摘 要： 死义行为与孝义的内涵具有其内在的矛盾性，而这则有赖于史与孝观念的关系解读。史义完善着孝义，孝义推进着史义。史的观念与孝义形成了一种动态中的互动，二者又在这种互动中逐渐形成一个颇具包容性的体系，进而在不断地发展中生发出新的价值观念。 关键词： 死义 史 孝 古来忠臣孝子，常被用来作庭训的范例，这其中不乏刚烈死义之士，且尤为人所乐道。但《孝经·开宗明义章》谓：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”似乎又与其事相悖。后来人多有为此作解，忠孝难以两全的论断常被人所提及，但翻检《孝经》一书，忠君也是被认为孝的一部分的，如《孝经·事君章》谓：“子曰‘君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。’”《士章》：“故以孝事君则忠。”可见，忠、孝两者之间已经具有了其一致性，忠孝难两全的论调也是不确切的了。有人拈出《孝经·开宗明义章》中“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”一句来说明二者关系，但对于其中肌理等还有待进一步探讨。 一、对待死亡态度的变化 春秋战国之世，战乱频繁，《老子》语“民不畏死”，反映了当时特定时代下的现象。但初时，先民对于死亡之事也是充满着恐惧的，人们是逐渐地才产生了一种理性观念来看待生死。从《论语·颜渊》：“子夏曰：‘商闻之矣，死生有命，富贵在天。’”到《孟子·离娄下》“可以死，可以无死，死伤勇。”再到《庄子·知北游》：“生也死之徒，死也生之始也，孰知其纪。人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。”可以看出当时人对死生之事渐趋理性的态度。但是甘愿赴死之士却也还是累出而不穷的。如《左传·定公十四年》： 梁婴父董安于，谓知文子曰：‘不杀安于，使终为政于赵氏，赵氏必得晋国。盍以其先发难也，讨于赵氏？’文子使告于赵孟曰：‘范、中行氏虽信为乱，安于则发之，是安于与谋乱也。晋国有命，始祸者死。二子既伏其罪矣，敢以告。’赵孟患之。安于曰：‘我死而晋国宁，赵氏定，将焉用生？人谁不死，无死莫矣。’乃缢而死。 《韩诗外传·卷七》： 卫懿公之时，有臣曰弘演者，受命而使。未反，而狄人攻卫。于是懿公欲兴师迎之。其民皆曰：‘君之所贵而有禄位者，鹤也。所爱者，宫人也。亦使鹤与宫人战。余安能战！’遂溃而皆去。狄人至，攻懿公于荧泽，杀之。尽食其肉，独舍其肝。弘演至，报使于肝。辞毕，呼天而号。哀止，曰：‘若臣者，独死可耳。’于是遂自刳，出腹实，内懿公之肝，乃死。 《左传·僖公九年》： 初，献公使荀息傅奚齐……冬十月，里克杀奚齐于次。书曰：‘杀其君之子。’未葬也。荀息将死之，人曰：‘不如立卓子而辅之。’荀息立公子卓以葬。十一月，里克杀公子卓于朝，荀息死之。 这些死义之士的产生也不能简单地归因于一两个方面，强烈的忠义思想与好勇意识只是我们看到的一个层面，而死士们思想中对待生死的观念也起着左右的作用。《左传》载：“穆叔如晋，范宣子逆之，问焉。曰：‘古人有言曰，死而不朽，何谓也？’穆叔未对……穆叔曰：‘以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎！豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。’”（《左传·襄公二十年》）立德、立功、立言，这是先秦人们一种对超越有限生命的意义和价值的追求。人们也许未必都会依此而行，但是这种使得个体生命得以延续的愿望确实是普遍存在于当时士人思想中的。孔子说：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）这就是说，君子最害怕自己离开人世时，不能著名于世。人死后，如果名字不为人所称述，是应深以为憾的。《论语》中还曾对比齐景公之死与伯夷、叔齐之死，说：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”（《论语·季氏》）均反映出当时人们希冀不朽生命的意识。既然有了这种可以达成不朽的门径，人们也逐渐地对个体生命的超越进行反思，甚至践行。