作者：陈庆德刘锋
吉林大学社会科学学报 2007年02期
［收稿日期］C913.13 ［文献标识码］A ［文章编号］0257—2834（2006）05—0077—12
一、婚姻理论的歧义性
作为人类学／民族学关于亲属关系研究领域的一个核心主题和重要分支，婚姻是一种双重的存在：既是社会的日常事实，也是观念的建构。由此产生了众多的解说。但是，不同的理论定义对婚姻所涵盖的不同内容的追逐与强调，使人们对婚姻本质的理解和理论阐述充满了歧义性。
中国古代的婚姻观念以宗法伦理观念为基础，《礼记·昏义》说：“婚礼者，将合两姓之好，上以事宗庙，下以继后世也”[1](P1680)。这样，婚姻成为“人伦之始”，“夫妇之义”。同时，在社会实践中，又把婚姻作为“合好”的手段：联姻不仅长期体现在家族之间的利益结盟中，而且也用于国家安宁目的。因此而形成婚姻关系——亲戚关系——血缘关系的链条。在汉文化的言说中，婚姻所强调的不是信托或契约关系，而是因血缘的连接而成为亲属（姻亲）。
古罗马的著名法学家莫迪斯汀把婚姻定义为：夫妻间发生神事与人事的共同关系的终身结合。在寺院法时期，把婚姻视为“神作之合”，结婚是宣誓圣礼之一，故人不可离异之。这种婚姻观念凸显了宗教神学的基础。该定义得到了近代大陆法系学者的大多认同，但强调了法律对婚姻的调整作用，把婚姻表述为以终身共同生活为目的之一的男女合法的结合关系。[2](P84) 由此而形成对婚姻观念的法律表述。
自19世纪人类学涉足这一领域后，人类不同民族、不同历史阶段中具有不同婚姻类型的事实得到了充分的展现，推动了婚姻研究的深化，也开启了对婚姻观念的多样化和多向性的表述。1861年巴霍芬《母权论》的出版，“头一个抛弃了关于毫无所知的原始的性关系杂乱状态的空谈”[3](P8)， 而提出古代经典著作中的许多证据，并以“杂婚”这一不恰当的概念证明，在个体婚制之前，确实在人们之间存在着毫无限制的性关系。这一个“完全的革命”，使人们知道了除个体婚制外，不仅有一夫多妻制和一妻多夫制的存在，而且有群婚制的存在。作为其后继者的约·弗·麦克伦南，在1865年出版的《原始婚姻》中，指出了外婚制的到处流行及其意义，并以外婚制“部落”与内婚制“部落”的对立的假说，建构起他婚姻解释的全部理论体系。摩尔根则在1871年，以汇集于《血亲和姻亲制度》中大量有关群婚形式的资料，对外婚制与内婚制的对立提出了质疑，继而在1877年的《古代社会》中，以母权制和父权制的对应，建构了婚姻解释的一个新的理论体系。这些研究把婚姻理论引向对婚姻功能的聚焦，把婚姻视为社会构成的一个要素的研究努力，“把争论转移到更无比广大的领域里来了”[3](P12)。1884年，恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》集上述研究之大成，揭示了婚姻的经济基础，强调了婚姻与社会结构的关联性，并由此阐释了婚姻的历史性质。
然而，当斯宾塞把“进步”的观念塞入达尔文的进化理论后，并且，当这种单一直线型的进化论终于弥散于整个19世纪而成为主流意识形态，上升为支配整个社会科学的一套话语机制后，婚姻类型的差异，最终演化成为以自我中心说的历史认识观为基础的进化图式的排列。尽管恩格斯曾明确指出，对已进入广泛讨论的个体婚制、一夫多妻制和一妻多夫制来说，“这三种形式并不能按历史的顺序排列起来，它们彼此并立而没有任何相互的联系”[3](P5)。 却同时赞许了摩尔根关于母权制和父权制高低顺序的排列。婚姻理论从一开始就显示出它的时代局限性。
把婚姻所产生的社会功能和后果作为聚焦点的理论转向，淡化了对何为婚姻本质的追问。同时，当愈来愈多的婚姻功能和婚姻的社会后果被引入婚姻本质的理论界定中时，普遍性与相对性的问题在婚姻理论中得到了凸显。如芬兰学者E.A.韦斯特马克1891年出版的《人类婚姻史》认为：“婚姻，通常被作为一种表示社会制度的术语。因此，可以给它下这样一个定义：得到习俗或法律承认的一男或数男与一女或数女相结合的关系，并包括他们在婚配期间互相所具有的以及他们对所生子女所具有的一定的权利和义务。……结婚总是意味着性交的权利：社会不仅允许夫妻之间性交；而且一般说来，甚至认为彼此都有在某种程度上满足对方欲望的义务。但是，性交的权利，并不一定是排他的。……同时，婚姻不仅仅规定了男女之间的性交关系，它还是一种从各方面影响到双方财产权的经济制度。”[4](P1) 这里试图从普遍性的角度概括人类社会的婚姻类型。
进入20世纪后，人类学领域从社会结构、经济、政治、法律、组织等不同的角度，更多地挖掘和整理了不同历史时期和不同民族的婚姻资料，众多学科的加盟，大规模地推动了探究婚姻功能的理论倾向。如在把婚姻视为社会结构的基本元素的理论基点上，引导大多数人类学家聚焦于继嗣和亲属关系来阐释婚姻理论；而克洛德·列维·斯特劳斯则专注于男人与女人交换的事实，在外婚制和交换理论上建立起影响深远的婚姻理论，强调了婚姻的交换本质及其在象征上和政治上的重要性，而与婚姻相关或所衍生的“血亲（同胞）关系、姻亲（配偶）关系和父子（世系）关系”，成为了列维·斯特劳斯结构分析的“原子”概念。[5](P51) [6](P93) 默多克（G P Murdock）认为婚姻是“经济的功能和性功能结合为一种关系”[7](P270) 的存在。
在中国，林惠祥和费孝通都以性与婚姻的分离为基点，林惠祥从社会作用的角度把婚姻看作是：“人类社会用以规定两性关系的手段”和“个人生于社会中获得某种一定地位的手段”[8](P141)。费孝通则强调了婚姻与生育的关联性， 认为“婚姻与生育的关系重于两性的关系”[9](P126)。 在“婚姻的契约中同时缔结了两种相联的社会关系——夫妇和亲子。这两种关系不能分别独立，夫妇关系以亲子关系为前提，亲子关系也以夫妇关系为必要条件。这是三角形的三边，不能短缺的。”“婚姻的意义就在于建立这种社会结构中的基本三角。”[9](P159) 没有这种社会功能的性结合也就不是婚姻。郑杭生从个人和社会两个层面来定义婚姻，在前者，婚姻表达为“持续的性关系＋共同生活”；在后者，“又容纳了经济的、情感的和潜在的生育等内容”。[10](P170) 这些对婚姻的功能性分析，充分反映在不同的“婚姻”词条中。如吴泽霖总纂的《人类学词典》的婚姻词条强调了婚姻的三个要素和三种功能，它们分别是：对男女间肉体和精神结合获得社会承认的制度构建、以婚礼而表达的社会仪式、婚姻与家庭是因果关系和经济财物的交换、生儿育女、确认子女的合法性。陈国强主编的《简明文化人类学词典》则强调了婚姻牵涉于权利（包括经济）的转移，姻亲关系的建立，以及把婚姻归结为人类社会发展的历史产物。陈永龄主编的《民族词典》侧重于婚姻受社会诸多要素（如自然规律、生产关系、政治、经济等）制约的解说，强调这种制约与社会发展阶段相关，而生产关系是决定因素；而在把“奇异”的婚姻归结为原始婚姻或原始婚姻的残余，且是发展的阶段差异或水平高低的产物的理论表述中，进化论的理论预设赫然跃于纸面。
各种不同的婚姻功能性研究形成了婚姻契约说、婚姻伦理说、婚姻信托说、婚姻制度说、婚姻身份说等诸多的差异。[11](P29—32) 1976年，基辛对这些研究成果作了简略概括，并把其称之为理解婚姻的“极为重要的普遍性前提”[12](P253—254)：1）婚姻的特点在于它并不是个人之间的关系，而是团体间的契约。2）婚姻促使权利的转移或流动。3）婚姻包括丈夫对性关系的优先权，但不必直接执行或独享。4）一夫一妻制外多种婚姻类型的存在。5）婚姻关系主要是一种经济关系或政治联盟，其次才是一种性关系。6）不同婚姻形式带来的父亲角色的变动性。
1986年，法国年鉴学派的第四代学者更是为我们奉献了一部以婚姻的一个特殊组织载体——家庭——为基点，来系统整理人类历史上的婚姻资料并探究婚姻的社会组织功能的大型著作，这就是由安德烈·比尔基埃等人主编并邀克洛德·列维·斯特劳斯、乔治·杜比和杰克·古迪作序的《家庭史》。
婚姻功能性研究的一个积极贡献，就是使“婚姻一直因民族不同而具有不同的含义”[13](P8) 的事实明确化了。由于已有的婚姻定义总是缠绕在不同的功能性阐释中，因而不能满足于对不同婚姻的解说，导致了似乎强调婚姻的“相对性”解释的理论倾向。如美国的S ·南达就主张“站在超脱具体社会的高度上观察问题”，并认为“探讨婚姻和家庭问题的最好办法不是简单地下一个适用于各个群体的定义，而恰恰相反，应是针对性行为，育婴、劳动分工和权利义务等等这些社会的基本要求问题，进行深入细致地考察研究，探讨其在不同社会如何得到合理化，正统化”。[14](P202) 埃德蒙·利奇也强调婚姻形式的分歧性， 并着重婚姻涉及的各种因素，如：性、经济、法律、政治等，并认为追求普同的定义注定要徒劳无功的。[15](P234)
然而，在直接承续19世纪进化论主流意识形态的基础上，20世纪把生成于资本特殊性的原则确立为第一次具有全球意义的、同时又是神话化程度最高的现代普遍性，使这种“普遍性”构成了我们一切实践和理解的平台，建构起追求普遍意义和普遍价值的主导性地位。正是对这一学科背景的深刻洞察、卡尔弗顿早在1930年就明确指出：在人类学家对进化论误读的基础上，所建构起的理论趋势“就是用现在的情形解释过去，或者更坏一点，用假想的现在情形解释过去。”“就是将我们自己的见解与制度当作绝对的标准来观察其他人，解释其他人的思想，批评其他人的制度。”[16](P266) 而婚姻研究的核心基点，也就立足在作为婚姻的一种特殊形式的一夫一妻制及其作为婚姻的一种特殊组织载体的家庭上，人类所有的婚姻，都被纳入这一参照系来组织和言说。这样，追求普遍意义和普遍价值的理论努力，以显现的、隐含的或变形的方式，依然存留在婚姻资料的多样性整理和“相对性”的阐释中。基于此，卡尔弗顿在摩尔根的《古代社会》中，看到了他“为19世纪的文明铸造理论的根据”[16](P269) 而追求的普遍意义；也洞察到了韦斯特马克的《人类婚姻史》“将家庭看成文化的要素，没有家庭便没有社会的存在；而且声称当时流行的那种家庭制度——单婚——为人类婚姻的基本形式”[16](P273)。韦斯特马克采取了对“凡与学说有利的材料都尽量引用，凡相反的都一概不管”[16](P282) 的片面做法，而未能看到，几乎一切原始社会里面“都是氏族的爱胜过夫妇的爱”的事实存在，也就无法明白，“既是个人沉没在群里，家的优制地位当然没有可能”[16](P284)。从而，卡尔弗顿明确指出韦斯特马克所谓普遍价值的追求，是企图“为中产阶级的道德铸造‘绝对’的基础”[16](P273)；其他如德国学者F·缪勒利尔的《家族论》，以形式上对婚姻不同组织载体——氏族、家族等——的言说，实际上完成了“种性诸演程一般顺序”[17](P1) 普遍性进化框架的建构。马林诺夫斯基的《澳大利亚土著的家庭》、《两性社会学》、《西北美拉尼西亚野蛮人的性生活》等，也强烈地透出“以文化起源说作标准”，为功能概念和文化起源寻求“一种更为满意的理论”的普遍性追求。[16](P315,307)
