读书笔记
作 家：马丁·海德格尔
译 者：陈嘉映 王庆节 熊伟 校
出版地点：北京
出版社：生活·读书·新知三联书店出版发行
年 份：1987年 （第3-110页）
‚存在‛是‚最普遍‛的概念：‚无论一个人于存在者处把握到的是什么，这种把握总已经包含了对存在的某种领悟。‛但‚存在‛的‚普遍性‛不是种的普遍性。如果存在者在概念上是依照种和属来区分和联系的话，那么‚存在‛却并不是对存在者的最高领域的界定：存在不是种。存在的‚普遍性‛超乎一切种的普遍性。（第4—5页）
‚存在‛这个概念是不可定义的。这是从它的最高普遍性推论出来的。这话有道理——既然定义来自最近的种加属差。确是不能把‚存在‛理解为存在者，令存在者归属于存在并不能使‚存在‛得到规定。‚存在‛不是某种类似于存在者的东西。存在的不可定义性并不取消存在的意义问题。（第5-6页）
‚存在‛是自明的概念。在一切认识中、一切陈述中，在对存在者的一切关联举止中，在对本身一切关联举止中，都用得着‚存在‛。在对存在者之为存在者的任何行止里面，在对存在者之为存在者的任何存在里面，都先天的有一个谜。（第6页）
我们不知道‚存在‛说的是什么，然而当我们问道‚‘存在’是什么？‛时，我们已经栖身在对‚是‛的某种领悟中了，尽管我们还不能从概念上确定这个‚是‛意味着什么。我们一直还未认出该从哪一境域出发来把握和确定存在的意义，但这种通常而模糊的存在之领悟是一种实际情形。（第8页）
问之所问是存在——使存在者之被规定为存在者的就是这个存在；无论我们怎样讨论存在者，存在者总已经是在存在已先被领会的基础上才会得到领会的。存在者的存在本身不是一种存在者。只要问之所问是存在，而存在又总意味着存在的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身。(第8-9页)
任何存在论，如果它未首先充分地澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，病背离了它最本几的意图。（第15页）
此在是一种存在者，但并不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者。从存在者状态上来看，这个存在者的与众不同之处在于：这个存在者为它的存在本身而存在。（第15页）
一切存在论问题的中心提法都根植于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及如何根植于这种时间现象。（第24页）
存在有本真状态和非本真状态，这是由于此在根本是由向来我属着一点来规定的。但是，此在的非本真状态并不意味着‚较少‛存在或‚较低‛存在。非本真状态反而可以按照此在的最充分的具体化情况而在此在的忙碌、激动、兴致、嗜好中规定此在。（第53-54页）
此在总是从它所是的一种可能性、从它在它的存在中随便怎样领会到的一种可能性来规定自身为存在者。这就是此在的生存机制的形式上的意义。（第54页）
生物学作为‚生命的科学‛奠基于此在的存在论，，尽管它不仅只奠基于此在的存在论上。生命是一种本己的存在方式，但本质上只有在此在中才能通达它。（第62页）
通过人类学可以在经验上识知此在的原始阶段，而就此在的日常状态来阐释此在同描述此在的原始阶段却不是一回事。日常状态同原始状态不相涵盖。即使当甚至恰恰当此在活动于某种高度发达的和业已分化的文化之中时，日常状态仍是此在的存在样式。另一方面，原始此在也有它的非日常存在的可能性，有它自己的特殊日常状态。（第63页）
在某个现成东西‚之中‛现成存在，在某种确定的处所关系的意义上同某种具有相同
存在方式的东西共同现成存在，我们把这些存在论性质称为范畴性质，它们属于不具有此在式的存在方式的存在者。（第67页）
此在的实际状态是：此在的在世向来已经分散在乃至解体在‚在之中‛的某些确定方式中。‚在之中‛的这些方式都具有烦忙的方式。在这部探索中‚烦忙‛一词是作为存在论术语加以使用的，它标识着在世的可能存在方式。（第71页）
在指向某某东西之际，在把捉之际，此在并非要从它早先被囚闭于其中的内在范围出去，相反倒是：按照它本来的存在方式，此在一向已经‚在外‛，一向滞留于属于已被揭示的世界的照面着的存在者。（第77页）
无论对世界之内的存在者是从存在者状态上加以描写也好，还是对这种存在者从存在论上加以阐释也好，这样的做法中随便哪一种都不着‚世界‛现象的边际。（第79页）
‚世界之为世界‛是一个存在论的概念，指的是‚在世界之中‛的一个组建环节的结构。而我们把在世认作此在的生存论规定性。由此看来，世界之为世界本身是一个生存论环节。‚世界‛在存在论上绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定，而是此在本身的一种性质。（第80页）
‚实践的‛活动并非在盲然无视的意义上是‚非理论的‛，它同理论活动的区别也不仅仅在于这里是考察那里的行动，或者行动为了不至耽于盲目而要运用理论知识。其实行动源始地有它自己视，考察也同样源始地是一种烦忙。（第86页）
世界本身不是一种内在存在者。但世界对世内存在者起决定性的规定作用，从而唯当‚有‛世界，世内存在者才能来照面，才能显现为就它的存在得到揭示的存在者。（第89页）
标志不是一种同另一物具有显示关系的物。它是一种用具，这种用具把某种用具整体明确地收入寻视，从上手的东西的合世界性便随之呈报出来了。（第98-99页）
标志是一种存在者状态上上到手头的东西，它既是一种这样确定的用具，同时又具有着指点出上手状态、指引整体性与世界、之为世界的存在论结构的功能。(第102页)
论存在的价值
《存在与时间》是德国哲学家海德格尔的代表著作，也是本世纪最重要的哲学著作之一，不仅影响了此后多种重要哲学流派和重要哲学家，而且在文学批评、社会学、神学、心理学、政治学、法学等多种领域产生了广泛而深刻的影响。
整部书只关心一个问题：存在的意义问题。但是海德格尔用“存在”这个词意指什么呢？如果有什么区别的话，存在意指什么呢？海德格尔从头至尾都没有给出一个清晰的回答。他认为人们在日常言行中就包含着对存在的某种初步的领会。在读海德格尔之前，我所知道的“存在”，就是单纯的存在。例如：“存在即合理”即“一切存在的事物都有它存在的理由”。