而在这背后起无形的引导作用的，却是当时史的观念的发展与史书的修撰，因为史的观念在完成这一过程中扮演者立足点与桥梁的角色，这也使得人们逐渐思考自身的历史角色。 二、史官文化对孝义的影响 史的观念的产生当时是得益于史官的设置与史书的修撰。《尚书·多士》载周公言：“惟殷先人，有册有典。”而更早的《尚书·虞夏书·甘誓》篇，顾颉刚谓：“其较稳定地写成文字，大概就在殷代。”[1]（第四期）可见史官、史书文化之渊远。又王国维《释史》谓：“史为掌书之官，自古为要职。殷商以前，其官之尊卑虽不可知，然大小官名及职事之名，多由史出，则史之位尊地要可知矣。”[2]（P263）当然，上古之时，史的职责是带有宗教性的。《左传·昭公二十年》载：“祝史祭祀，陈信不愧。”但随着时代的发展，人们的理性精神逐渐显现，鬼神也就受到了普遍的怀疑，甚至否定。《论语·雍也》谓：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”对鬼神的怀疑也加深了当时人们对人事的关注，史官也更多地去记载现实人事，进而使得人们从中寻找行为的根据以及经验教训，从而来指导时事。 对现实人事的关注也反过来促进了史官文化的发展。周代之时，史官建置已较完备，刘知几《史通·外篇》卷十一载：“案《周官》、《礼记》，有太史、小史、内史、外史、左史、右史之名。太史掌国之六典，小史掌邦国之志，内史掌书王命，外史掌书使乎四方，左史记言，右史记事。”其实，从周朝开始，不仅王室有史官，各诸侯国亦纷纷设置史官，以从事史事的记载，为本国保存典籍等。例如鲁国之太史，《左传·昭公二年》：“二年春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于太史氏，见《易》、《象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。’”齐国之太史、南史，《左传·襄公二十五年》：“太史书曰：‘崔杼弑其君。’崔子杀之。其弟嗣书而死者，二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻太史尽死，执简以往。闻既书矣，乃还。”又有楚国之左史，郑国之太史，秦赵之御史等。与此同时也产生了诸如晋《乘》、郑《志》、鲁《春秋》、秦《秦记》等各国不同的史书。 史官文化的发展使得人们逐渐看重自己在史书中的形象，而对人们内心产生重要作用的则是史书编撰过程中的取舍与褒贬等价值取向，这种取向直接关涉个体的历史定位。前面已经提到人们的理性精神使得当时渐重现实人事，史官也由宗教祭祀功能转向人事笔录功能。而在对人事的记载、实录中，史官们也会对过去史事、民族兴亡有比较客观的总结，进而表现在史书中，以资后人鉴识。如《左传·襄公四年》载魏绛引用《夏训》并周太史辛甲所传《虞人之篇》曰：“茫茫禹迹，画为九州，经启九道。民有寝庙，兽有茂草，各有故处。德用不扰，在帝夷弈，冒于原兽，忘其国恤，而思其麀牡，武不可重，用不恢于夏家。兽臣司原，取告仆夫。”又如《国语·周语上》载：“内史过归，以告王曰：‘虢必亡矣，不禋于神而求福焉，神必祸之，不亲于民而求用焉，人必违之。精意以享，违也，慈保庶民，亲也。’”体现重民倾向；《尚书·周书·无逸》：“周公曰：‘呜呼！继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供。’”规劝帝王，都已经表现出一定的价值评判意识。典型的例子还有鲁国之《春秋》，《庄子·天下》谓《春秋》的基本精神为“道名分”，司马迁也说《春秋》是“礼义之大宗”（《史记·太史公自序》）。综观春秋之义，我们确实可以看出其维护周礼、贬斥邪说暴行的思想倾向，这种倾向往往在记叙者谨严的笔法中表达出来，即我们所谓“春秋笔法”。例如《春秋·隐公四年》载：“卫人杀州吁于濮。”《公羊传》解：“其称人何？讨贼之辞也。”《谷梁传》解曰：“称人以杀，杀有罪也。”体现出对民心与道义的顺从。又《春秋·文公十八年》记：“莒弑其君庶其。”《公羊传》解释：“称国以弑君者，众弑君之辞。”《春秋·成公十八年》记：“晋弑其君州蒲。”《谷梁传》解释曰：“称国以弑君者，君恶甚矣。”则通过“弑”字来表达君无罪而臣不义。这是一种站在历史平台上对道的追求和道德伦理的判例。