当这些婚姻的阐释不足以全面包含制度化的性结合的所有方式时，许多学者看到了“用民族中心主义的思维来界定婚姻一词，使这个词在漫长的文明史中被神圣化了”[18] 的文化偏见。促动了更多的人展开对具体社会情景中的婚姻事实的描述及其功能性的解释。这一理论努力所产生的一个积极成果，是使得在普遍性追求主导下被长期遮蔽的一些基本事实再度浮现。如施传刚《永宁摩梭：中国西南一个异居制母系社会的性联盟、家户组织、文化性别与民族认同》的博士论文认为，摩梭走访制具有三种特征：非契约性、非义务性和非排他性。如果坚持婚姻是一种法律制度的概念，那只能承认摩梭走访制不是一种婚姻形态。这与长期以来被人们接受的婚姻是人类社会的一种普遍性制度的观念相背离。从而以“制度化的性联盟”概念的启用，表达了除我们所言的婚姻之外，还有一些可选择的制度化的性结合方式的存在[19]；蔡华的博士论文《纳人：一个无父无夫的社会》[20]，再度提请人们注意到家庭并非是“婚姻的必要前提条件”[21] 的事实……等等。但是，这些对具体婚姻事实的功能性研究，仍未能对婚姻的本质问题作出解答，也就不可避免地遭遇了理论的困难或对婚姻的文化误读。其结局或者是把某种具体的婚姻事实排除在已有的“婚姻”概念外；或者形成此“婚姻”非彼“婚姻”，此“家庭”非彼“家庭”的不同论说。
面对众多的婚姻理论的歧义性，择一而认定“确切”与“泛化”、甚至“对”与“错”的学术取向是不足以称道的。这不仅是因为它往往会把理论的论辩引向圣法经传的争执，把学术讨论导向学派攻讦；更重要的是，在此基点上，如果没有对婚姻本质的解答，不同的婚姻解说无论是“新”与“旧”，还是“对立”与“补充”，仍然不过是在旧有理论平台或框架内的形式变换而已。因此，婚姻理论的关键性问题在于，必须通过对婚姻本质的解答，才能超越旧有的理论平台，来梳理婚姻理论的建构与遮蔽问题，进而廓清婚姻理论中的普遍性与相对性的问题。
二、婚姻本质的理论追问
对一种文化的婚姻的定义如同对一种语言的语音系统的音位归纳，变体的意义相对于音位系统得到说明和体现。在具体语言中声韵调（或重音）的互相影响，导致音位变体的出现，它本身在语用中也体现着意义。因此，婚姻本质的解答意味着建立一个“婚姻音位”的说明，必须给出类似于建立一个“国际音标”的音位说明。作为社会事实而存在的婚姻，当然会牵涉于许多不同的功能关系、后果和组织载体：如权利与义务、生育与享受、情感与利益、身份与地位以至到经济、政治、法律和氏族、家族和家庭等一系列的要素，并把它们分派到婚姻当事人及其相关群体身上。当这些功能性研究被引入婚姻本质的界定中时，得到叙说的“婚姻”，只是作为“婚姻音位”的一个“变体”的表达，或相对于一个具体婚姻事实的“音位”归纳，而非“音位”自身的建构。之所以产生这样的结果，是由于出自整体性预设的功能概念，源于对象结构中的“目标价值”的等同性或社会系统均衡状况的等同性，造成了功能分析的基本困难：按照不同参照点的选择，同样的过程可能具有十分不同的功能；而在固定的参照点上，不同的过程则可能完成同样的功能。从而，一种可以观察到的系统状况或结构的变化，可以无须依赖一个外部提出的参照点，而用完成这种变化的功能来说明。在这样的状态下，功能分析凸显出两个弱点：既不能解释新的结构的形成，又不能说明社会系统在其结构变化和状况变化的交替中的同一性。众多婚姻理论的歧义性表明，各种婚姻论说中引入的功能性要素，在面对具体的婚姻事实时都会或有缺失；而一旦引入这些功能性要素来界说婚姻的本质时，结局非但不像引入者所期望的那样，可以细化或澄明婚姻的本质；相反，由于这种引入的归纳既不能涵盖所有的婚姻事实，又同时把某种具象化的质料上升为抽象的一般规定，而进一步遮蔽了婚姻的本质。
在肤浅的表象上，一切研究都是“从实在和具体开始， 从现实的前提开始”[22](P17)，但马克思曾明确指出：“更仔细地考察起来，这是错误的。 ”他以人口的分析作了一个详尽的说明：“如果我从人口着手，那末这就是一个混沌的关于整体的表象，经过更切近的规定之后，我就会在分析中达到越来越简单的概念，从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到我达到一些最简单的规定。于是行程又得从那里回过头来，直到我最后又回到人口，但是这回人口已不是一个混沌的关于整体的表象，而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了。”[22](P18) 因此，研究必须首先把“完整的表象蒸发为抽象的规定”，再通过规定性的不断增加，“在思维行程中导致具体的再现”，这就是马克思称之为的“从抽象上升到具体的方法”。[22](P18) 虽然，这一方法绝不是具体本身的产生过程，但这一个思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式，可以实现我们对研究对象的充分理解和阐释。对于婚姻的研究来说，或许可以从马克思的理论方法中汲取宝贵的启示。婚姻本质的界说，或许应该首先剥离各种次生的功能性关联，正如马克思在《资本论》中总结的那样，只有在最简单的抽象上把握了对象的本质，才能“分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来”[23](P111)。
可以看到，从性及性关系或性行为出发，诸多的婚姻解说对不同要素的涉及，几乎包容了社会存在的所有层面，并以其对这些不同要素的强调重点形成差异性解释。而在其所涉及的所有要素中，“性”是唯一不会缺失或始终在场的要素。由此可见，性以及性关系或性行为是婚姻的中心事实，是婚姻的核心指向。在此意义上，婚姻的本质在于，它是对人类性行为的制度性规范。
理解这一婚姻定义的枢纽，是对“制度”涵义的全面把握。制度一词有着多层面的表达，从显现的具象实在到抽象的“关系”或“场”的存在。借用英语的表达，在第一个层面上，它包含了由Law & police所表达的法律和政策、Organization所表示的组织以及Institute所显示的宏观设置等“实体”的显现；而在另一个层面上，它还具有由System所蕴涵的系统、机制和由Construct 所表现的结构等“关系”或“场”的涵义。
制度生存的根本性基础，是它在何种程度上获得了社会赞同。虽然社会赞同可以产生自愿的服从，但服从绝不全是社会赞同的产物。社会赞同的真正含义，来自于每个个体发自内心的真实判断。正是这种真实判断产生了一个社会的价值共意，并赋予制度权威合法性。由制度所体现的社会价值共意，总是隐含着无数个体利益冲突的某种折中和混合，个体在其有利的第一选择的相互冲突中和对抗选择的无利性压力下，不得不作出彼此相同的最后选择，社会价值标准或价值共意就是在这种折中中形成的社会同一性，并通过制度的形式表现为对所有参与者实施关系调整的规范和力量。某种制度获得社会赞同的程度愈高，便意味着作为中介桥梁的制度。在人类文化体的物质系统和解释系统之间，实现了更大的一致性。它通过影响信息和资源的可获得性，通过塑造动力，以及通过建立社会交往的基本规则，来影响人类的选择。一方面，它协调着人们的行为动机，而促成社会的一体化发展；另一方面，它构成了对非一体化动机力量的压制，使人们战略行为的选择不至于形成自身毁灭的破坏性力量。这便在促进社会一体化的同时，亦带来了社会的分化。因此，制度同时生而具有趋向一致性和趋向不平衡的张力。这样，当制度要素把人类社会行为的价值取向和动机力量综合为一体后，便保证了人类发展中社会的同一性、连续性和可认可性，决定了一个群体对自身同其自然和社会环境的区分方式。从而为社会的行为规范、组织原则以及知识技能等等的人类创造物，提供了一个基本的世代承续的社会机制，保存了人们行动和关系的模式，并且通过使价值共意合法化和固定化，扩大了社会交往的范围。
在这一审视制度的基点上可以看到，既然制度的实质在于社会赞同或对价值共意的社会承认，那么，制度的存在就超越了显现的或确切化了的实体范围，围绕着价值共意的核心，由习俗、惯例、宗教、禁忌等所表达出的规范性力量，也表现为一种制度的存在。并且，可以与经实体构建而形成的某种主体制度并存于一体，在价值共意一致的基础上，这些非确切化的或非实体构建的制度存在，可以表现为辅助性的制度存在；而在价值共意产生差异的情况下，则会形成与主体制度的冲突。例如，存在于苗族婚姻事实中的巫蛊禁忌，就是一种制度性的表达。并通过它对等亲关系和婚姻圈的划分，发挥着协调性关系的稳定、保证性行为的资源结构性供给的平衡的功能。这样，在禁忌作为自然与文化的交汇点上，苗族婚姻中的巫蛊禁忌不再是一个纯然消极的事实，而是一个产生社会关联的积极事实。它揭示了“性的结合是受社会调节的交换的对象，而交换是一个社会事实和文化事实”[24](P28) 的真相。可以清楚地看到，禁忌正是在对社会成员作出的能否结婚的区隔中，确立了一种互惠规则并建立和保证了一种交换。这样，禁忌以其内在的交换特性，再次强调了由婚姻同盟确立的社会交流，建构了交流的真实结构并确立了社会关系的交换价值；也再次昭示出，婚姻就像索绪尔的记号一样，在不同的社会中可以表现为一个任意的再现系统。