《小逻辑》43页上“存在即合理”的原文译文是：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。” “存在”是最普遍最抽象的共相，亦即事物的本质。而所谓“合理”是指合乎理性，合乎绝对精神。这种理性不仅仅是主观的理想性，而且是事物的本质，而事物是符合自己的本质的，所以合乎理性的东西一定会成为现实所接纳的东西；当只有合乎理性的东西才能“称”为现实的时候，一切现实的存在的东西就都是合理的，合乎理性成为现实的条件。而现实中存在的现在，因为已经存在，自然而然的获得了理性的支撑，它是合理的。
跳出自己的思维，思维由于存在而存在，正如唯心主义最核心的命题“我思故我在”，笛卡尔的我思故我在，是他全部认识论哲学的起点，也是他“普遍怀疑”的终点。他从这一点出发确证了人类知识的合法性。从这个角度出发，存在的前提是思考，由于人的认识能力，所以世界因为认识而存在，缺乏了认识那么就构不成构成世界的要素，因为自己的想象世界
因此存在，意即思考才是世界的本源，这样的思考和海德格尔的命题有很大的相似处。我思故我在，我的思考铸就了我这个人，推广开来就是思考创造了所有的像。这种思想虽然我们经常去批判，但是不无道理，在没有更合适的道理替代这个道理之前这就是最合理的解释。但是这样想下去，我因为不断地思考而存在，我不思考就是走向终极的毁灭。但是这不能解释我的疑惑，因为可能没有真正地悟懂。
其实对于人存在的思考古已有之， “在希腊帕尔纳索斯山南坡上，有一个驰名整个古希腊世界的戴尔波伊神殿。就在这个神殿的入口处石壁上，人们可以看到两个词，就是“认识你自己”。认识自己，认识物的自己很容易，在镜子中照照，去解剖室去看看，对一切都很清楚了。但是认识心灵的自己确是很难办到的，我们无法完全挖掘自己的潜力，人存在的动机是什么，人生活的原动力是什么，这是每个理智的人必须要考虑的问题，对于这个问题有认识才能说对于哲学有了自己基本的派别观。
存在这个概念，是西方哲学考察的基础。海德格尔在理解存在的意义的时候，从“此在”出发。海德格尔认为应在世界，作出这样存在样态的“存在者”，“在世界之中”之三种环节中考察世界存在。在《存在与时间》中依次讨论了这几个环节，并在各个环节中找出下位的各种构成环节。虽然有些术语尚无法充分理解，但是在存在的构成中，三个环节一一照应，环环相扣。这种方式符合人类思考的逻辑性，即使我们知道难以理解，但是因为逻辑所以我们可以理解，因为复杂难以认识所以为我们所追求，人不停地在探求未知世界，未知世界就是为感悟的。未感悟就意味着我们处于昏昏沉沉的境界。这为探讨存在问题提出的重要性的三个方面分别是：1.存在是最普遍的概念，但却不等于说他是最清楚的概念；2.存在这个概念是不可定义的；3.存在是自明的概念。
《存在与时间》继承了古希腊的思辩传统，海德格尔对于日常语言中的“是”或“存在着”的意指提出诘问，并重新提出“存在的意义”的问题。力图唤醒对这个问题本身的意义的重新领悟。其初步目标就是对“时间”进行阐释，表明任何一种存在之理解都必须以时间为其视野。
存在这个概念，是西方哲学考察的基础，人本是什么？人来源于何处？又将去往何处是一切哲学要解答的最基本的问题，可是，在最初希腊先哲们家热烈探究了一番之后，这个问题却因为他的难以论证变成了无人问津的问题，如海德格尔在第一小节所说：“他曾使柏拉图和亚里士多德为之殚精竭虑。所以，从那时起，他作为世纪探索的专门课题，当然就无人问津了。”之后人们所做的只是“根据希腊人对存在的最初阐述，逐渐形成了一个教条，它不仅宣称追问存在的意义是多余的，而且还认可了对这个问题的耽搁。人们说：存在是最普遍最空洞的概念。所以它本身就反对任何下定义的企图。而且这个最普遍并因而是不可定义的概念也并不需要任何定义，每个人都不断用到它，并且也已经懂得他一项用它来指什么。于是，那个始终使古代哲学思想不得案情的晦蔽物竟变成了具有昭如白日的自明性的东西，乃至于谁要是仍然追问存在的意义，就会被指责为在方法上有所误差。”
但是，在海德格尔这里，存在重新被提到了最重要的本源的位置，实际上当作为基础的本原被抽掉以后，很多哲学理论就应声而倒。从本源重新探索出来的结论或许才更加有力。
基于这种想法，海德格尔突出三个方面来探讨存在问题提出的重要性：
1.存在是最普遍的概念，但却不等于说他是最清楚的概念。
海德格尔通过不同时期对存在的观点，来指出这些观点的矛盾，从而说明，至今，存在
还是一个不清晰的概念。他这里主要论述了亚里士多德观点之后的继承（有两个例子：①他与柏拉图的联系与不同；②中世纪托马斯主义以及司各脱主义受他的影响与相互争论。）以及黑格尔对于亚里士多德观点的颠覆。
2.存在这个概念是不可定义的。
这一结论从存在的最高普遍性推论出来，因此，他一定不是一个实体，不等同于存在者。但因为他如此普遍，以至于我们“不能用定义方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来描述。”感想：这一点我不认同，海德格尔之所以认为存在并不能证明，是因为他的无限，即普遍性，但是，实际上，存在只能借存在者作为实体来表现，否则就不可能有存在。因此，从存在者着手，摸索所有存在者的同一性何在，我们就可以通过理性来追寻到存在的所在。因为理性可以将实物与抽象结合，并从他针对存在而言虽然有限的主动性中得出存在本身所具有的最本质的属性，那即是万物守恒，以及万物永存。因此。如果说存在是不可定义的，毋宁说存在是不可证明的更加合适。但或许是译者的问题，或许海德格尔说得就是存在不可证明。
但是尽管存在可以被认识，但是他却不能被改变，因此，我赞成海德格尔所说：“用以规定存在者的方式虽然在一定限度内是正当的，但这种方式，亦即传统逻辑的“定义方法”——传统逻辑本身的基础就植根于古希腊存在论之中——不使用于存在。”但是“存在的不可定义性并不取消存在的意义问题，它倒是要我们正式这个问题。”
海德格尔的论证有国际意义，存在不只是西方思潮中的概念，而是一种宇宙客观。但是在论证中，他基本上是以西方哲学作为论证的基础，因此，他才会说：“传统逻辑本身的基础就植根于古希腊存在论之中”
3.存在是自明的概念。