《左传·成公四年》对春秋笔法有阐释，曰：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善。”傅道彬先生说：“‘微而显’是历史的情感之度，尤其是情感隐藏在历史的叙述中，所谓‘以一字为褒贬’。‘志而晦’是记载之法，历史事实记载清晰而叙事倾向又有所隐蔽。”[3]（P17）诸种史书所表现出来的价值评判已经作为当时的普遍价值取向而为人们所接受。所以，时人们极其重视史书对自己的记载、评判，如《左传·襄公二十三年》记载：“初，斐豹隶也，著于丹书。栾氏之力臣曰督戎，国人惧之。斐豹谓宣子曰：‘苟焚丹书，我杀督戎。’”斐豹为了抹去自己史书上的罪名，以杀督戎要于宣子，可见当时史书编撰对人们的影响。 史官们通过对史书的编写，一方面为了给臣民树立一个忠君忠国的榜样，以维护统治者的利益，一方面也秉持着直笔实录的精神，所以多能对忠臣孝子做到实录。在这种史学背景下，那些死义之士自然成了史家们乐于称颂的对象。反过来，又激励着越来越多的士子们不畏于死“义”，因为他们认为如此赴义作为一种义士的表现会被流传于史，从而使自己生命得以延续。 三、孝义内涵对历史的推动 一个时代价值观的形成赖于其当时的时代环境，孝义的内涵也是当时时代下的产物。这种原始的使生命得以延续的愿望表现于史事，从而又被逐渐纳之于时代价值观念中，反过来又给以人们明确的指向与无限的期望。 孝义本身亦是一种开放的价值体系，它对于其时代士人行为的认可与收纳也使得其自身更加趋于圆熟。孝源自古代社会对先祖亡灵的怀念与追思的朴素情感，具有较为悠久的历史。《尚书·君陈》：“惟尔令德孝恭，惟孝友于兄弟，克施有政。”《诗经·载见》：“率见昭考，以孝以享。”可证孝之渊远，孝义也是在史的动态的发展中使自身得以变化并完善的。从殷商到东周末，孝义也对自身进行了逐步的改变，由颇具宗教祭祀意味的孝渐成为家国存养的孝。这种变化是有着深刻的历史变革的原因的，李泽厚谓：“春秋战国是保存着氏族社会传统的早期宗法制向发达的地域国家制的过渡时期。”[4]（P11）从《国语·周语上》中“夫祀，所以昭孝也”到《盐铁论·孝养篇》的“孝莫大以天下，一国养，次禄养，下以力”，我们很明显地看出这种演变情况。所以对国家、对君主的忠敬也就自然地进入到孝义之中。《礼记·祭义》篇言：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”则已将事君之忠、战阵之勇收入孝义之中。“资于事父以事君，而敬通……故以孝事君则忠”（《孝经·士章》），“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君长无上……此大乱之道也。”（《孝经·五刑章》）对君王的敬已很明显的被加以倡导。 而孝义作为当时一大价值观念在春秋战国之时是被广泛提倡的，例如《论语·为政》：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”孟子曰：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。”（《孟子·离娄章句下》）荀子谓“能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟”（《荀子·王制》），均表现出对孝道的重视，甚至《论语·学而》有言：“孝弟也者，其为仁之本与”。统治者也会因其具有的忠君效国观念而加以运用，依靠它来维系国家的安康，庶民的顺从。[5]（第四期）例如《管子·山权数》指出无孝之危：“君不高仁，则国不相被，君不高慈孝，则民简其亲而轻过，此乱之至也。”《战国策·齐策四》载：“彻其环瑱，至老不嫁，以养父母。是皆率民而出于孝情者也，胡为至今不朝也？”因此，纳入了忠、敬等价值观在内，且被时人所推重的孝也不可避免地对当时人们的行为产生着影响，使得人们以“孝”来省察己身，不断趋于“善”的道德品质。以《左传》为例，襄公二十五年载：“晏子立于崔氏之门外，其人曰：‘死乎？’曰：‘独吾君也乎哉？吾死也。’曰：‘行乎？’曰：‘吾罪也乎哉？吾亡也。’曰：‘归乎？’曰：‘君死安归？君民者，岂以陵民？社稷是主……故君为社稷死则死之；为社稷亡则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？且人有君而弑之，吾焉得死之？