对婚姻本质的理论追问表明，有关婚姻的素材或事实是由婚姻观念的建构与分类来截获的。而观念呈现为双重性的存在：既是研究的对象，又是有关这种对象的观念。基于此，我们正是依凭于婚姻理论的哲学建构，才看到了所谓的婚姻事实。从根本上说，任何理论观念都是抽象的产物，因而也就被赋予了叙说“本质”的普遍性意义。这样，当具象层面的不同质料被引入婚姻理论的普遍性追求中时，就宣告了这种婚姻言说的理论目的的失败；而任何力图阐明婚姻相对性或特殊事实的努力，既然不能排除观念的陈述，也就在根本上蕴涵着对某种普遍性意义的追求。婚姻理论中普遍性与相对性冲突的症结正在于此，而非所谓“确切”与“泛化”、“对”与“错”的差异。可见，必须剥离诸如权利与义务、生育与享受、情感与利益、身份与地位以至到经济、政治、法律和氏族、家族和家庭等一系列的次生概念或衍生功能，才能获得“婚姻”的本质规定，进而才能理清不同婚姻事实在具体社会情景中的存在及其不同的次生功能。
然而，止步于此，仍然不能深刻理解并运用“婚姻是对人类性行为的制度规范”这一本质性的规定。它要求我们进一步追问“性”在人类存在中的地位和意义，以及人类何以要对“性”进行制度规范等基本问题。
三、婚姻家庭的理论预设与遮蔽
人们曾从进化优势的角度论证了“性”之存在的必要，提出在生命的无性繁殖中，由于形成完全相同的遗传，会使新生命体同样程度地利用有限的生存空间，而导致物种个体的激烈竞争；而有性繁殖带来的遗传多样性，有助于物种的新生个体获得强大的适应力，使之“在不断变化的环境中幸存的机遇成倍增加”[25](P22) 。然而，一个更深入的分析表明：“性并不主要是一种产生进化上的变异方法，还有许多别的方法存在着”[26](P273)。但是，“尽管有些物种既可以有性而又可以无性地来生殖，但这并不意味着性虽然曾被建立过，但很容易便被丢弃了。……没有任何一种植物和动物，曾经把与性相关的种种过程全部丢掉过”[26](P271)。这一更具广泛性的视野表明，这个世界别无选择要有“性”；“性”本身就是事实；“性”并不专属于人类。但是，既然“性”是所有生命体存在的基本元素；因而也是人的存在的基本元素。
人不仅以“性”表达了“人和人之间的直接的、自然的、必然的关系”[27](P119)，或者说表达了人的自然本质，而且以“它把类看作自己的本质”，“证明人是有意识的类存在物”[27](P97) 表达了人的社会本质。作为天生的“社会动物”，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[28](P5)。人的本质的二重性存在表明：“在这种自然的、类的关系中，人同自然界的关系直接就是人和人之间的关系，而人和人之间的关系直接就是人同自然界的关系，就是他们自己的自然的规定。因此，这种关系通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人来说成了自然界，或者自然界在何种程度上成了人的本质。”[27](P119) 因此，正是在人的本质的二重性存在的基础上，“凡是有关人与人的关系问题都是社会问题”[29](P334)。由婚姻所规制的“性”事实的直接产物——以夫妻表达的姻亲关系和以子女表达的血亲关系——也就表现为一个二重性的存在。
两千多年前，孟子引告子曰：“食色，性也。”[1](P2748)《吕氏春秋·过理》注：“性，体也。”[30](P304) 《春秋繁露·实性》也注：“性者，质也。”[31](P792) 表明孟子以“食”和“色”两个概念，充分肯定了经济行为和性行为在人类诸多行为中的基础性地位。恩格斯则把这两种行为归结为人类生命的两种再生产，深刻揭示了这两种行为在人类生存中的基本意义。而在人的本质的二重性存在规约下，人类“生命的生产——无论是自己生命的生产（通过劳动）或他人生命的生产（通过生育）——立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系”[28](P33)。正是在这种双重关系的笼罩下， 作为生命的“需要”而存在的两种基本行为，受到了“文化”的渗入，凭借社会构建的中介，以价值判断的介入形成“需要”与“欲望”的区分。孔子称“饮食男女，人之大欲存焉。”[1](P1422) 就是这种文化渗入的表达。而当孟子以“色”来表达“性”，并把其归结为性的存在时，也经历了文化的转换。所以，他同时作出了“好色，人之所欲”[1](P2734) 的描述。正是在文化转换的基础上，《淮南子·修务训篇》直接以“性”一词作出“性，姿也。”和“性可悦”的文化表述。[32](P336) 但是，与经济行为相比较，性行为遭遇了实践和理论两个层面上的双重遮蔽。
在社会实践的层面上，“食”是面子、是排场、是炫耀、是“需要”因而也就是“真实”，所以是要特意公开化的行为；而“性”是隐私、是羞耻、是沉默、是“欲望”因而也就是“虚幻”，相反是要特意隐蔽化的行为。
在理论建构的层面上，“食”培育出了一个庞大的经济学家族，并且以“规律”的表达抽象出许多一般性的描述，而得以借助“科学”的光环自我装饰；而“性”一直被黑暗所包围，致使“婚姻”的研究只能附着于“家庭”、“亲属关系”等社会组织结构的理论中，并大多囿于具体个案的列举，显现出与“科学”要求的巨大距离。
这种遮蔽，源出于“婚姻”概念所表达的对人类性行为的制度规范。这一制度规范通过给“性”这一自然元素赋予了多重的文化关系、文化内涵和文化符号，并通过许多具体制度规范的不同传统，把“性”概念化为一个代表或表现社会关系尤其是权利关系的符号系统，使“性”成为了社会意义或社会象征符号的载体或承担者。这样，婚姻就凭借对人类性行为的制度规范，以文化附加的方式或预设，完成了自身的理论建构；也使“性”这一生理事实通过婚姻转换成一种具有重要社会内涵的文化建构，完成了“性”与“婚姻”两个对立面的统一：“性”是欲望，是本能或自然；“婚姻”是需要，是规制或文化。经过这种理论的建构，自此，“性”的物质性成为“在权力的霸权秩序内对性反复重申和质询”，而“性”的文化性则以婚姻的形式，“不仅发挥着规范的作用，而且产生管理身体的一部分约束实践，即，性的约束力量明显是一种再生产力量，一种生产——划分、传播、区分——它控制身体的力量”[33](P42)。产生了控制、欲望、与他者的关系和自我关注的四个维度，并使人类生命的再生产方式具有了社会、政治、经济和意识形态的维度。婚姻也正是以它对人类性行为的制度规范的本质，完成了对“性”话语的社会建构，并通过婚姻基本规则的符码化，成为联结个人与社会控制语境的工具，使人类生命的“每一种再生产方式都有性分类系统，这是恰当地指定性存在物并以组织它们之间关系的一种话语。规定有资格进行性活动的正是这种话语，而不是人类的生理要求”[33](P69)。基于此，布迪厄把婚姻“理解为一种社会策略， 其定义取决于它在一个旨在获取最大物质和象征利益的策略系统中的位置；或者，‘优先’婚姻不再被认为是遵守规范或符合一个无意识模型的产物，而是一种再生产策略，其含义来自一个由习性生成的、趋于实现相同社会功能的策略系统”[34](P24)。 在婚姻对“性”的制度规范下，人类自身的自然的“性”，从来就是被管制的性，被规制的性，从一开始就完全丧失了自由的性，成为社会关系之一部分的性。可见，“性”通过“婚姻”成为表达社会关系的要素，而“婚姻”基于对“性”的联结创造了社会纽带：“婚姻提供了进行货币交换和象征交换的一个重要机会，象征交换能确认联姻家庭在社会等级体系中的位置，从而再次确认了该等级体系；在这种情况下，婚姻由于能决定物质和象征资本的增加、保存或耗费，故无疑是任何社会结构的动力学和静力学的原动力，当然这有个前提，即生产方式保持稳定”[34](P242)。
据考证在德国，“性”一词大概是1820年在一本科学刊物上第一次出现的。在《布罗克豪斯百科全书》中，1903年版尚未收入该词，1934年版出现了两行对“性”一词的描绘，在1973年版中，对“性”一词的描述达22行，而到1993年，这一描述猛增到350行。[25](P1—2)这种变化源于文化的附加。而这种文化附加甚至渗入到一些医学工具书中，得到了“性是一个有关能力、行为模式、冲动、感情和感受的一般性概念”[25](P1) 的表达。这样，人类自身的自然的性，哪怕被表述成基因或本能，已经既是一种文化建构的元素，又是一种文化建构的结果。“性”成了文化使然的自然，成了文化呈现的物质表征，这一经过文化加工改造的对象，也就被纳入了文化的规范。家人不言“性”，不同班辈的不言“性”，就是在可以言说“性”的时空里，也是一种不雅的表现或边缘性的话语……由此导致了性禁忌的普遍确立。然而，遗憾的是，人们并未充分意识到，这些性禁忌恰恰是以婚姻对人类性行为的制度规范为基点才得以展开的。对“性”的文化附加，以“羞耻”这一中心词汇得到了突出的表达。同样不幸的是，人们往往仅从肤浅的表象把“羞耻”理解为性压抑、性否定或性保守[35](P149—164)， 而没有看到“羞耻”正是在婚姻对人类性行为的制度规范的本质基础上，所衍生出的一套文化机制的独特的禁忌产物。其结局有如福柯所说，我们现在所拥有的、并当作事实的性，已不再是一种与生俱来的东西，而是经过社会或理论建构的性，是不断变换的性的话语的产物，“性实际是以权力关系来表现的”[36](P101)。也如尼采所说，是使我们的肉体表现为“一种社会结构”[37](P10) 的存在。无疑，“性”的文化附加，对遮蔽“婚姻是对人类性行为的制度规范”的本质，产生了广泛而深远的影响。