我们之所以忽略存在，是因为往往以存在者作为存在本身的替身，但是，这两个概念是不可混淆，这就使得探究存在本身有了一个前提：即存在不是存在物。由于人的身体中的神奇的理性具有比地球万物个体更加强烈的主动性，他促使人探究存在的本来面目，但是这种探究不是为了了解而探究，而是为了更好的利用对存在的了解而探究。因为假若可以认识存在本身，就可以区分存在与存在物的不同，使得对存在和存在物的研究同时向前发展。人类也能更好的生活。从这个意义而言，存在的研究是有积极意义的。
海德格尔说：“求助于自明性确实是一种可疑的方法。”这个结论这以这样解释，自明性是存在的一种属性，在人类尚未了解到存在时就已经将存在作为自己研究的基础，来研究其他事物，这将是一个空中楼阁。因此，在研究人之前，似乎应该先知道存在是什么。
他以杰出的现象学方式提出了这个问题：采取甚么样的立场才可以使人的生存显示出它的特征性属性。这个问题的回答奠定了他自己哲学的基础：对对象化的批判。他告诫我们，当我们企图在对象化过程中从理论上对人的生存进行把握时，生存就会从我们面前滑过去。在我们尝试对简单的讲台经历加以有意识的把握时，我们就已经注意到这类情况。
在客观化的思考中，生存的世界性关联这种丰富内容便会消失得无影无踪。这种客观的立场会使生存经历失去生存 ，使与我们相遇的世界失去了世界 。海德格尔的哲学思考转向人们所经历的 瞬间的昏暗。但这里并不涉及甚么神秘的深刻，也不涉及下意识的地下世界，或者神灵的天界。这里涉及的是包括日常生活在内的生存实施过程中的自身的透明性。在海德格尔这里，哲学成为一种人生此在使自己觉悟的艺术 。转向日常生活还有一种挑战的味道：它是对那种总以为可以认识人生的规定性的哲学的挑战。海德格尔以重新开始为口号登上舞台。在他早期演讲录中，有明显的达达主义的狂热，要摧毁崇高的文化价值和传统的意义规定，揭发它们的一文不值的真相。他手握他的人生此在的现实性怒不可遏地关注着今天普遍的文化任务周围的那群小鬼 。开始十分吃力，但后来成功希望越来越大，渐渐地海德格尔从人生此在的昏暗中升了上来。
“此刻存在的我为什么会觉醒，反思自己，那是因为作为思想支援的“畏”。心在担心着什么，畏惧之心时刻有之。造成埋头于日常的此在发生动摇的是“畏”，在世界之中的存在本身就是畏的对象。担心能否在这个世界内存在。我们在不断复苏自己的思维状态中，不断地，不愿意按部就班，对于存在的意义，自身的价值的拷问为什么会动摇，因为我们总在担心一些东西，“操心”即是此在的存在，我们因为畏惧而操心。海德格尔认为正在被展开和发现的此在的存在方式才是真理和真实性的本源现象。此在操心自己的存在，是先于自身存在的存在者，其实就是使自己与现在还没有的东西相关联。甚至自己最后的死的关联。为了作为一个整体而完结，此在非死不可。但如果死掉，此在原本就不可能亲身经历这种事。此在对于自身来说终究是未完。自己自身的死对于此在来说，决不可能作为现实的东西亲历。人生在世考虑两个极点，生和死。听天由命转变为人定胜天，对于生我们亲历过，但是对于死作为存在状态的终结，是无法体验到的，那要到另外一个境界了，这是我们所说的来生。为了连续生与死我们有了时间，时间就成了一种纽带：时间是无限的，而生命是有限的，作为具体的人，要用有限的生命去验证无限时间的存在和延续。从这个意义上讲，我们浪费的不是时间而是生命，我们节省的不是时间也是自己的生命，时间是无意义的，而生命就是要在这种无意义中，创造出有意义，赋予这种无意义于意义，打断无限为无数个有限。
《诗人何为？》、《荷尔德林和诗的本质》、《人，诗意的栖居》
作者：马丁·海德格尔
译 者：孙周兴
出版书名：《海德格尔存在哲学》
出版发行：九州出版社
上帝之缺席意味着，不再有上帝显明确实地把人和物聚集在它周围，并且由于这种聚集，把世界历史和人在其中的栖留嵌合为一体。但在上帝之缺席这回事情上还预示着更为恶劣的东西。不光诸神和上帝逃遁了，而且神性之光辉也已经在世界历史中黯然熄灭。世界黑夜的时代是贫困的时代，因为它一味地变得更加贫困。它已经变得如此贫困，以致于它不再能察觉到上帝之缺席本身了。（第158页）
此处的“上帝缺席”、“诸神的逃遁”并不否认在个人和基督教那儿上帝依然存在，荷尔德林真正想要表达的其实是关于人本身的信仰缺失。古希腊时代的苏格拉底摆脱了神话的束缚，开始强调人自身、注重人的精神。但这种思的显现却异常短暂，在随之而来的中世纪，历史里充斥着神学，自发地隐去了“人”的身影，属于存在者之存在的信仰远遁，这亦是“黑暗中世纪”的由来。思想史上有所谓“黑夜命题”。 《新约》里有一个守夜人之歌。黑夜还有多长?黑夜还有多长?(以赛亚神谕)在中国，朱子认为，“天不生仲尼，万古如黑夜。”此处的“仲尼”代表的是他所提出来的仁爱、信任、忠诚等精神，如果没有这些，人们也就相当于生活在“黑夜”中。换言之，在“去孔子化”时代里，人们的信仰生活也正是在“黑夜”里。李扬的电影《盲井》中煤矿老板说的名言：“中国人什么都缺，就是人不缺。” 调侃的语气中却无人性色彩，正是典型的“黑夜”语言。在海德格尔这儿，“黑夜”是辩证的，它一方面是无神状态，信仰的缺失、人性迷失彷徨，另一方面又是白昼的准备，诸神的降临时刻：“夜本身就是阴影，是那种绝不会漆黑一团的幽暗，因为这种幽暗作为阴影始终与光
明相亲切，为光明所投射。”（《海德格尔存在哲学》，孙周兴等译，九州出版社，第258页）想起一句诗：“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它来寻找光明。”这恰恰回答了荷尔德林的疑问：在贫困时代里诗人何为？
踪迹往往隐而不显，往往是那几乎不可预料的指示之遗留。在贫困时代里作为诗人意味着：吟唱着去摸索远逝诸神之踪迹。因此诗人能在世界黑夜的时代里道说神圣。（第161页）
时代之所以贫困不光是因为上帝之死，而是因为，终有一死的人甚至连他们本身的终有一死也不能认识和承受了。终有一死的人还没有居有他们的本质。死亡遁入谜团之中。痛苦的秘密被掩蔽起来了。人们还没有学会爱情。但终有一死的人存在着。只要语言在，他们就存在。……时代之所以贫困乃由于它缺乏痛苦、死亡和爱情之本质的无蔽。（第164—165页）