而焉得亡之？将庸何归？’”则已对君主与社稷进行了理性的区分，国家观念的渐重使得人们以一种更宏观的眼光来看待问题。 孝义涵义的成熟对历史的影响不只表现在人们对死亡的选择，前面已经提到统治者依靠它来维系国家的安康，庶民的顺从。这在《论语》中也可发现一些端倪，如有子说“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）我们虽然不能说孝已经成为一种政治工具，但其为政治所用的事实是存在的。其实统治者自身也在努力践行着孝的含义，《孝经·天子章》：“爱亲者，不敢恶於人；敬亲者，不敢慢於人。爱敬尽於事亲，而德教加於百姓，刑于四海。盖天子之孝也。”君主对孝义的践行则能风化百姓，使得国家得以安宁，所谓“上有所好，下必甚焉”；当然，纣桀之君则可使国家式微，乃至灭亡。由于中国古代“内圣外王”思维的影响，统治者依旧要对自身德行加以修养，而其目的也即是“外王”。《尚书·尧典》载岳向尧荐舜：“瞽子，父顽，母嚚，象傲。克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”由此，孝义以一种上层的道德意识影响着国家，书写着历史。 四、总结 这样，史的观念与孝义形成了一种动态中的互动，二者又在这种互动中逐渐形成一个颇具包容性的体系，进而在不断地发展中生发出新的价值观念。死义所带来的矛盾正是在这一体系互动发展中产生的，当然，这一矛盾的解决正也赖于其进一步发展。《孝经·开宗明义章》谓：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”欲以一始一终来弥合这种矛盾，正是得力于史、孝观念的互动发展。 参考文献： [1]顾颉刚.《尚书·甘誓》校释译论[J].中国史研究，1979（4）. [2]王国维.观堂集林[M].北京：中华书局，1959. [3]傅道彬.诗可以观[M].北京：中华书局，2010. [4]李泽厚.中国思想史论[M].合肥：安徽文艺出版社，1999. [5]康德文.论春秋战国之际“孝”观念的变迁[J].社会科学战线，1997（4）：103-109.
摘 要： 死义行为与孝义的内涵具有其内在的矛盾性，而这则有赖于史与孝观念的关系解读。史义完善着孝义，孝义推进着史义。史的观念与孝义形成了一种动态中的互动，二者又在这种互动中逐渐形成一个颇具包容性的体系，进而在不断地发展中生发出新的价值观念。 关键词： 死义 史 孝 古来忠臣孝子，常被用来作庭训的范例，这其中不乏刚烈死义之士，且尤为人所乐道。但《孝经·开宗明义章》谓：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”似乎又与其事相悖。后来人多有为此作解，忠孝难以两全的论断常被人所提及，但翻检《孝经》一书，忠君也是被认为孝的一部分的，如《孝经·事君章》谓：“子曰‘君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。’”《士章》：“故以孝事君则忠。”可见，忠、孝两者之间已经具有了其一致性，忠孝难两全的论调也是不确切的了。有人拈出《孝经·开宗明义章》中“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”一句来说明二者关系，但对于其中肌理等还有待进一步探讨。 一、对待死亡态度的变化 春秋战国之世，战乱频繁，《老子》语“民不畏死”，反映了当时特定时代下的现象。但初时，先民对于死亡之事也是充满着恐惧的，人们是逐渐地才产生了一种理性观念来看待生死。从《论语·颜渊》：“子夏曰：‘商闻之矣，死生有命，富贵在天。’”到《孟子·离娄下》“可以死，可以无死，死伤勇。”再到《庄子·知北游》：“生也死之徒，死也生之始也，孰知其纪。人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。”可以看出当时人对死生之事渐趋理性的态度。但是甘愿赴死之士却也还是累出而不穷的。如《左传·定公十四年》： 梁婴父董安于，谓知文子曰：‘不杀安于，使终为政于赵氏，赵氏必得晋国。盍以其先发难也，讨于赵氏？’文子使告于赵孟曰：‘范、中行氏虽信为乱，安于则发之，是安于与谋乱也。晋国有命，始祸者死。二子既伏其罪矣，敢以告。’