如前所述，性行为在人类诸行为中的基础性地位，是由它与人类生命再生产的基本关联而赋予的。也就是说，“性”对人类生存的基本意义，是它以“生育”表现为一种生产要素或手段的存在。由生产而带来的资源结构性供给的稳定性、连续性和平衡性的控制问题，产生了制度规范的必要性。福柯认为，婚姻具有“自然的和理性的两大目的”——“生育”与“安排一种共同分享的生活”，后者“构成了要求节制配偶关系的另一个原则”。[38](P239—240) 可以说，婚姻这一制度规范的核心或基点，就是对“性”的“生产性”的规制，并基于此而衍生出对“性”的文化附加。于此，我们有了一个更确切的定义——婚姻是立于生产的基点，对人类性行为的制度规范。婚姻的制度性规范的中心事实或核心指向，是“生育”这一“性”的基础性功能。而文化的渗入，使性的功能不断地被建构出来，这样便产生了联姻机制与性经验机制在重叠中的差异。如同福柯所说，联姻机制是围绕着界定允许与禁止、合法与非法的二元规则体系而建构的，其主要目标是再生“性”关系的互动，维护管理性关系的法律；而性经验机制则根据权力的各种多变的、多形的和随机应变的技巧来运作。前者关心的主题是身份明确的伴侣之间的性关系，而后者关心的主题却是身体的感受、快感的质量、十分微妙的或不易察觉的印象的本性。[38](P111，141-142)[36] (P104)所以，各种婚姻对“性”的规制是有限的，它只能是在生产性的意义上，对启用“性”资源的一种制度存在，并表现为启用“性”资源的一种权力关系的规则化和固定化。布迪厄就认为：“婚姻策略的基本和直接职能是提供确保家族再生产，即劳动力再生产的手段”，婚姻关系也就总是表现为“倾向于满足物质和象征利益并根据一定的经济和社会条件安排的策略的产物”。[34] (P235-236)婚姻的存在展现了人类的一个历史趋势：“社会力量越强大，组织越严密，生育也就越受到限制。”在此基础上，“婚姻的囚犯与狱卒出现了，法律、责任、占有与惩罚也就应运而生了”[26] (P67)。
同时，也正因为性行为在人类诸行为中的基础性地位，使性行为衍生出多重目的的存在和多重的功能性关联。如莫里斯归纳了“性”的10项功能为：生育；结偶；固偶；泄欲；探寻；自娱；消烦；镇静；交易；显示。[39] (P72-111)
而波斯纳分析了“性”的三重目的：1)生育目的。2)享受目的。其又分为两个部分：一是消除性欲的急切性，类似于渴了喝水和饿了吃饭；一是情色感受，是有意培养的性愉悦的感受；类似于对一种高雅音乐或美酒喜好的培养。3)联谊目的。指的是用性来建立或强化与他人的关系，这种关系可以是明确商业性质的；但并不必须是商业性质的。[40] (P146-147)
李银河也概括了“性”的七种意义：繁衍后代；表达感情；肉体快乐；延年益寿；维持生计；建立或保持某种人际关系；表达权力关系。[41] (P10)
正是基于性行为多重目的的存在和多重功能性的关联，由婚姻所规制的“性”事实的直接产物——以夫妻表达的姻亲关系和以子女表达的血亲关系——必然触及到社会的所有层面，体现出主体与社会文化的交织。这样，由婚姻对人类性行为的制度规范所衍生出的这些诸多要素或功能，构筑了两个重要的事实：一方面，基于生产的基点而产生的婚姻对性行为的制度规范，并不能涵盖所有的“性”事实，性的其他存在意义及其衍生功能，会与婚姻形成一致或关联性与张力或差异性的并存。另一方面，当我们把在“性”的生产性基础上所衍生出的多重目的和多重功能引入对婚姻的本质解说时，这些直接以表象的实在和具体为出发点的理论努力，就像直接以利润、地租或利息等具体实在为考察剩余价值本质的切入点一样，结果只能是离揭示婚姻本质的道路而越走越远。
例如，当我们以情感为基点来叙说婚姻时，就产生了爱情与婚姻的巨大张力。这种张力为文学构筑了一个“永恒”的主题，即便求助于道德的介入也无法消解这种张力的存在。所得到的结论只能是：“如果说只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德的，那末也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德。”[3] (P81)这样，当人们把“自由、自愿”作为婚姻结合的基本要素时，却遭遇了“第一个出现在历史上的性爱形式”，“就根本不是夫妇之爱”的事实的抗辩[3] (P68)；“自由、自愿”的承诺遭遇了“总是权衡利害的婚姻”[3] (P69)在社会中广泛存在的对峙。又如，当我们把由多种功能引发的、并由多种文化因素所夸大的“性”关系的持续性或稳定性引入婚姻的界说中时，却没有看到，婚姻的“不可解除性”，本质上是“性”的生产性基础在与特定的社会条件相互交织中“所赖以产生的经济状况的结果”；更不用谈婚姻的“这种不可解除性已经遭到千万次的破坏”的事实。[3] (P81)再如，当我们仅仅只从显性的或法律的制度层面来谈论婚姻时，也就把大量以习俗、禁忌等要素作为制度性规范的婚姻排除在特定的“婚姻”之外；更重要的是，它使我们无力面对以反抗某种主导性制度设置的而产生的事实婚姻、以及由“性”的多重衍生功能所促发的变体婚姻(如同性恋婚姻、甚至是获取了制度认可但不生育的婚姻等)与某种主导性制度婚姻的冲突……等等。
解说婚姻的更大困难，来自于“婚姻—家庭”这一连续性预设对婚姻理论自身的遮蔽。如果说，摩尔根在婚姻研究的起点上，展现了不同的婚姻组织载体存在的事实；那么，十分不幸的是，在婚姻研究的当代终点上，人们却普遍落入了以婚姻的一种特殊组织载体——家庭——作为解说婚姻的基点的陷阱。当代的一个总结性成果，就把“Maison是指生活在同一屋顶下的所有人；gens是指同一祖先的所有后代组成的共同体；agnati是指父系亲属，cognati指母系亲属，后来词义扩展，指血亲的整体，这些具有不同组织涵义的概念，“统统集合在famille(家庭)这同一个名词之下”[42] (P14)。反映出把“家庭”这一婚姻的特殊组织载体视为婚姻的唯一产物、作为婚姻解说的唯一参照系的理论倾向。这种理论倾向不仅对自身构成根本性的遮蔽，而且形成理论的悖论。造就了此“婚姻”非彼“婚姻”，此“家庭”非彼“家庭”的混乱局面。应该看到，这种理论的遮蔽，源出于韦斯特马克的《人类婚姻史》所建构的“文化壁垒”。[16] (P283)布里法特曾基于对家的性质是个人的，而不是社会的这一深刻洞察，以他伟大的《母亲》一书对人类初期社会的详细考察指出：家的组织“与原始时代人类所有的基本社会冲动直接冲突，与原始组织极端相反，家的组织有个趋势，要破坏原始组织”[16] (P284-285)。给了韦斯特马克关于“家庭起源”和“社会核心”的谬论迎头痛击。遗憾的是，这一真知灼见被追求普遍意义的主流所淹没。但以家庭为基点解说婚姻，不过是为了给当代占主导地位的婚姻形式一种“绝对因素”的支撑，这种本质性意义是无法抹杀的。显而易见，在此理论基点上所展开的普遍性追求，只是描述了实在之间的一种特殊的相互不在场；一种在时间中实现的可能性。其所声言的普遍性实际上只有局部的有效性；它的实质只不过是把一种特殊性提升为一个普遍标准，并以此来区隔事实的存在。从而也揭示了它的描述所隐含的“相对性”意义。
在“性”是人类自身再生产的资源要素或手段的基础上，可以看到，“性”资源的配置与获取，直接体现了人与人之间的关系；由婚姻所体现的制度规范的聚焦点，也就是对“性”资源的配置或对“性”资源的占有与交换的划分、支配和管理。在苗族社会中，婚姻的制度规范，就广泛运用了巫蛊禁忌的运作，建构起特定亲属集团的对“性”资源的占有与交换关系。苗族所谓的khat yut(小客)就是较小的性资源占有与交换的亲属集团，而khat hlieb(大客)则是较大的性资源占有与交换的亲属集团。这些亲属集团形成一个个互不交叉的、传统的、长期稳定并相对封闭的性资源的交换网络——婚姻圈。这种婚姻圈表达着各自大小不等的社会实力和社会地位，又在一定的社区里建构起一定的等次序列，而以“等亲”的概念，继续在“社区”这一更小的范围内规制着“性”资源的占有与交换，并产生出上中下的三等亲。“等亲”成为在“社区”这一更小的范围内被认可的婚姻基本要素。由于超越一定的社区范围往往隐含着中心与边缘的变化，从而导致不同社区的“等亲”互不搭界：在某一社区是上等亲的，而在另一个社区可能是中等或下等亲。在此意义上，“等亲”是更小范围的婚姻集团对其社会地位和实力的自我表述，以及对更小范围的婚姻秩序的另一种表达。当苗族广泛依托于巫蛊禁忌来划分婚姻关系时，也就形成了“上等亲无巫蛊，中等亲沾染巫蛊，下等亲是巫蛊之源”的普遍性社会观念。这种观念强化了婚姻的等级秩序，为不同的婚姻集团构筑起性资源交换的藩篱，区隔并固化着婚姻的范围和秩序。一旦跨越这种界线，就会引起原有性资源交换集团的互相矛盾或内部纠纷，从而再度分离出几个互相独立的、互不交叉的性资源交换集团。“父母只许我游方，父母不许我成双”的苗歌吟唱，表现出苗族婚姻中的范围区隔，以及越界与规制的冲突。而当这种超越日益频繁，就预示着从“特例”到“常态”的转化；实际上也就正在勾描着原存的婚姻结构，在由更大的社会背景所塑造的不同条件下逐渐演变的过程。
如果说，以往聚焦于普遍性追求的婚姻理论所展现出的相对性意义，激发人们走上了以更多具体事实的描述，来详尽叙说婚姻本质或填补婚姻理论的“空白”。那么，遗憾的是，这些理论努力并没有明白，“不管哪种婚姻形式，只有在同各种并存的婚姻形式的关系中(具体地说，是同可能配偶场的关系中)才能获得其意义”[34] (P205)。婚姻理论所展现出的相对性或空白，正是由于它引入了具体事实的描述，或者说，正是它把“普遍性”的叙说依托于具象层面的归纳才造成的。因此，我们以一种相反的道路，即剥离婚姻的具象质料或次生功能，在抽象的基础上，达到对婚姻本质最简单和最基本的规定，进而反观婚姻在不同社会条件的规定下所获得的具有丰富内容的具体存在，并达到对婚姻所衍生的多重功能的深刻理解和把握。正如马克思所说：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”[22] (P18)这是使我们避免重蹈以婚姻的一种特殊形式来归纳所有婚姻事实之覆辙的一条有效途径。
本来，人类不再无声的合类性，使人类从或大或小的共同体联合中，产生出同类实际联合的现实需要。尽管社会实践已大大扩展了人们对其类本质认同的范围，但又没有完全停止把处在这种客体化以外的人排除于人类之外。[43] (P4)因此，从更深的层面上看，婚姻这一制度规范对“性”资源配置与获取所导致的区隔，是作为人类现实状况的一种特殊表达而存在的。上述分析的启示是：对人类种种的性行为来说，并不存在一成不变的定则；从更大的范围看，即使人类具有最正常的、能为社会所接受的性行为模式，也只是生命存在中的一个特殊变奏。婚姻作为对这种行为的制度规范或模式塑造，仅仅只是基于生产性基点上所完成的一个具有局部性意义的文化建构。
作者介绍：陈庆德，刘锋，云南大学文化产业研究院，云南 昆明 650000； 陈庆德（1953—），男，云南昆明人，云南大学文化产业研究院教授，博士生导师。