尼采在《疯狂的意义》中说，人们的懒惰甚于怯懦，他们恰恰最惧怕绝对的真诚和坦白可能加于他们的负担。他和海德格尔基本持相同观点：唯有达到“无蔽”的状态才是最好的时刻。或许有其合理性，本人却不完全赞同。他二人所言的“无蔽”状态是意图使人的内心与周遭世界完全贴合，真实地面对痛苦、死亡和爱情之本质。这好比要两人无时无刻不在注视着彼此。然而我们心里都清楚，注视的双方必会不自禁地移开目光，而生活在混乱时代的此在本能地想要忽视痛苦、死亡和爱情之本质来寻求安全感。他们已经无暇在艰难生存的同时承受这种无蔽状态的心理负担了，距离、朦胧自然而然地受到了推崇。泰国电影《永恒》中，帕博为了让被爱情甜蜜表象迷住的尚孟和玉帕蒂认清爱情之本质，将他们二人用一根铁链固定在一起。在这种极端情况下，爱情之本质的确达到了无蔽状态，时空的高度紧密似乎也在不断满足我们对爱情无止境的美好愿望。然而正如常人所说的“朦胧产生美”，无蔽的爱情只能迎来快速消亡的结局：玉帕蒂饮枪自杀，随后尚孟彻底疯掉。存在者们在潜意识中选择无视痛苦、死亡与爱情之本质，这是人适应苦难生活的本能。死亡在多数人的认知里通常只是一种结束的象征，却很少有人能够真正意识并坦然接受死亡代表的黑暗。在《永恒》里，当尚孟一觉醒来下意识地亲吻玉帕蒂已经腐烂的脸庞时，他心里终于正视到玉帕蒂已死且腐化的事实。联想到接下来的无数日夜里自己还须与一具尸体时刻相伴，无望的现实逼得他不得不发疯来逃避。或许时代之贫困是因缺乏“痛苦、死亡和爱情之本质的无蔽”，但达到无蔽状态并不能象征时代就不黑暗。无蔽最纯净同时最沉重，但并不一定是最好的状态。毕竟我们的生存空间起码需要能承受住内心的重量。
在者之存在乃是意志。这个意志是自行集中的使每一存在者成其本身的聚集。每一存在者作为存在者乃在意志之中。存在者是有意志的存在者。这意思是说，存在者并非首先和仅仅做为被意愿的东西存在，相反，就存在者存在而言，它本身便以意志之方式而存在。只是作为有意志的东西，存在者才是在意志中具有自己的方式的意愿者。（第169页）
海德格尔在此处想要强调意志的作用，但个人感觉他的说法有些许绝对，偏向唯心。不
同于东方学者的“中庸”风格，或许是想要突出强调自己的观点，西方思想家们总是会过于绝对化。好比弗洛伊德为了证明艺术是“白日梦”，对《哈姆雷特》做出的阐释：其之为美，在于表现了哈姆雷特潜意识中的“俄狄浦斯情结”；同样地，哈姆雷特迟迟不能下手杀死那个杀他父娶他母的仇人（即其叔父）克劳狄斯，也是因为哈姆雷特潜意识中有弑父娶母的“俄狄浦斯情结”。弗洛伊德这种泛性主义做法显然是十分荒唐可笑的，竟然试图用精神分析学来阐释一切。“对了一半不等于错”，即是西方的“片面真理”。西方历史就是这样在错误中前进。
里尔克：‚敞开者‛这个概念，即，动物的意识程度把动物投入世界，但动物没有每时每刻把自身置于世界的对立位置（我们人却是这样做的）。动物在世界中存在；我们人则站在世界面前。……对观察者和判断者而言，他们也还是‚对象‛，因此是‚不透明的‛和关闭的。（第179页）
在如此多样的制造中，世界便被带向站立并被带入站立位置中。敞开者变成对象，并因此转到人的本质上去了。人把世界当做对象，在世界的对面把自身摆出来，并把自身树立为有意来进行这一切制造的人。（第182页）
当人把世界作为对象，用技术加以建设之际，人就把自己通向敞开者的本来已经封闭的道路，蓄意的而且完完全全地堵塞了。贯彻意图的人，不管他作为个别的人是否知道和愿意知道这一点，总之就是技术的活动家。这种人不仅处于敞开者之外而在敞开者面前，而且由于把世界对象化之故，他更加远离了‚纯粹牵引‛。人与纯粹牵引告别了。技术时代的人在这种告别中对立于敞开者。（第189页）
该处显示了过度追求技术对于人自身存在的不良影响。工业革命后，存在者之间出现了技术崇拜的倾向，一切的哲学问题似乎都能在科技形而上学中找到答案。科技本作为工具而出现，慢慢地已经开始将矛头对准人类。先不提原子弹等武器的巨大杀伤性，海德格尔认为，在人的本质中威胁着人的，是这样一种观念：贯彻制造的工作可以没有危险地冒险进行；是这种意见：技术的制造使世界井然有序。在当下，海德格尔所说的威胁已初见端倪：技术的两面性不可避免，工业城市的自然环境被破坏，人们自身也被污染。不断前进的医学治好了天花、疟疾等疾病，但新的稀奇古怪的癌症却因为日益增多的重金属污染层出不穷。技术的制造的确使以前杂乱的世界井然有序了，但却把任何秩序都拉平为千篇一律，从而自始就把一个可能出现秩序和可能从存在而来的领域破坏了。所谓的城市建设也只是将传统抹去，换上钢筋水泥的外皮罢了。
如果无保护性是反敞开者的告别，而告别乃是植根于对象化的，此对象化归属于计算性意识的不可见东西和内在东西之中，那么，无保护性的本质范围就是意识的不可见东西和内在东西了。（第203页）
无保护性本身有所庇护。因为，作为内在和不可见的东西，它给予其本质一个暗示，及
反敞开者的告别的一种颠倒的暗示。这种颠倒指向内在东西之更内在的东西。对意识的颠倒因而就是一种内在回忆。（第206页） “真正诗人的本质还在于，诗人总体和诗人之天职处于时代的贫困而首先成为诗人的诗意追问。因此之故，‘贫困时代的诗人’必须特别地诗化诗的本质。”海德格尔在这篇文章中，举证了哲学诗人荷尔德林和里尔克的诗，对诗中的思与言做出了“存在历史”上的分析。如他所看到，现代中的人们已经被世界的存在和形而上学抛掷了，人不是在世界里，而是在被“摆置在世界面前”。因为，人在世界面前都保持了一种平等的敞开状态，所以，人和人之间的关系成为了“彼此敞开者”。这种无蔽的状态，并没有带给人们之间的相互理解，因为“无蔽”是相对于世界和存在而言，而不是相对于个人和具体而言。这个时候，人的存在看似允许了其它很多人进入，但是这种允许恰恰给人们设置了某种界限。海德格尔借助诗人里尔克的一首诗中的词汇“敞开者”来表明了现代人的贫困现状。贫困的是人的心灵，人们在敞开的万物中并没有看到光明、自由和实在，而恰恰看到隐藏、欺骗和虚无。界限就是这样产生的：“某物照面之处，即产生界限。哪里有限制，被限制者就在哪里退回到自身那里，从而专注于自身。这种限制扭曲、关闭了与敞开者的关系，并使这种关系本身成为一种扭曲的关系。”海德格尔在这里回到了存在的主体关系。他认为，这种扭曲的限制关系是存在之所以无法言说和被人们接受的主要原因。他更认为，因为这种限制，人与人之间，人与世界之间，都存在着一种冒险。所冒险者就是他在，就是万物和世界。但是，因为任何东西都可能成为所冒险者，所以，我们无法逃离这种带来威胁的冒险存在。在一次又一次的打击之后，人们退回到了自我中心，学会了保护。用里尔克的一句诗就是“那是纯粹之力的重力的统辖之所；/最终庇护我们的，是我们的无保护性”，但是，“站立的人们：如同饮料穿透了渴望，重力穿透了他。”这里的“重力”是指冒险，而“我们的无保护性”则是我们自我。我们以为退回了自身就可以保护了我们，但这根本改变不了我们所处时代的冒险。时代决定了我们的贫困无力，决定我们注定要被渴望和危险抛掷和倾斜，决定了我们因为看不到任何希望，而对时代的暗夜感到绝望和虚无。这时候，我们就不由地有了一个问题：我们如何拯救我们自己？如何让有着意志意求的存在者，诗意的栖居在大地上呢？