赵孟患之。安于曰：‘我死而晋国宁，赵氏定，将焉用生？人谁不死，无死莫矣。’乃缢而死。 《韩诗外传·卷七》： 卫懿公之时，有臣曰弘演者，受命而使。未反，而狄人攻卫。于是懿公欲兴师迎之。其民皆曰：‘君之所贵而有禄位者，鹤也。所爱者，宫人也。亦使鹤与宫人战。余安能战！’遂溃而皆去。狄人至，攻懿公于荧泽，杀之。尽食其肉，独舍其肝。弘演至，报使于肝。辞毕，呼天而号。哀止，曰：‘若臣者，独死可耳。’于是遂自刳，出腹实，内懿公之肝，乃死。 《左传·僖公九年》： 初，献公使荀息傅奚齐……冬十月，里克杀奚齐于次。书曰：‘杀其君之子。’未葬也。荀息将死之，人曰：‘不如立卓子而辅之。’荀息立公子卓以葬。十一月，里克杀公子卓于朝，荀息死之。 这些死义之士的产生也不能简单地归因于一两个方面，强烈的忠义思想与好勇意识只是我们看到的一个层面，而死士们思想中对待生死的观念也起着左右的作用。《左传》载：“穆叔如晋，范宣子逆之，问焉。曰：‘古人有言曰，死而不朽，何谓也？’穆叔未对……穆叔曰：‘以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎！豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。’”（《左传·襄公二十年》）立德、立功、立言，这是先秦人们一种对超越有限生命的意义和价值的追求。人们也许未必都会依此而行，但是这种使得个体生命得以延续的愿望确实是普遍存在于当时士人思想中的。孔子说：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）这就是说，君子最害怕自己离开人世时，不能著名于世。人死后，如果名字不为人所称述，是应深以为憾的。《论语》中还曾对比齐景公之死与伯夷、叔齐之死，说：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”（《论语·季氏》）均反映出当时人们希冀不朽生命的意识。既然有了这种可以达成不朽的门径，人们也逐渐地对个体生命的超越进行反思，甚至践行。而在这背后起无形的引导作用的，却是当时史的观念的发展与史书的修撰，因为史的观念在完成这一过程中扮演者立足点与桥梁的角色，这也使得人们逐渐思考自身的历史角色。 二、史官文化对孝义的影响 史的观念的产生当时是得益于史官的设置与史书的修撰。《尚书·多士》载周公言：“惟殷先人，有册有典。”而更早的《尚书·虞夏书·甘誓》篇，顾颉刚谓：“其较稳定地写成文字，大概就在殷代。”[1]（第四期）可见史官、史书文化之渊远。又王国维《释史》谓：“史为掌书之官，自古为要职。殷商以前，其官之尊卑虽不可知，然大小官名及职事之名，多由史出，则史之位尊地要可知矣。”[2]（P263）当然，上古之时，史的职责是带有宗教性的。《左传·昭公二十年》载：“祝史祭祀，陈信不愧。”但随着时代的发展，人们的理性精神逐渐显现，鬼神也就受到了普遍的怀疑，甚至否定。《论语·雍也》谓：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”对鬼神的怀疑也加深了当时人们对人事的关注，史官也更多地去记载现实人事，进而使得人们从中寻找行为的根据以及经验教训，从而来指导时事。 对现实人事的关注也反过来促进了史官文化的发展。周代之时，史官建置已较完备，刘知几《史通·外篇》卷十一载：“案《周官》、《礼记》，有太史、小史、内史、外史、左史、右史之名。太史掌国之六典，小史掌邦国之志，内史掌书王命，外史掌书使乎四方，左史记言，右史记事。”其实，从周朝开始，不仅王室有史官，各诸侯国亦纷纷设置史官，以从事史事的记载，为本国保存典籍等。例如鲁国之太史，《左传·昭公二年》：“二年春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于太史氏，见《易》、《象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。’”齐国之太史、南史，《左传·襄公二十五年》：“太史书曰：‘崔杼弑其君。’崔子杀之。其弟嗣书而死者，二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻太史尽死，执简以往。