作者：陈庆德刘锋
吉林大学社会科学学报 2007年02期
［收稿日期］C913.13 ［文献标识码］A ［文章编号］0257—2834（2006）05—0077—12
一、婚姻理论的歧义性
作为人类学／民族学关于亲属关系研究领域的一个核心主题和重要分支，婚姻是一种双重的存在：既是社会的日常事实，也是观念的建构。由此产生了众多的解说。但是，不同的理论定义对婚姻所涵盖的不同内容的追逐与强调，使人们对婚姻本质的理解和理论阐述充满了歧义性。
中国古代的婚姻观念以宗法伦理观念为基础，《礼记·昏义》说：“婚礼者，将合两姓之好，上以事宗庙，下以继后世也”[1](P1680)。这样，婚姻成为“人伦之始”，“夫妇之义”。同时，在社会实践中，又把婚姻作为“合好”的手段：联姻不仅长期体现在家族之间的利益结盟中，而且也用于国家安宁目的。因此而形成婚姻关系——亲戚关系——血缘关系的链条。在汉文化的言说中，婚姻所强调的不是信托或契约关系，而是因血缘的连接而成为亲属（姻亲）。
古罗马的著名法学家莫迪斯汀把婚姻定义为：夫妻间发生神事与人事的共同关系的终身结合。在寺院法时期，把婚姻视为“神作之合”，结婚是宣誓圣礼之一，故人不可离异之。这种婚姻观念凸显了宗教神学的基础。该定义得到了近代大陆法系学者的大多认同，但强调了法律对婚姻的调整作用，把婚姻表述为以终身共同生活为目的之一的男女合法的结合关系。[2](P84) 由此而形成对婚姻观念的法律表述。
自19世纪人类学涉足这一领域后，人类不同民族、不同历史阶段中具有不同婚姻类型的事实得到了充分的展现，推动了婚姻研究的深化，也开启了对婚姻观念的多样化和多向性的表述。1861年巴霍芬《母权论》的出版，“头一个抛弃了关于毫无所知的原始的性关系杂乱状态的空谈”[3](P8)， 而提出古代经典著作中的许多证据，并以“杂婚”这一不恰当的概念证明，在个体婚制之前，确实在人们之间存在着毫无限制的性关系。这一个“完全的革命”，使人们知道了除个体婚制外，不仅有一夫多妻制和一妻多夫制的存在，而且有群婚制的存在。作为其后继者的约·弗·麦克伦南，在1865年出版的《原始婚姻》中，指出了外婚制的到处流行及其意义，并以外婚制“部落”与内婚制“部落”的对立的假说，建构起他婚姻解释的全部理论体系。摩尔根则在1871年，以汇集于《血亲和姻亲制度》中大量有关群婚形式的资料，对外婚制与内婚制的对立提出了质疑，继而在1877年的《古代社会》中，以母权制和父权制的对应，建构了婚姻解释的一个新的理论体系。这些研究把婚姻理论引向对婚姻功能的聚焦，把婚姻视为社会构成的一个要素的研究努力，“把争论转移到更无比广大的领域里来了”[3](P12)。1884年，恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》集上述研究之大成，揭示了婚姻的经济基础，强调了婚姻与社会结构的关联性，并由此阐释了婚姻的历史性质。
然而，当斯宾塞把“进步”的观念塞入达尔文的进化理论后，并且，当这种单一直线型的进化论终于弥散于整个19世纪而成为主流意识形态，上升为支配整个社会科学的一套话语机制后，婚姻类型的差异，最终演化成为以自我中心说的历史认识观为基础的进化图式的排列。尽管恩格斯曾明确指出，对已进入广泛讨论的个体婚制、一夫多妻制和一妻多夫制来说，“这三种形式并不能按历史的顺序排列起来，它们彼此并立而没有任何相互的联系”[3](P5)。 却同时赞许了摩尔根关于母权制和父权制高低顺序的排列。婚姻理论从一开始就显示出它的时代局限性。
把婚姻所产生的社会功能和后果作为聚焦点的理论转向，淡化了对何为婚姻本质的追问。同时，当愈来愈多的婚姻功能和婚姻的社会后果被引入婚姻本质的理论界定中时，普遍性与相对性的问题在婚姻理论中得到了凸显。如芬兰学者E.A.韦斯特马克1891年出版的《人类婚姻史》认为：“婚姻，通常被作为一种表示社会制度的术语。因此，可以给它下这样一个定义：得到习俗或法律承认的一男或数男与一女或数女相结合的关系，并包括他们在婚配期间互相所具有的以及他们对所生子女所具有的一定的权利和义务。……结婚总是意味着性交的权利：社会不仅允许夫妻之间性交；而且一般说来，甚至认为彼此都有在某种程度上满足对方欲望的义务。但是，性交的权利，并不一定是排他的。……同时，婚姻不仅仅规定了男女之间的性交关系，它还是一种从各方面影响到双方财产权的经济制度。”[4](P1) 这里试图从普遍性的角度概括人类社会的婚姻类型。
进入20世纪后，人类学领域从社会结构、经济、政治、法律、组织等不同的角度，更多地挖掘和整理了不同历史时期和不同民族的婚姻资料，众多学科的加盟，大规模地推动了探究婚姻功能的理论倾向。如在把婚姻视为社会结构的基本元素的理论基点上，引导大多数人类学家聚焦于继嗣和亲属关系来阐释婚姻理论；而克洛德·列维·斯特劳斯则专注于男人与女人交换的事实，在外婚制和交换理论上建立起影响深远的婚姻理论，强调了婚姻的交换本质及其在象征上和政治上的重要性，而与婚姻相关或所衍生的“血亲（同胞）关系、姻亲（配偶）关系和父子（世系）关系”，成为了列维·斯特劳斯结构分析的“原子”概念。[5](P51) [6](P93) 默多克（G P Murdock）认为婚姻是“经济的功能和性功能结合为一种关系”[7](P270) 的存在。
在中国，林惠祥和费孝通都以性与婚姻的分离为基点，林惠祥从社会作用的角度把婚姻看作是：“人类社会用以规定两性关系的手段”和“个人生于社会中获得某种一定地位的手段”[8](P141)。费孝通则强调了婚姻与生育的关联性， 认为“婚姻与生育的关系重于两性的关系”[9](P126)。 在“婚姻的契约中同时缔结了两种相联的社会关系——夫妇和亲子。这两种关系不能分别独立，夫妇关系以亲子关系为前提，亲子关系也以夫妇关系为必要条件。这是三角形的三边，不能短缺的。”“婚姻的意义就在于建立这种社会结构中的基本三角。”[9](P159) 没有这种社会功能的性结合也就不是婚姻。郑杭生从个人和社会两个层面来定义婚姻，在前者，婚姻表达为“持续的性关系＋共同生活”；在后者，“又容纳了经济的、情感的和潜在的生育等内容”。[10](P170) 这些对婚姻的功能性分析，充分反映在不同的“婚姻”词条中。如吴泽霖总纂的《人类学词典》的婚姻词条强调了婚姻的三个要素和三种功能，它们分别是：对男女间肉体和精神结合获得社会承认的制度构建、以婚礼而表达的社会仪式、婚姻与家庭是因果关系和经济财物的交换、生儿育女、确认子女的合法性。陈国强主编的《简明文化人类学词典》则强调了婚姻牵涉于权利（包括经济）的转移，姻亲关系的建立，以及把婚姻归结为人类社会发展的历史产物。陈永龄主编的《民族词典》侧重于婚姻受社会诸多要素（如自然规律、生产关系、政治、经济等）制约的解说，强调这种制约与社会发展阶段相关，而生产关系是决定因素；而在把“奇异”的婚姻归结为原始婚姻或原始婚姻的残余，且是发展的阶段差异或水平高低的产物的理论表述中，进化论的理论预设赫然跃于纸面。
各种不同的婚姻功能性研究形成了婚姻契约说、婚姻伦理说、婚姻信托说、婚姻制度说、婚姻身份说等诸多的差异。[11](P29—32) 1976年，基辛对这些研究成果作了简略概括，并把其称之为理解婚姻的“极为重要的普遍性前提”[12](P253—254)：1）婚姻的特点在于它并不是个人之间的关系，而是团体间的契约。2）婚姻促使权利的转移或流动。3）婚姻包括丈夫对性关系的优先权，但不必直接执行或独享。4）一夫一妻制外多种婚姻类型的存在。5）婚姻关系主要是一种经济关系或政治联盟，其次才是一种性关系。6）不同婚姻形式带来的父亲角色的变动性。
1986年，法国年鉴学派的第四代学者更是为我们奉献了一部以婚姻的一个特殊组织载体——家庭——为基点，来系统整理人类历史上的婚姻资料并探究婚姻的社会组织功能的大型著作，这就是由安德烈·比尔基埃等人主编并邀克洛德·列维·斯特劳斯、乔治·杜比和杰克·古迪作序的《家庭史》。
婚姻功能性研究的一个积极贡献，就是使“婚姻一直因民族不同而具有不同的含义”[13](P8) 的事实明确化了。由于已有的婚姻定义总是缠绕在不同的功能性阐释中，因而不能满足于对不同婚姻的解说，导致了似乎强调婚姻的“相对性”解释的理论倾向。如美国的S ·南达就主张“站在超脱具体社会的高度上观察问题”，并认为“探讨婚姻和家庭问题的最好办法不是简单地下一个适用于各个群体的定义，而恰恰相反，应是针对性行为，育婴、劳动分工和权利义务等等这些社会的基本要求问题，进行深入细致地考察研究，探讨其在不同社会如何得到合理化，正统化”。[14](P202) 埃德蒙·利奇也强调婚姻形式的分歧性， 并着重婚姻涉及的各种因素，如：性、经济、法律、政治等，并认为追求普同的定义注定要徒劳无功的。[15](P234)
然而，在直接承续19世纪进化论主流意识形态的基础上，20世纪把生成于资本特殊性的原则确立为第一次具有全球意义的、同时又是神话化程度最高的现代普遍性，使这种“普遍性”构成了我们一切实践和理解的平台，建构起追求普遍意义和普遍价值的主导性地位。正是对这一学科背景的深刻洞察、卡尔弗顿早在1930年就明确指出：在人类学家对进化论误读的基础上，所建构起的理论趋势“就是用现在的情形解释过去，或者更坏一点，用假想的现在情形解释过去。”“就是将我们自己的见解与制度当作绝对的标准来观察其他人，解释其他人的思想，批评其他人的制度。”[16](P266) 而婚姻研究的核心基点，也就立足在作为婚姻的一种特殊形式的一夫一妻制及其作为婚姻的一种特殊组织载体的家庭上，人类所有的婚姻，都被纳入这一参照系来组织和言说。这样，追求普遍意义和普遍价值的理论努力，以显现的、隐含的或变形的方式，依然存留在婚姻资料的多样性整理和“相对性”的阐释中。基于此，卡尔弗顿在摩尔根的《古代社会》中，看到了他“为19世纪的文明铸造理论的根据”[16](P269) 而追求的普遍意义；也洞察到了韦斯特马克的《人类婚姻史》“将家庭看成文化的要素，没有家庭便没有社会的存在；而且声称当时流行的那种家庭制度——单婚——为人类婚姻的基本形式”[16](P273)。韦斯特马克采取了对“凡与学说有利的材料都尽量引用，凡相反的都一概不管”[16](P282) 的片面做法，而未能看到，几乎一切原始社会里面“都是氏族的爱胜过夫妇的爱”的事实存在，也就无法明白，“既是个人沉没在群里，家的优制地位当然没有可能”[16](P284)。从而，卡尔弗顿明确指出韦斯特马克所谓普遍价值的追求，是企图“为中产阶级的道德铸造‘绝对’的基础”[16](P273)；其他如德国学者F·缪勒利尔的《家族论》，以形式上对婚姻不同组织载体——氏族、家族等——的言说，实际上完成了“种性诸演程一般顺序”[17](P1) 普遍性进化框架的建构。马林诺夫斯基的《澳大利亚土著的家庭》、《两性社会学》、《西北美拉尼西亚野蛮人的性生活》等，也强烈地透出“以文化起源说作标准”，为功能概念和文化起源寻求“一种更为满意的理论”的普遍性追求。[16](P315,307)