在我看来，海德格尔在《诗人何为》里并没有做出回答。他对里尔克这个“贫困时代的诗人”之诗的“敞开”和“冒险”等概念的思，只是指出了这个时代的现状。他所认识的诗人何为，不过是无力地回到了一种神圣的呼唤上来。这种呼唤其实在这个贫困时代是无力的，因为如他所见，诸神已经归隐，这个世界自尼采宣告了“上帝死了”之后，已经成为了一个“除魅的”世界（韦伯语）。
唯有语言之处，才有世界。这话说的是：唯有语言之处，才有永远变化的关于决断和劳作、关于活动和责任的领域，也才有关于专断和喧嚣、沉沦和混乱的领域。唯有世界之处，才有历史。语言在一更其原始的意义上来说是一财富。语言担保了人作为历史性的人而存在的可能性。（第229—230页）
此处揭示了语言与世界、历史的关联。“语言是存在之家”，这句话其实很简单。但如果把语言理解为交流的工具，我们是无法理解这句话的，因为海德格尔所极力反对的正是语言的工具观，工具是什么？工具就是摆在那里、随时供人拿来使用的东西。工具是你可用也可不用的东西，是不用的时候它对于你就毫无关系的东西。这种语言工具观把人和语言的关系二元论化了、相互外在化了，仿佛语言是在人之外的，人也是在语言之外的，但语言显
然不是这种东西。海德格尔说过，语言是人与生俱来就存在于其中的东西，人就在语言中，不可能离开语言而存在，人只能存在于语言之中，人也只有在先在于他的语言的引导下，才能理解自我和世界：语言预先给他规定了视野，引导着他的眼光，为世界赋予了意义并为世界命名，正是语言，使世界成其为所是，使万物成其为所是，语言对于人，就像他生息于其上的大地，就像他须臾不可或离的家园。人在语言中，所以海德格尔说：语言是存在的家。 他接着说：因为语言是存在的家，人先天地就被语言所贯穿、所引导，所以与其说是人在说话，不如说是语言在说话，是语言在借人的言语在说话，与其说是人在说，不如说语言在说，人的话语只是语言借以自我表达和自我延续的途径而已，而一个人的生命则只是一个民族的传统借以自我延续和繁衍的途径而已。海德格尔又说：正因为语言先于人，人在语言中，所以，人要有所言说，人要能够有所言说，首先要倾听语言，语言与其说是让人言说，不如说是让人聆听，因为人只有通过语言才能有所聆听，有所领悟。而要聆听，就首先要学会沉默，因为只有在沉默中，才能倾听，才能听到语言以及大地（以及存在、诗、真理、风、神、天道）的叮咛和教诲，人才能说出有意义的话。那些不首先聆听大地而一味说个不休、夸夸其谈的人，似乎一直在说，但他们其实什么都没说出，他们说的都是毫无意义的、人云亦云的“闲话”，那样的话，既然不是源于对于存在的倾听，因此也无法在存在的历史（以及人的心灵）中留下任何的痕迹，说过了，也就立刻像过眼云烟一般被忘记了。他认为，这种闲话或流言状态的人云亦云，却正是人们的日常话语、日常交流的常态，而最能代表这种话语的是大众媒体。
能够摆脱闲话的言说，即基于对存在的真切领会、能够道出存在的秘密、能够令大地澄明的言说，就是诗歌和真理，就是那种“大地上歌声如风”的话语，正是这种话语，才是语言的源头活水，才使一个民族的语言和精神生生不息。
总之，海德格尔的语言观，是一种与常规语言观完全颠倒的语言观。
‚诗意地栖居‛意味：置身于诸神的当前之中，受到物之本质切近的震颤。此在在其根基上诗意地存在——这同时表示：此在作为被创建（被建基）的此在，绝不是劳绩，而是一种捐赠。（第234页）
人必须本质上是一个明眼人，他才可能是盲者。……我们的非诗意的栖居，我们的栖居无能于采取尺度，乃起于狂热度量和计算的一种奇怪的过度。（第260页）
荷尔德林的诗蕴含着诗意的规定性而特别地诗化了诗的本质。„„荷尔德林在一种别具一格的意义上乃是诗人的诗人。 海德格尔哲学话语策略的特异之处不仅在于他可以随手抓过任何话题将听众引入存在的秘境，而且还在于他对这些话题的谈论方式。按习惯，讨论哲学这样深奥的话题，其话头应该徐徐地道出，让读者或听众做好心理的铺垫，以便跟得上说话者的思路，而在讨论的当中，则应该摆事实、讲道理，按部就班、有条不紊地展开论证，最后得出明确的结论，以便令听众心中有底，放心而归。但海德格尔的哲学话头却常常无端而来、无端而止，说话当中又常常无端地横生枝节、左顾而言他，倒颇有点禅宗当头棒喝的机锋。
试看一例：
“„„人诗意地栖居„„”此诗句引自荷尔德林后期一首以独特方式流传下来的诗歌。诗的开头曰：“教堂的金属尖顶，在可爱的蓝色中闪烁„„”倘我们要得体地倾听“„„人诗意地栖居„„”这个诗句，我们就必须审慎地将它回复到这首诗歌中。因此，我们要思量此诗句。
这是《“„„人诗意地栖居„„”》讲演的开头，而其结束则是用了荷尔德林而另一首诗《远景》。
再看一例，其题为《语言》的演讲是这样开始的：
“人说话。我们在清醒时说，我们在梦中说。我们总是在说。哪怕我们根本不吐一字，而只是倾听或者阅读，这是，我们也是在说。甚至我们既没有专心倾听也没有阅读，而只是做某项活动，或者悠然闲息，这当儿，我们也总是在说。
这次演讲同样是在一首诗的吟唱中结束的。
可以说，海德格尔开创了哲学话语和写作的新文体，而这在哲学史上的意义甚至比提出一种新的观点或问题来要重要，因为，一种新文体，一种新的话语方式，也就是一种新的运思方式，它在旧的哲学视野之外，展开了一个全新的视野，从而大大地拓展了哲学的疆域，赋于哲学以新的生机。