闻既书矣，乃还。”又有楚国之左史，郑国之太史，秦赵之御史等。与此同时也产生了诸如晋《乘》、郑《志》、鲁《春秋》、秦《秦记》等各国不同的史书。 史官文化的发展使得人们逐渐看重自己在史书中的形象，而对人们内心产生重要作用的则是史书编撰过程中的取舍与褒贬等价值取向，这种取向直接关涉个体的历史定位。前面已经提到人们的理性精神使得当时渐重现实人事，史官也由宗教祭祀功能转向人事笔录功能。而在对人事的记载、实录中，史官们也会对过去史事、民族兴亡有比较客观的总结，进而表现在史书中，以资后人鉴识。如《左传·襄公四年》载魏绛引用《夏训》并周太史辛甲所传《虞人之篇》曰：“茫茫禹迹，画为九州，经启九道。民有寝庙，兽有茂草，各有故处。德用不扰，在帝夷弈，冒于原兽，忘其国恤，而思其麀牡，武不可重，用不恢于夏家。兽臣司原，取告仆夫。”又如《国语·周语上》载：“内史过归，以告王曰：‘虢必亡矣，不禋于神而求福焉，神必祸之，不亲于民而求用焉，人必违之。精意以享，违也，慈保庶民，亲也。’”体现重民倾向；《尚书·周书·无逸》：“周公曰：‘呜呼！继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供。’”规劝帝王，都已经表现出一定的价值评判意识。典型的例子还有鲁国之《春秋》，《庄子·天下》谓《春秋》的基本精神为“道名分”，司马迁也说《春秋》是“礼义之大宗”（《史记·太史公自序》）。综观春秋之义，我们确实可以看出其维护周礼、贬斥邪说暴行的思想倾向，这种倾向往往在记叙者谨严的笔法中表达出来，即我们所谓“春秋笔法”。例如《春秋·隐公四年》载：“卫人杀州吁于濮。”《公羊传》解：“其称人何？讨贼之辞也。”《谷梁传》解曰：“称人以杀，杀有罪也。”体现出对民心与道义的顺从。又《春秋·文公十八年》记：“莒弑其君庶其。”《公羊传》解释：“称国以弑君者，众弑君之辞。”《春秋·成公十八年》记：“晋弑其君州蒲。”《谷梁传》解释曰：“称国以弑君者，君恶甚矣。”则通过“弑”字来表达君无罪而臣不义。这是一种站在历史平台上对道的追求和道德伦理的判例。《左传·成公四年》对春秋笔法有阐释，曰：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善。”傅道彬先生说：“‘微而显’是历史的情感之度，尤其是情感隐藏在历史的叙述中，所谓‘以一字为褒贬’。‘志而晦’是记载之法，历史事实记载清晰而叙事倾向又有所隐蔽。”[3]（P17）诸种史书所表现出来的价值评判已经作为当时的普遍价值取向而为人们所接受。所以，时人们极其重视史书对自己的记载、评判，如《左传·襄公二十三年》记载：“初，斐豹隶也，著于丹书。栾氏之力臣曰督戎，国人惧之。斐豹谓宣子曰：‘苟焚丹书，我杀督戎。’”斐豹为了抹去自己史书上的罪名，以杀督戎要于宣子，可见当时史书编撰对人们的影响。 史官们通过对史书的编写，一方面为了给臣民树立一个忠君忠国的榜样，以维护统治者的利益，一方面也秉持着直笔实录的精神，所以多能对忠臣孝子做到实录。在这种史学背景下，那些死义之士自然成了史家们乐于称颂的对象。反过来，又激励着越来越多的士子们不畏于死“义”，因为他们认为如此赴义作为一种义士的表现会被流传于史，从而使自己生命得以延续。 三、孝义内涵对历史的推动 一个时代价值观的形成赖于其当时的时代环境，孝义的内涵也是当时时代下的产物。这种原始的使生命得以延续的愿望表现于史事，从而又被逐渐纳之于时代价值观念中，反过来又给以人们明确的指向与无限的期望。 孝义本身亦是一种开放的价值体系，它对于其时代士人行为的认可与收纳也使得其自身更加趋于圆熟。孝源自古代社会对先祖亡灵的怀念与追思的朴素情感，具有较为悠久的历史。《尚书·君陈》：“惟尔令德孝恭，惟孝友于兄弟，克施有政。”《诗经·载见》：“率见昭考，以孝以享。”可证孝之渊远，孝义也是在史的动态的发展中使自身得以变化并完善的。从殷商到东周末，孝义也对自身进行了逐步的改变，由颇具宗教祭祀意味的孝渐成为家国存养的孝。这种变化是有着深刻的历史变革的原因的，李泽厚谓：“春秋战国是保存着氏族社会传统的早期宗法制向发达的地域国家制的过渡时期。”[4]（P11）从《国语·周语上》中“夫祀，所以昭孝也”到《盐铁论·孝养篇》的“孝莫大以天下，一国养，次禄养，下以力”，我们很明显地看出这种演变情况。