉儒提出天人感应学说以求经世致用，却走上了谶纬的道路，最终为统治者所利用。这是人们妄求知天的表现。因此，在荀子看来，“明于天人之分”和“不求知天”才是真。荀子并未放弃对形上层面的追求，只是不要正的“知天”
求人对天道的所以然作了解，其坚持万物对人的有用性，开后代经世致用的先河。
人们常把性恶论看作是荀子礼学的理论基础，“制礼”只是出于一种功利性的考虑。荀子继承了《春秋》对礼的解释，强调礼的宇宙义，代表大自然、人类社会的有序性，这是“圣人制礼”的根本缘由。人们习惯于把“制礼”理解为礼由无到有的创设。“制礼”是对圣人与礼理想性状态的描述，圣人制礼是指在“明于天人之分”的基础上对礼的通彻体悟。人在“不求知天”和“知天”的互动过程中实现自身的价值。■
参考文献：
［1］陶新民，解光宇主编．中华儒学（第1辑）．时代文艺出版社，2001：186．
［2］邹昌林．中国礼文化．社会科学文献出版社，2000：159、278．
［3］“别”、让”作为人别于禽兽的两个标准并非荀子独倡．《大戴礼记》有论述．
［4］中国礼文化，第366页．［5］杨伯峻．春秋左传注．中华书局，1981：1459、1480．
责任编辑：严瑾
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2011第5期理论界