如果生活纯属劳累，/人还能举目仰望说：/我也甘于存在？是的！/只要善良，这种纯真，尚与人心同在，/人就不无欣喜/以神性度量自身。/神莫测而不可知？/神如苍天昭然显明？/我宁愿信奉后者。/神本是人之尺度。/充满劳绩，然而人诗意地，/栖居在这片大地上。我要说/星光璀璨的夜之阴影/也难与人的纯洁相匹。/人乃神性之形象。/大地上可有尺度？/绝无。（《万恶之源》第24—38行） 关于“人，诗意的栖居”海德格尔的阐释
“如果我们把这多重之间称作世界，那么世界就是人居住的家„„。作为人居于世界之家这一尺度而言，人应该响应这种感召：为神建造一个家，为了自己建造一个栖居之所。”“如果人作为筑居者仅耕耘建屋，由此而羁旅在天穹下大地上，那未人并非栖居着。仅当人是在诗化地承纳尺规之意义上筑居之时，他方可使筑居为筑居。而仅当诗人出现，为人之栖居的构建、为栖居之结构而承纳尺规之时，这种本原意义的筑居才能产生。”
——《„„人诗意地栖居》
“人诗意地栖居”，是德国古典诗人荷尔德林的诗句，哲学家海德格尔借诠释他的诗来解读存在主义，又以存在的维度解读诗，这是海德格尔艺术哲学与众不同的地方。显而易见，海氏的这一个“存在”，不是物质的“存在”。“为神建造一个家”，在他的语境里，无疑是追求“精神”上的“存在”说。他借以诗的多维语言去诠释隐藏在万物深处的神性，去揭开这一“存在之真”的神秘面纱，以达到他自己所信仰着的“此在”的彼岸。在海氏的论著中，他反复强调的是“筑居”与“栖居”的不同。“筑居”只不过是人为了生存于世而碌碌奔忙操劳，“栖居”是以神性的尺度规范自身，以神性的光芒映射精神的永恒。
树在。山在。大地在。岁月在。我在。你还要怎样更好的世界？你还要怎样更好的世界？人与世界和大地共同处于一个无限的宇宙系统，这三者本来就是平等的互相制约的关系，因此海德格尔认为不能用日常语言逻辑来对他们进行规定，只能运用“诗”，它们之间的关系
与其说是互相认识还不如说是“领悟”与“体验”。
众所周知，海德格尔有着荷尔德林情结。在19世纪，荷尔德林是一个孤独的诗人。一方面，他特立独行，终至疯狂；另一方面，他的诗作不为公众所知。其实作为诗人，他并不寂寞，因为在行家眼里，他有着崇高的地位，每一个时代都有他的热爱者。小说《许佩里翁》在1797年出版时即受到席勒的激赏。20年后，1814年，克莱门斯·布伦塔诺读到此书时，致信友人也称赞说它是德国“最优秀的作品之一”。再过20年，1839年，格奥尔格·赫尔维格撰文说荷尔德林是“最纯真的青春诗人”，“他偿还了德国最大的罪责”；1840年贝蒂娜·冯·阿尼姆说荷尔德林的诗作“体现了语言的神圣本质”。再过20多年，1861年，弗里德里希·尼采在致友人的信中向荷尔德林表示了崇高的敬意，称荷尔德林的诗歌“涌现出的是最纯粹、最柔美的情感”，它“出于自然之手，佳作天成，没有任何斧凿雕刻的痕迹”；“他向德国人民说出了苦涩的真理”；小说《许佩里翁》“用深刻、犀利的语言来反对德国人的野蛮习性”；“他对现实的厌恶是源于对德国的深切的爱”，“荷尔德林是真正的具有高品位的诗人。”
到了20世纪，荷尔德林声名鹊起。1905年，狄尔泰出版了他的著作《体验与诗歌》，其中收录了一篇论述荷尔德林的文章，得到了公众的理解，大获成功，形成了一股荷尔德林热。但是这种热情与其说是狄尔泰的佳作揄扬之功，还不如说是时代精神在作祟。因为狄尔泰的这篇文章早就于1867年发表过，尽管文章洞见深刻、文辞优美，但是在当时却无人喝彩。1913年罗伯特·赫林格拉特借着荷尔德林热开始着手编辑出版《荷尔德林全集》（1846年，荷尔德林去世3年后，曾经出版过2卷本的全集），其后赫林格拉特参加第一次世界大战，殒命疆场。1916年泽巴斯和皮格诺特续编，至1923年出版了6卷本的全集。海德格尔爱屋及乌，对赫林格拉特表示了极高的敬意，“荷尔德林与诗的本质”一文就是题献给他的，“论艺术作品的本原”一文中感人至深地提到的“在第一次世界大战中，荷尔德林的赞美诗与士兵的换洗衣服装在一起”的那位士兵就是他。1943年－1985年拜斯勒又编辑出版了一个8卷本的全集。
随着全集的编辑出版，荷尔德林愈来愈热。1916年，瓦尔特·本雅明在致友人的信中说荷尔德林是“黑夜中的光芒”；斯蒂芬·格奥尔格则更是颂辞潮涌。1919年，他在一篇名为“荷尔德林”的短文中，把荷尔德林誉为德国民族的“伟大看护人”，一批即将出现的诗人的“缔造者”和“先驱”，誉他为“恢复语言活力和复苏灵魂的人”，“德国未来的基石”，是“呼唤新的上帝的人”。
不过在上述所有的评论者中，没有一个人的评价超得过海德格尔。1、海德格尔认为荷尔德林是诗人之中的诗人，“他受诗之天命的驱遣，直写诗之本质”，是诗之本质的化身；
2、他将荷尔德林的诗作提高到哲学的高度，说他的诗与自己的哲学是“相隔很远的两座山峰的彼此接近”；3、他以一个大哲学家的身份，在大学课堂上公开讲授荷尔德林，从此在德国的大学课堂上树立了荷尔德林的丰碑。海德格尔为什么对荷尔德林具有如此高的热情呢？这是因为海德格尔心中的荷尔德林情结。我们可以从以下3个方面来理解。
首先，海德格尔与荷尔德林是同乡。他们同是康斯坦茨地区的人。一方面自己家乡出了这样的一个大名人，海德格尔从小就心存景仰；另一方面，荷尔德林对家乡莱茵河和康斯坦茨湖周围风光景色的赞美，海德格尔从小就口诵心维。上高中的时候，荷尔德林诗作就是海德格尔最爱读的书籍之一。尤其是，海德格尔与荷尔德林的青年经历极为相像。他们的家人都是希望他们成为牧师，而他们自己最后都选择了哲学作为心中的最爱——尽管海德格尔最后成了诗人哲学家而荷尔德林则成了哲学家诗人。
其次，他们都对古希腊有着深切的眷恋和赞美。荷尔德林希望做古希腊的隐士，海德格尔总是说其后的时代遗忘了存在，要跳过它们回到古希腊思想的丛林中作林中路的寻觅与歌吟。
第三，1933－1934年海德格尔做了一段短暂的“哲学王”的美梦之后，心意阑珊。45岁的海德格尔自此不再有1927年《存在与时间》中的那种“人上人”的锐气，更没有1929年初得大名时在《形而上学是什么》中的那种“科学的一切根株都死掉了”的狂妄。1966年，在回答《明镜》周刊记者的问题时，海德格尔还特意提到“„„在1934—1935年冬季学期，我第一次讲授荷尔德林。„„这是一次和纳粹主义的分手。”其实，这次分手与其说是思想上的，不如说是情感上的。海德格尔阐释荷尔德林不是思想上的奋进，而是出于情感上的发泄。他阐释的不是荷尔德林的那些至情至性的“祖国颂”，而是那些孤独的、带有理想与哀怨气质的、多少有点幽深莫测的诗作——“莱茵河”、“归家——致亲人”。一方面，像在外受过挫折的孩子，情感上总希望回家寻找温暖和安逸；另一方面，他要回到自己作为“哲学家”的“家”中，安身立命。就像陶渊明做不了官要唱一首“归去来兮辞”一样，海德格尔对荷尔德林诗歌的阐释就是他失意之时“诗意栖居”的心灵安慰。