当这些婚姻的阐释不足以全面包含制度化的性结合的所有方式时，许多学者看到了“用民族中心主义的思维来界定婚姻一词，使这个词在漫长的文明史中被神圣化了”[18] 的文化偏见。促动了更多的人展开对具体社会情景中的婚姻事实的描述及其功能性的解释。这一理论努力所产生的一个积极成果，是使得在普遍性追求主导下被长期遮蔽的一些基本事实再度浮现。如施传刚《永宁摩梭：中国西南一个异居制母系社会的性联盟、家户组织、文化性别与民族认同》的博士论文认为，摩梭走访制具有三种特征：非契约性、非义务性和非排他性。如果坚持婚姻是一种法律制度的概念，那只能承认摩梭走访制不是一种婚姻形态。这与长期以来被人们接受的婚姻是人类社会的一种普遍性制度的观念相背离。从而以“制度化的性联盟”概念的启用，表达了除我们所言的婚姻之外，还有一些可选择的制度化的性结合方式的存在[19]；蔡华的博士论文《纳人：一个无父无夫的社会》[20]，再度提请人们注意到家庭并非是“婚姻的必要前提条件”[21] 的事实……等等。但是，这些对具体婚姻事实的功能性研究，仍未能对婚姻的本质问题作出解答，也就不可避免地遭遇了理论的困难或对婚姻的文化误读。其结局或者是把某种具体的婚姻事实排除在已有的“婚姻”概念外；或者形成此“婚姻”非彼“婚姻”，此“家庭”非彼“家庭”的不同论说。
面对众多的婚姻理论的歧义性，择一而认定“确切”与“泛化”、甚至“对”与“错”的学术取向是不足以称道的。这不仅是因为它往往会把理论的论辩引向圣法经传的争执，把学术讨论导向学派攻讦；更重要的是，在此基点上，如果没有对婚姻本质的解答，不同的婚姻解说无论是“新”与“旧”，还是“对立”与“补充”，仍然不过是在旧有理论平台或框架内的形式变换而已。因此，婚姻理论的关键性问题在于，必须通过对婚姻本质的解答，才能超越旧有的理论平台，来梳理婚姻理论的建构与遮蔽问题，进而廓清婚姻理论中的普遍性与相对性的问题。
二、婚姻本质的理论追问
对一种文化的婚姻的定义如同对一种语言的语音系统的音位归纳，变体的意义相对于音位系统得到说明和体现。在具体语言中声韵调（或重音）的互相影响，导致音位变体的出现，它本身在语用中也体现着意义。因此，婚姻本质的解答意味着建立一个“婚姻音位”的说明，必须给出类似于建立一个“国际音标”的音位说明。作为社会事实而存在的婚姻，当然会牵涉于许多不同的功能关系、后果和组织载体：如权利与义务、生育与享受、情感与利益、身份与地位以至到经济、政治、法律和氏族、家族和家庭等一系列的要素，并把它们分派到婚姻当事人及其相关群体身上。当这些功能性研究被引入婚姻本质的界定中时，得到叙说的“婚姻”，只是作为“婚姻音位”的一个“变体”的表达，或相对于一个具体婚姻事实的“音位”归纳，而非“音位”自身的建构。之所以产生这样的结果，是由于出自整体性预设的功能概念，源于对象结构中的“目标价值”的等同性或社会系统均衡状况的等同性，造成了功能分析的基本困难：按照不同参照点的选择，同样的过程可能具有十分不同的功能；而在固定的参照点上，不同的过程则可能完成同样的功能。从而，一种可以观察到的系统状况或结构的变化，可以无须依赖一个外部提出的参照点，而用完成这种变化的功能来说明。在这样的状态下，功能分析凸显出两个弱点：既不能解释新的结构的形成，又不能说明社会系统在其结构变化和状况变化的交替中的同一性。众多婚姻理论的歧义性表明，各种婚姻论说中引入的功能性要素，在面对具体的婚姻事实时都会或有缺失；而一旦引入这些功能性要素来界说婚姻的本质时，结局非但不像引入者所期望的那样，可以细化或澄明婚姻的本质；相反，由于这种引入的归纳既不能涵盖所有的婚姻事实，又同时把某种具象化的质料上升为抽象的一般规定，而进一步遮蔽了婚姻的本质。
在肤浅的表象上，一切研究都是“从实在和具体开始， 从现实的前提开始”[22](P17)，但马克思曾明确指出：“更仔细地考察起来，这是错误的。 ”他以人口的分析作了一个详尽的说明：“如果我从人口着手，那末这就是一个混沌的关于整体的表象，经过更切近的规定之后，我就会在分析中达到越来越简单的概念，从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到我达到一些最简单的规定。于是行程又得从那里回过头来，直到我最后又回到人口，但是这回人口已不是一个混沌的关于整体的表象，而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了。”[22](P18) 因此，研究必须首先把“完整的表象蒸发为抽象的规定”，再通过规定性的不断增加，“在思维行程中导致具体的再现”，这就是马克思称之为的“从抽象上升到具体的方法”。[22](P18) 虽然，这一方法绝不是具体本身的产生过程，但这一个思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式，可以实现我们对研究对象的充分理解和阐释。对于婚姻的研究来说，或许可以从马克思的理论方法中汲取宝贵的启示。婚姻本质的界说，或许应该首先剥离各种次生的功能性关联，正如马克思在《资本论》中总结的那样，只有在最简单的抽象上把握了对象的本质，才能“分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来”[23](P111)。
可以看到，从性及性关系或性行为出发，诸多的婚姻解说对不同要素的涉及，几乎包容了社会存在的所有层面，并以其对这些不同要素的强调重点形成差异性解释。而在其所涉及的所有要素中，“性”是唯一不会缺失或始终在场的要素。由此可见，性以及性关系或性行为是婚姻的中心事实，是婚姻的核心指向。在此意义上，婚姻的本质在于，它是对人类性行为的制度性规范。
理解这一婚姻定义的枢纽，是对“制度”涵义的全面把握。制度一词有着多层面的表达，从显现的具象实在到抽象的“关系”或“场”的存在。借用英语的表达，在第一个层面上，它包含了由Law & police所表达的法律和政策、Organization所表示的组织以及Institute所显示的宏观设置等“实体”的显现；而在另一个层面上，它还具有由System所蕴涵的系统、机制和由Construct 所表现的结构等“关系”或“场”的涵义。
制度生存的根本性基础，是它在何种程度上获得了社会赞同。虽然社会赞同可以产生自愿的服从，但服从绝不全是社会赞同的产物。社会赞同的真正含义，来自于每个个体发自内心的真实判断。正是这种真实判断产生了一个社会的价值共意，并赋予制度权威合法性。由制度所体现的社会价值共意，总是隐含着无数个体利益冲突的某种折中和混合，个体在其有利的第一选择的相互冲突中和对抗选择的无利性压力下，不得不作出彼此相同的最后选择，社会价值标准或价值共意就是在这种折中中形成的社会同一性，并通过制度的形式表现为对所有参与者实施关系调整的规范和力量。某种制度获得社会赞同的程度愈高，便意味着作为中介桥梁的制度。在人类文化体的物质系统和解释系统之间，实现了更大的一致性。它通过影响信息和资源的可获得性，通过塑造动力，以及通过建立社会交往的基本规则，来影响人类的选择。一方面，它协调着人们的行为动机，而促成社会的一体化发展；另一方面，它构成了对非一体化动机力量的压制，使人们战略行为的选择不至于形成自身毁灭的破坏性力量。这便在促进社会一体化的同时，亦带来了社会的分化。因此，制度同时生而具有趋向一致性和趋向不平衡的张力。这样，当制度要素把人类社会行为的价值取向和动机力量综合为一体后，便保证了人类发展中社会的同一性、连续性和可认可性，决定了一个群体对自身同其自然和社会环境的区分方式。从而为社会的行为规范、组织原则以及知识技能等等的人类创造物，提供了一个基本的世代承续的社会机制，保存了人们行动和关系的模式，并且通过使价值共意合法化和固定化，扩大了社会交往的范围。
在这一审视制度的基点上可以看到，既然制度的实质在于社会赞同或对价值共意的社会承认，那么，制度的存在就超越了显现的或确切化了的实体范围，围绕着价值共意的核心，由习俗、惯例、宗教、禁忌等所表达出的规范性力量，也表现为一种制度的存在。并且，可以与经实体构建而形成的某种主体制度并存于一体，在价值共意一致的基础上，这些非确切化的或非实体构建的制度存在，可以表现为辅助性的制度存在；而在价值共意产生差异的情况下，则会形成与主体制度的冲突。例如，存在于苗族婚姻事实中的巫蛊禁忌，就是一种制度性的表达。并通过它对等亲关系和婚姻圈的划分，发挥着协调性关系的稳定、保证性行为的资源结构性供给的平衡的功能。这样，在禁忌作为自然与文化的交汇点上，苗族婚姻中的巫蛊禁忌不再是一个纯然消极的事实，而是一个产生社会关联的积极事实。它揭示了“性的结合是受社会调节的交换的对象，而交换是一个社会事实和文化事实”[24](P28) 的真相。可以清楚地看到，禁忌正是在对社会成员作出的能否结婚的区隔中，确立了一种互惠规则并建立和保证了一种交换。这样，禁忌以其内在的交换特性，再次强调了由婚姻同盟确立的社会交流，建构了交流的真实结构并确立了社会关系的交换价值；也再次昭示出，婚姻就像索绪尔的记号一样，在不同的社会中可以表现为一个任意的再现系统。