所以对国家、对君主的忠敬也就自然地进入到孝义之中。《礼记·祭义》篇言：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”则已将事君之忠、战阵之勇收入孝义之中。“资于事父以事君，而敬通……故以孝事君则忠”（《孝经·士章》），“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君长无上……此大乱之道也。”（《孝经·五刑章》）对君王的敬已很明显的被加以倡导。 而孝义作为当时一大价值观念在春秋战国之时是被广泛提倡的，例如《论语·为政》：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”孟子曰：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。”（《孟子·离娄章句下》）荀子谓“能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟”（《荀子·王制》），均表现出对孝道的重视，甚至《论语·学而》有言：“孝弟也者，其为仁之本与”。统治者也会因其具有的忠君效国观念而加以运用，依靠它来维系国家的安康，庶民的顺从。[5]（第四期）例如《管子·山权数》指出无孝之危：“君不高仁，则国不相被，君不高慈孝，则民简其亲而轻过，此乱之至也。”《战国策·齐策四》载：“彻其环瑱，至老不嫁，以养父母。是皆率民而出于孝情者也，胡为至今不朝也？”因此，纳入了忠、敬等价值观在内，且被时人所推重的孝也不可避免地对当时人们的行为产生着影响，使得人们以“孝”来省察己身，不断趋于“善”的道德品质。以《左传》为例，襄公二十五年载：“晏子立于崔氏之门外，其人曰：‘死乎？’曰：‘独吾君也乎哉？吾死也。’曰：‘行乎？’曰：‘吾罪也乎哉？吾亡也。’曰：‘归乎？’曰：‘君死安归？君民者，岂以陵民？社稷是主……故君为社稷死则死之；为社稷亡则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？且人有君而弑之，吾焉得死之？而焉得亡之？将庸何归？’”则已对君主与社稷进行了理性的区分，国家观念的渐重使得人们以一种更宏观的眼光来看待问题。 孝义涵义的成熟对历史的影响不只表现在人们对死亡的选择，前面已经提到统治者依靠它来维系国家的安康，庶民的顺从。这在《论语》中也可发现一些端倪，如有子说“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）我们虽然不能说孝已经成为一种政治工具，但其为政治所用的事实是存在的。其实统治者自身也在努力践行着孝的含义，《孝经·天子章》：“爱亲者，不敢恶於人；敬亲者，不敢慢於人。爱敬尽於事亲，而德教加於百姓，刑于四海。盖天子之孝也。”君主对孝义的践行则能风化百姓，使得国家得以安宁，所谓“上有所好，下必甚焉”；当然，纣桀之君则可使国家式微，乃至灭亡。由于中国古代“内圣外王”思维的影响，统治者依旧要对自身德行加以修养，而其目的也即是“外王”。《尚书·尧典》载岳向尧荐舜：“瞽子，父顽，母嚚，象傲。克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”由此，孝义以一种上层的道德意识影响着国家，书写着历史。 四、总结 这样，史的观念与孝义形成了一种动态中的互动，二者又在这种互动中逐渐形成一个颇具包容性的体系，进而在不断地发展中生发出新的价值观念。死义所带来的矛盾正是在这一体系互动发展中产生的，当然，这一矛盾的解决正也赖于其进一步发展。《孝经·开宗明义章》谓：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”欲以一始一终来弥合这种矛盾，正是得力于史、孝观念的互动发展。 参考文献： [1]顾颉刚.《尚书·甘誓》校释译论[J].中国史研究，1979（4）. [2]王国维.观堂集林[M].北京：中华书局，1959. [3]傅道彬.诗可以观[M].北京：中华书局，2010. [4]李泽厚.中国思想史论[M].合肥：安徽文艺出版社，1999. [5]康德文.论春秋战国之际“孝”观念的变迁[J].社会科学战线，1997（4）：103-109.