心得：关于死亡
死亡是什么？意味着生命的终结，还是新世界的开启？已死之人无法向我们说明，存在者们出于对生命的好奇，亦或是对死亡的畏惧之心，不停地猜测推理，这一切就注定了死亡是个神秘的值得永恒讨论的哲学话题。
耶鲁大学开放课“哲学：死亡”的教授通过一系列论证摆出了自己的观点：不存在灵魂，且永生也不是一件好事情。这与海德格尔在《存在与时间》中阐述的观点异曲同工：死亡乃是触及终有一死的人的本质的东西：“我将要死”并不是世界中的一个外在和公开的事实，而是我自己存在的一种内在可能性。我随时可能会死，因此死亡就是我现在的可能性。我肯定会死，无论以何种方式，死亡又是我存在的极端性。死亡，是我各种可能性中最极端、最
绝对、最触及我的存在本质的一个。
海德格尔承认了死亡，也就意味着他承认了人的有限性。他曾试图深入探讨这一话题：人的有限性的体验，不在于其周界、延伸范围，而在于它存在的核心——人都是有限的，因为它的存在充满非存在。这矛盾的阐释触及到了人的存在价值的边缘，同时也陷入无限循环的不可知论。
谈及死亡，我们或许应该先探讨人是什么？由什么组成？在现代哲学上，一般有两种主流观点：二元论和物理主义。
二元论（Dualism）主张人由身体和灵魂（心灵）两部分组成。身体和心灵是两种完全不同的东西，身体是物质的、而灵魂是非物质的（不是由原子和分子构成的），且心灵指挥着身体。死亡就是指身体的死亡，灵魂离开肉体。
二元论肯定了灵魂的存在，是世界上各种宗教的存在基础：死亡后善良的灵魂飞升至天堂（基督教）、西天（佛教）、天庭（道教）等永恒乐土，而罪恶深重的灵魂都会入地狱受煎熬„„这些善恶是非的轮回报应，本质上也都是人们对于生命延续乃至永生的渴望。在此基础上关于精神与物质的归属性争论也由来已久。中国传统文化的主流思想儒家对鬼神之说避而不谈，一心探求尘世（即物质世界）的规范与法度。而盛行于西方世界的天主教关于精神与物质的分属却始终存在分歧。中世纪，宗教异端阿尔比派就提出了神学二元论。按照《旧约》说法：“最初是上帝创造了天地”，但是神学二元论认为：上帝创造精神，撒旦创造物质世界。灵魂是善良的，肉体是邪恶的，故而基督不是上帝的化身，而是上帝的密使。所以通过物质元素（圣礼、圣餐等）是亵渎上帝，而导致生儿育女（使更多的灵魂陷入邪恶——物质的肉体）的婚姻也应给予谴责。固然在中古时期，异端是一种背叛、错误与罪恶。但“手段总是落后于意图”，存在者对自我的探求之路不会因流血牺牲而停止。
物理主义（Physicalism）与二元论相对。主张世界的本质是由物质构成，没有精神（思维）的存在。 否认了精神体，认为人只有身体，且这个身体能实现多种功能。人实质就是一个物理对象、一个纯物质的存在。所谓的心灵实际上就是大脑的功能，一系列的情绪表达也只是肌肉的特殊运动，如微笑。死亡就是指身体丧失了正常的功能。他强调生命具有有限性。
古希腊自然派哲学家德谟克利特提出的原子理论可说是物理主义的源头。德谟克利特认为大自然由无数形状各异的原子组成，世间唯一存在的东西就只有原子和虚空，所谓的“灵魂”亦是由特别的“灵魂原子”构成。人死时，所有原子四处分散，各种生命活动也随之终止。以这类观点来看，万物都是靠其物理属性而存在的。例如质量，速度，等等。包括我们的思想和意识，也可以最终归纳到神经的生化反映和电流传输上去。所以小于普朗克长度的物体我们可以认为是不存在的，因为讨论它没有任何物理意义。
每个人对于哲学的本体论都有自己的见解，即使是在近代，存在主义也分为三大派：有神论的存在主义、无神论的存在主义和存在主义的马克思主义。
海德格尔吸收了尼采的唯意志主义，宣扬无神论的存在主义，提出忧虑和恐惧使人通向存在。他认为，存在不等于活着。植物和动物也活着，它们虽然存在，但并不需要思考存在的意义。人是唯一意识到自己存在的生物。海德格尔表示，一个东西只是在此（in itself）而人类却是此在（for itself）。所谓“此在”一般来说指我们人类现在的存在，而提问这种存在也是我们存在的一部分。我们因为此时在存在，此时在想而证实我们现在存在着，而我现在发问，因为我现在会存在，因而会发问。对存在的理解本身就确定了此在的存在，因此“存在先于本质”。他主张存在主义者乃是以人类为出发点。不同于祁克果等身为基督徒的存在主义哲学家，海德格尔的“无神论的存在主义”是基于“上帝已死”（尼采）的情况下对人类处境所做的无情分析。也因此，他的人文主义对于人类处境的观点要比文艺复兴时代的人文主义者悲观得多。
尼采喊出“上帝死了”，认为我们应该重视生命本身，而不必对历史和他所谓的基督教的“奴隶式道德”过于注意。他希望造成“对所有价值的重新评价”，使强者的生命力不会受到弱者的拖累。根据尼采的说法，基督教和传统哲学已经脱离了真实世界，朝向“天堂”或＂观念世界＂发展，而人们过去认为的“真实”世界事实上是一个“伪世界”。他说：“要忠于这个世界。不要听信那些让你有超自然期望的人。”（《苏菲的世界》，作家出版社2010年第2版，第473页）
海德格尔对于死亡的分析有两个基本方向。在《人，诗意的栖居》中，面对荷尔德林的疑问：“在贫困时代里诗人何为？”他道：“世界黑夜的时代之所以贫困，不光是因为上帝之死，而是因为，终有一死的人甚至连他们本身的终有一死也不能认识和承受了。”在这里，死亡意味着终结，死亡是在生命（肉体，而无心灵）的终点才出现的事件。死，只是单纯地对生命进行否定，它终结了一个生命，与过程无关。而存在者往往习惯并满足于繁杂的过程，害怕着改变、恐惧着终点，对死亡的恐惧是存在者们的一种生存本能。当下我们所谓的“拖延症”实质上就是一种对终点、对死亡的恐惧。