对婚姻本质的理论追问表明，有关婚姻的素材或事实是由婚姻观念的建构与分类来截获的。而观念呈现为双重性的存在：既是研究的对象，又是有关这种对象的观念。基于此，我们正是依凭于婚姻理论的哲学建构，才看到了所谓的婚姻事实。从根本上说，任何理论观念都是抽象的产物，因而也就被赋予了叙说“本质”的普遍性意义。这样，当具象层面的不同质料被引入婚姻理论的普遍性追求中时，就宣告了这种婚姻言说的理论目的的失败；而任何力图阐明婚姻相对性或特殊事实的努力，既然不能排除观念的陈述，也就在根本上蕴涵着对某种普遍性意义的追求。婚姻理论中普遍性与相对性冲突的症结正在于此，而非所谓“确切”与“泛化”、“对”与“错”的差异。可见，必须剥离诸如权利与义务、生育与享受、情感与利益、身份与地位以至到经济、政治、法律和氏族、家族和家庭等一系列的次生概念或衍生功能，才能获得“婚姻”的本质规定，进而才能理清不同婚姻事实在具体社会情景中的存在及其不同的次生功能。
然而，止步于此，仍然不能深刻理解并运用“婚姻是对人类性行为的制度规范”这一本质性的规定。它要求我们进一步追问“性”在人类存在中的地位和意义，以及人类何以要对“性”进行制度规范等基本问题。
三、婚姻家庭的理论预设与遮蔽
人们曾从进化优势的角度论证了“性”之存在的必要，提出在生命的无性繁殖中，由于形成完全相同的遗传，会使新生命体同样程度地利用有限的生存空间，而导致物种个体的激烈竞争；而有性繁殖带来的遗传多样性，有助于物种的新生个体获得强大的适应力，使之“在不断变化的环境中幸存的机遇成倍增加”[25](P22) 。然而，一个更深入的分析表明：“性并不主要是一种产生进化上的变异方法，还有许多别的方法存在着”[26](P273)。但是，“尽管有些物种既可以有性而又可以无性地来生殖，但这并不意味着性虽然曾被建立过，但很容易便被丢弃了。……没有任何一种植物和动物，曾经把与性相关的种种过程全部丢掉过”[26](P271)。这一更具广泛性的视野表明，这个世界别无选择要有“性”；“性”本身就是事实；“性”并不专属于人类。但是，既然“性”是所有生命体存在的基本元素；因而也是人的存在的基本元素。
人不仅以“性”表达了“人和人之间的直接的、自然的、必然的关系”[27](P119)，或者说表达了人的自然本质，而且以“它把类看作自己的本质”，“证明人是有意识的类存在物”[27](P97) 表达了人的社会本质。作为天生的“社会动物”，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[28](P5)。人的本质的二重性存在表明：“在这种自然的、类的关系中，人同自然界的关系直接就是人和人之间的关系，而人和人之间的关系直接就是人同自然界的关系，就是他们自己的自然的规定。因此，这种关系通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人来说成了自然界，或者自然界在何种程度上成了人的本质。”[27](P119) 因此，正是在人的本质的二重性存在的基础上，“凡是有关人与人的关系问题都是社会问题”[29](P334)。由婚姻所规制的“性”事实的直接产物——以夫妻表达的姻亲关系和以子女表达的血亲关系——也就表现为一个二重性的存在。
两千多年前，孟子引告子曰：“食色，性也。”[1](P2748)《吕氏春秋·过理》注：“性，体也。”[30](P304) 《春秋繁露·实性》也注：“性者，质也。”[31](P792) 表明孟子以“食”和“色”两个概念，充分肯定了经济行为和性行为在人类诸多行为中的基础性地位。恩格斯则把这两种行为归结为人类生命的两种再生产，深刻揭示了这两种行为在人类生存中的基本意义。而在人的本质的二重性存在规约下，人类“生命的生产——无论是自己生命的生产（通过劳动）或他人生命的生产（通过生育）——立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系”[28](P33)。正是在这种双重关系的笼罩下， 作为生命的“需要”而存在的两种基本行为，受到了“文化”的渗入，凭借社会构建的中介，以价值判断的介入形成“需要”与“欲望”的区分。孔子称“饮食男女，人之大欲存焉。”[1](P1422) 就是这种文化渗入的表达。而当孟子以“色”来表达“性”，并把其归结为性的存在时，也经历了文化的转换。所以，他同时作出了“好色，人之所欲”[1](P2734) 的描述。正是在文化转换的基础上，《淮南子·修务训篇》直接以“性”一词作出“性，姿也。”和“性可悦”的文化表述。[32](P336) 但是，与经济行为相比较，性行为遭遇了实践和理论两个层面上的双重遮蔽。
在社会实践的层面上，“食”是面子、是排场、是炫耀、是“需要”因而也就是“真实”，所以是要特意公开化的行为；而“性”是隐私、是羞耻、是沉默、是“欲望”因而也就是“虚幻”，相反是要特意隐蔽化的行为。
在理论建构的层面上，“食”培育出了一个庞大的经济学家族，并且以“规律”的表达抽象出许多一般性的描述，而得以借助“科学”的光环自我装饰；而“性”一直被黑暗所包围，致使“婚姻”的研究只能附着于“家庭”、“亲属关系”等社会组织结构的理论中，并大多囿于具体个案的列举，显现出与“科学”要求的巨大距离。
这种遮蔽，源出于“婚姻”概念所表达的对人类性行为的制度规范。这一制度规范通过给“性”这一自然元素赋予了多重的文化关系、文化内涵和文化符号，并通过许多具体制度规范的不同传统，把“性”概念化为一个代表或表现社会关系尤其是权利关系的符号系统，使“性”成为了社会意义或社会象征符号的载体或承担者。这样，婚姻就凭借对人类性行为的制度规范，以文化附加的方式或预设，完成了自身的理论建构；也使“性”这一生理事实通过婚姻转换成一种具有重要社会内涵的文化建构，完成了“性”与“婚姻”两个对立面的统一：“性”是欲望，是本能或自然；“婚姻”是需要，是规制或文化。经过这种理论的建构，自此，“性”的物质性成为“在权力的霸权秩序内对性反复重申和质询”，而“性”的文化性则以婚姻的形式，“不仅发挥着规范的作用，而且产生管理身体的一部分约束实践，即，性的约束力量明显是一种再生产力量，一种生产——划分、传播、区分——它控制身体的力量”[33](P42)。产生了控制、欲望、与他者的关系和自我关注的四个维度，并使人类生命的再生产方式具有了社会、政治、经济和意识形态的维度。婚姻也正是以它对人类性行为的制度规范的本质，完成了对“性”话语的社会建构，并通过婚姻基本规则的符码化，成为联结个人与社会控制语境的工具，使人类生命的“每一种再生产方式都有性分类系统，这是恰当地指定性存在物并以组织它们之间关系的一种话语。规定有资格进行性活动的正是这种话语，而不是人类的生理要求”[33](P69)。基于此，布迪厄把婚姻“理解为一种社会策略， 其定义取决于它在一个旨在获取最大物质和象征利益的策略系统中的位置；或者，‘优先’婚姻不再被认为是遵守规范或符合一个无意识模型的产物，而是一种再生产策略，其含义来自一个由习性生成的、趋于实现相同社会功能的策略系统”[34](P24)。 在婚姻对“性”的制度规范下，人类自身的自然的“性”，从来就是被管制的性，被规制的性，从一开始就完全丧失了自由的性，成为社会关系之一部分的性。可见，“性”通过“婚姻”成为表达社会关系的要素，而“婚姻”基于对“性”的联结创造了社会纽带：“婚姻提供了进行货币交换和象征交换的一个重要机会，象征交换能确认联姻家庭在社会等级体系中的位置，从而再次确认了该等级体系；在这种情况下，婚姻由于能决定物质和象征资本的增加、保存或耗费，故无疑是任何社会结构的动力学和静力学的原动力，当然这有个前提，即生产方式保持稳定”[34](P242)。
据考证在德国，“性”一词大概是1820年在一本科学刊物上第一次出现的。在《布罗克豪斯百科全书》中，1903年版尚未收入该词，1934年版出现了两行对“性”一词的描绘，在1973年版中，对“性”一词的描述达22行，而到1993年，这一描述猛增到350行。[25](P1—2)这种变化源于文化的附加。而这种文化附加甚至渗入到一些医学工具书中，得到了“性是一个有关能力、行为模式、冲动、感情和感受的一般性概念”[25](P1) 的表达。这样，人类自身的自然的性，哪怕被表述成基因或本能，已经既是一种文化建构的元素，又是一种文化建构的结果。“性”成了文化使然的自然，成了文化呈现的物质表征，这一经过文化加工改造的对象，也就被纳入了文化的规范。家人不言“性”，不同班辈的不言“性”，就是在可以言说“性”的时空里，也是一种不雅的表现或边缘性的话语……由此导致了性禁忌的普遍确立。然而，遗憾的是，人们并未充分意识到，这些性禁忌恰恰是以婚姻对人类性行为的制度规范为基点才得以展开的。对“性”的文化附加，以“羞耻”这一中心词汇得到了突出的表达。同样不幸的是，人们往往仅从肤浅的表象把“羞耻”理解为性压抑、性否定或性保守[35](P149—164)， 而没有看到“羞耻”正是在婚姻对人类性行为的制度规范的本质基础上，所衍生出的一套文化机制的独特的禁忌产物。其结局有如福柯所说，我们现在所拥有的、并当作事实的性，已不再是一种与生俱来的东西，而是经过社会或理论建构的性，是不断变换的性的话语的产物，“性实际是以权力关系来表现的”[36](P101)。也如尼采所说，是使我们的肉体表现为“一种社会结构”[37](P10) 的存在。无疑，“性”的文化附加，对遮蔽“婚姻是对人类性行为的制度规范”的本质，产生了广泛而深远的影响。
如前所述，性行为在人类诸行为中的基础性地位，是由它与人类生命再生产的基本关联而赋予的。也就是说，“性”对人类生存的基本意义，是它以“生育”表现为一种生产要素或手段的存在。由生产而带来的资源结构性供给的稳定性、连续性和平衡性的控制问题，产生了制度规范的必要性。福柯认为，婚姻具有“自然的和理性的两大目的”——“生育”与“安排一种共同分享的生活”，后者“构成了要求节制配偶关系的另一个原则”。[38](P239—240) 可以说，婚姻这一制度规范的核心或基点，就是对“性”的“生产性”的规制，并基于此而衍生出对“性”的文化附加。于此，我们有了一个更确切的定义——婚姻是立于生产的基点，对人类性行为的制度规范。婚姻的制度性规范的中心事实或核心指向，是“生育”这一“性”的基础性功能。而文化的渗入，使性的功能不断地被建构出来，这样便产生了联姻机制与性经验机制在重叠中的差异。如同福柯所说，联姻机制是围绕着界定允许与禁止、合法与非法的二元规则体系而建构的，其主要目标是再生“性”关系的互动，维护管理性关系的法律；而性经验机制则根据权力的各种多变的、多形的和随机应变的技巧来运作。前者关心的主题是身份明确的伴侣之间的性关系，而后者关心的主题却是身体的感受、快感的质量、十分微妙的或不易察觉的印象的本性。[38](P111，141-142)[36] (P104)所以，各种婚姻对“性”的规制是有限的，它只能是在生产性的意义上，对启用“性”资源的一种制度存在，并表现为启用“性”资源的一种权力关系的规则化和固定化。布迪厄就认为：“婚姻策略的基本和直接职能是提供确保家族再生产，即劳动力再生产的手段”，婚姻关系也就总是表现为“倾向于满足物质和象征利益并根据一定的经济和社会条件安排的策略的产物”。[34] (P235-236)婚姻的存在展现了人类的一个历史趋势：“社会力量越强大，组织越严密，生育也就越受到限制。”在此基础上，“婚姻的囚犯与狱卒出现了，法律、责任、占有与惩罚也就应运而生了”[26] (P67)。
同时，也正因为性行为在人类诸行为中的基础性地位，使性行为衍生出多重目的的存在和多重的功能性关联。如莫里斯归纳了“性”的10项功能为：生育；结偶；固偶；泄欲；探寻；自娱；消烦；镇静；交易；显示。[39] (P72-111)
而波斯纳分析了“性”的三重目的：1)生育目的。2)享受目的。其又分为两个部分：一是消除性欲的急切性，类似于渴了喝水和饿了吃饭；一是情色感受，是有意培养的性愉悦的感受；类似于对一种高雅音乐或美酒喜好的培养。3)联谊目的。指的是用性来建立或强化与他人的关系，这种关系可以是明确商业性质的；但并不必须是商业性质的。[40] (P146-147)
李银河也概括了“性”的七种意义：繁衍后代；表达感情；肉体快乐；延年益寿；维持生计；建立或保持某种人际关系；表达权力关系。[41] (P10)
正是基于性行为多重目的的存在和多重功能性的关联，由婚姻所规制的“性”事实的直接产物——以夫妻表达的姻亲关系和以子女表达的血亲关系——必然触及到社会的所有层面，体现出主体与社会文化的交织。这样，由婚姻对人类性行为的制度规范所衍生出的这些诸多要素或功能，构筑了两个重要的事实：一方面，基于生产的基点而产生的婚姻对性行为的制度规范，并不能涵盖所有的“性”事实，性的其他存在意义及其衍生功能，会与婚姻形成一致或关联性与张力或差异性的并存。另一方面，当我们把在“性”的生产性基础上所衍生出的多重目的和多重功能引入对婚姻的本质解说时，这些直接以表象的实在和具体为出发点的理论努力，就像直接以利润、地租或利息等具体实在为考察剩余价值本质的切入点一样，结果只能是离揭示婚姻本质的道路而越走越远。
例如，当我们以情感为基点来叙说婚姻时，就产生了爱情与婚姻的巨大张力。这种张力为文学构筑了一个“永恒”的主题，即便求助于道德的介入也无法消解这种张力的存在。所得到的结论只能是：“如果说只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德的，那末也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德。”[3] (P81)这样，当人们把“自由、自愿”作为婚姻结合的基本要素时，却遭遇了“第一个出现在历史上的性爱形式”，“就根本不是夫妇之爱”的事实的抗辩[3] (P68)；“自由、自愿”的承诺遭遇了“总是权衡利害的婚姻”[3] (P69)在社会中广泛存在的对峙。又如，当我们把由多种功能引发的、并由多种文化因素所夸大的“性”关系的持续性或稳定性引入婚姻的界说中时，却没有看到，婚姻的“不可解除性”，本质上是“性”的生产性基础在与特定的社会条件相互交织中“所赖以产生的经济状况的结果”；更不用谈婚姻的“这种不可解除性已经遭到千万次的破坏”的事实。[3] (P81)再如，当我们仅仅只从显性的或法律的制度层面来谈论婚姻时，也就把大量以习俗、禁忌等要素作为制度性规范的婚姻排除在特定的“婚姻”之外；更重要的是，它使我们无力面对以反抗某种主导性制度设置的而产生的事实婚姻、以及由“性”的多重衍生功能所促发的变体婚姻(如同性恋婚姻、甚至是获取了制度认可但不生育的婚姻等)与某种主导性制度婚姻的冲突……等等。
解说婚姻的更大困难，来自于“婚姻—家庭”这一连续性预设对婚姻理论自身的遮蔽。如果说，摩尔根在婚姻研究的起点上，展现了不同的婚姻组织载体存在的事实；那么，十分不幸的是，在婚姻研究的当代终点上，人们却普遍落入了以婚姻的一种特殊组织载体——家庭——作为解说婚姻的基点的陷阱。当代的一个总结性成果，就把“Maison是指生活在同一屋顶下的所有人；gens是指同一祖先的所有后代组成的共同体；agnati是指父系亲属，cognati指母系亲属，后来词义扩展，指血亲的整体，这些具有不同组织涵义的概念，“统统集合在famille(家庭)这同一个名词之下”[42] (P14)。反映出把“家庭”这一婚姻的特殊组织载体视为婚姻的唯一产物、作为婚姻解说的唯一参照系的理论倾向。这种理论倾向不仅对自身构成根本性的遮蔽，而且形成理论的悖论。造就了此“婚姻”非彼“婚姻”，此“家庭”非彼“家庭”的混乱局面。应该看到，这种理论的遮蔽，源出于韦斯特马克的《人类婚姻史》所建构的“文化壁垒”。[16] (P283)布里法特曾基于对家的性质是个人的，而不是社会的这一深刻洞察，以他伟大的《母亲》一书对人类初期社会的详细考察指出：家的组织“与原始时代人类所有的基本社会冲动直接冲突，与原始组织极端相反，家的组织有个趋势，要破坏原始组织”[16] (P284-285)。给了韦斯特马克关于“家庭起源”和“社会核心”的谬论迎头痛击。遗憾的是，这一真知灼见被追求普遍意义的主流所淹没。但以家庭为基点解说婚姻，不过是为了给当代占主导地位的婚姻形式一种“绝对因素”的支撑，这种本质性意义是无法抹杀的。显而易见，在此理论基点上所展开的普遍性追求，只是描述了实在之间的一种特殊的相互不在场；一种在时间中实现的可能性。其所声言的普遍性实际上只有局部的有效性；它的实质只不过是把一种特殊性提升为一个普遍标准，并以此来区隔事实的存在。从而也揭示了它的描述所隐含的“相对性”意义。
在“性”是人类自身再生产的资源要素或手段的基础上，可以看到，“性”资源的配置与获取，直接体现了人与人之间的关系；由婚姻所体现的制度规范的聚焦点，也就是对“性”资源的配置或对“性”资源的占有与交换的划分、支配和管理。在苗族社会中，婚姻的制度规范，就广泛运用了巫蛊禁忌的运作，建构起特定亲属集团的对“性”资源的占有与交换关系。苗族所谓的khat yut(小客)就是较小的性资源占有与交换的亲属集团，而khat hlieb(大客)则是较大的性资源占有与交换的亲属集团。这些亲属集团形成一个个互不交叉的、传统的、长期稳定并相对封闭的性资源的交换网络——婚姻圈。这种婚姻圈表达着各自大小不等的社会实力和社会地位，又在一定的社区里建构起一定的等次序列，而以“等亲”的概念，继续在“社区”这一更小的范围内规制着“性”资源的占有与交换，并产生出上中下的三等亲。“等亲”成为在“社区”这一更小的范围内被认可的婚姻基本要素。由于超越一定的社区范围往往隐含着中心与边缘的变化，从而导致不同社区的“等亲”互不搭界：在某一社区是上等亲的，而在另一个社区可能是中等或下等亲。在此意义上，“等亲”是更小范围的婚姻集团对其社会地位和实力的自我表述，以及对更小范围的婚姻秩序的另一种表达。当苗族广泛依托于巫蛊禁忌来划分婚姻关系时，也就形成了“上等亲无巫蛊，中等亲沾染巫蛊，下等亲是巫蛊之源”的普遍性社会观念。这种观念强化了婚姻的等级秩序，为不同的婚姻集团构筑起性资源交换的藩篱，区隔并固化着婚姻的范围和秩序。一旦跨越这种界线，就会引起原有性资源交换集团的互相矛盾或内部纠纷，从而再度分离出几个互相独立的、互不交叉的性资源交换集团。“父母只许我游方，父母不许我成双”的苗歌吟唱，表现出苗族婚姻中的范围区隔，以及越界与规制的冲突。而当这种超越日益频繁，就预示着从“特例”到“常态”的转化；实际上也就正在勾描着原存的婚姻结构，在由更大的社会背景所塑造的不同条件下逐渐演变的过程。
如果说，以往聚焦于普遍性追求的婚姻理论所展现出的相对性意义，激发人们走上了以更多具体事实的描述，来详尽叙说婚姻本质或填补婚姻理论的“空白”。那么，遗憾的是，这些理论努力并没有明白，“不管哪种婚姻形式，只有在同各种并存的婚姻形式的关系中(具体地说，是同可能配偶场的关系中)才能获得其意义”[34] (P205)。婚姻理论所展现出的相对性或空白，正是由于它引入了具体事实的描述，或者说，正是它把“普遍性”的叙说依托于具象层面的归纳才造成的。因此，我们以一种相反的道路，即剥离婚姻的具象质料或次生功能，在抽象的基础上，达到对婚姻本质最简单和最基本的规定，进而反观婚姻在不同社会条件的规定下所获得的具有丰富内容的具体存在，并达到对婚姻所衍生的多重功能的深刻理解和把握。正如马克思所说：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”[22] (P18)这是使我们避免重蹈以婚姻的一种特殊形式来归纳所有婚姻事实之覆辙的一条有效途径。
本来，人类不再无声的合类性，使人类从或大或小的共同体联合中，产生出同类实际联合的现实需要。尽管社会实践已大大扩展了人们对其类本质认同的范围，但又没有完全停止把处在这种客体化以外的人排除于人类之外。[43] (P4)因此，从更深的层面上看，婚姻这一制度规范对“性”资源配置与获取所导致的区隔，是作为人类现实状况的一种特殊表达而存在的。上述分析的启示是：对人类种种的性行为来说，并不存在一成不变的定则；从更大的范围看，即使人类具有最正常的、能为社会所接受的性行为模式，也只是生命存在中的一个特殊变奏。婚姻作为对这种行为的制度规范或模式塑造，仅仅只是基于生产性基点上所完成的一个具有局部性意义的文化建构。
作者介绍：陈庆德，刘锋，云南大学文化产业研究院，云南 昆明 650000； 陈庆德（1953—），男，云南昆明人，云南大学文化产业研究院教授，博士生导师。