另一个是将死亡看做消失，不复存在。这个方向把人与世界联系在一起，他认为，在人尚未出现之前，世界就已经存在着，而人死之后，世界依然存在。“人，向死而在”，“死亡是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。”，“刚一存在，人就立刻老得足以去死。”，在此基础上，海德格尔从生存论将死亡概括为“最本己的，无所关联的，超不过的可能性”。死亡向来我属，在死亡到来之时，此在与其他此在的一切关系都被解除。同时这种可能性又是极端的不可逾越的可能性。此在只要生存就被抛入这种可能性，他已委托给他的死亡。
在死亡面前，此在具有“畏”的情绪，畏的原因就是此在“能在”。正如前文所述，“畏”死不是此在的一种偶然性软弱，而是此在的基本现身情态。当人领悟到他们活在世上，总有一天会死，而且没有什么意义可以攀附时，他们就会愈加“恐惧”。（祁克果在形容人存在的处境时，也用过这个字眼。）畏与怕有着本质区别。怕之所怕是现实的威胁，是具体的，而畏之所畏是不具体的，不现成的。当人存在于没有意义的世界时会感到疏离。这种疏离感会造成绝望、烦闷、厌恶和荒谬等感觉，一如二十世纪的都市人群。为了达到不畏，此在更要听从良知的呼声，审视本身的能在，承担此在的责任。海德格尔强调，人绝对不能放弃他对自己行动的责任，也不能以我们对生活的期望为理由逃避为自己做选择的责任。存在的意义就是要创造自己的生命。
同时，对死亡的不同态度亦可以延伸出东西方对待悲剧态度的差异。不同于唯心主义的英雄史观，唯物主义历史观从社会存在决定社会意识出发，坚持群众史观，认为人民群众是历史的创造者。一个区域、国家的性格由社会主体体现出来。海德格尔提出“人，向死而在”，死是凝重的，有责任的。这道出了西方社会自古以来对死亡所抱有的态度。
早在雅斯贝尔斯划分的“轴心时代”，苏格拉底就提出“认识你自己”的口号。做自己的英雄，西方民众天生从骨子里就热爱冒险，向往自由，并勇于承担随之而来的风险。亚里士多德补充道：人类是天生社会性动物。这注定了人附有政治性，很多时候为了理想我们身不由己，逃不开命运甚至是死亡。与自然的搏斗充满了危险，西方的英雄大多是悲剧式人物，也因此，悲情的命运悲剧深受人们的追捧：一如埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》就鲜明地表现了光明需要以无尽的苦刑为代价。索福克勒斯笔下的《俄狄浦斯王》：想方设法地避开杀父娶母的命运，殊不知所做的每个举动都加速了命运的进程。
“人们不仅被无所不在的死亡事实所惊吓，而且被另一世界无所不在的痛苦折磨所震惊。教会并不鼓励教徒们去想他们不付出什么代价就可以获得直接升入天国的特权。无须涤罪，一个濒死之人最好的期望是炼狱中的痛苦——有许多布道者会高兴地告诉他们，炼狱中的痛苦可能要大过他们在尘世间经历过的痛苦。末日审判一直是基督教艺术展现的一个重要题目„„我们这里对于一个衰亡的文明有一种完美的象征主义，每一个地方，死亡想象似乎
都占优势。”（《西欧中世纪史》第六版，布莱恩·蒂尔尼 西德尼·佩因特著，袁传伟译，第527页）
在中世纪基督教赎罪式的生存文化中，死亡一直是世人生存的终极目标，可以算作是另一种“向死而在”。人们出生伊始，就被迫地认识并习惯自身和世界固有的黑暗面，正视死亡，用一生的时光来准备接受代表死亡的不同寻常的残忍。与基督为世人而牺牲的高尚节操相比，人生中所遇到的种种苦难痛苦就显得微不足道了。唯有拥有坚毅的性情，才能更大限度地实现人生中无穷多的可能性。谢林肯定了英雄具有悲剧性：“英雄应当为反对劫运而拼搏，否则就根本不会有斗争，不会有自由的表现；英雄应当在屈从于必然的情况下被战胜，但又不愿让必然在未被战胜之后变成胜利者，英雄就应当连这个命中注定的罪过也自愿赎回。这就是自由的最伟大的思想和最高的胜利——欣然为不可避免的罪恶而受惩罚，以便用失去来证明自由，在牺牲的同时表现出他的自由意志。”悲剧的主角是英雄，英雄之悲剧性在于不屈地反抗命运给予的劫难而最终趋于失败。失败见证其悲剧性，不屈见证其崇高性。从古希腊的命运悲剧至文艺复兴时期的性格悲剧，从19世纪的社会悲剧至20世纪的日常悲剧，西方的悲剧意识不断演变，但始终不变的是人们对悲剧从一而终的热爱。
在古代中国，孔子则视死亡为言谈禁区：未知生，焉知死？儒家的思想重点落在“生”，讨论如何生存，基调昂扬。“死”在《论语》中出现了38次，却只是单纯作为生命终结的标志性符号：士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？“如何生？”始终为讨论焦点。以“中和”为美、兴于诗，立于礼，成于乐„„大同社会、桃花源自然而然地提了出来，并且口口相传。主流文化因为政治立场向民众宣扬了太多诸如桃花源的美梦，在缺少文化根基的民众中口口相传，代代累积，形成了以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神。这的确创造了中国的辉煌历史，但是另一方面，人们竟承受不来死亡等痛苦。
在古代，农民作为社会的主体为生计所累，日出而作，日落而息，居住极端分散，社交活动极不方便。俗语有言：庄稼人要得乐，看戏耍社火。在为数不多的节日氛围中，众人聚在一起乐呵乐呵，这更加剧了国人的喜剧偏好甚至是执念：过程无论怎样残忍，结局定要团圆美满：苦守寒窑十八年的王宝钏终于在戏里过上了十八天的夫妻和乐生活。而如果主角注定逃不开死亡，死后重生也罢、相约来世也好，也要让民众看到团圆的征兆：女鬼聂小倩与宁采臣的悲欢离合。无法容忍悲剧，元稹笔下的可悲可叹崔莺莺，愣是转为了才子佳人幸福快乐的《西厢记》。
多数中国人都下意识地躲避着悲剧的残忍，无法承受悲剧的痛苦。即使是在今天，原应悲壮的抗日历史也被这种堪称懦弱的心理改成了抗日雷剧、神剧。过度地娱乐化这段历史，不仅是一种病态心理，更是不尊重为了和平而战死沙场的英魂！我们可以将剧本改为一马平川，但如何将人生磨难改写？有些人激流勇上，成为了英雄，但多数国人则是将同情心转向自身，没信心与毅力改变环境，那就在内心假想自己取得了胜利。如此，成就了鲁迅先生笔下的无数阿Q，也成为了国人的劣根性之一。正如先生所讲：“悲剧是将有价值的东西毁灭给人看，喜剧将那无价值的东西撕破给人看”。（《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第297页）唯有正视自身，正视死亡，正视历史，我们才能放下包袱，迈步向前。
非常喜欢《西欧中世纪史》的结语，伟大的成就不是获得了怎样的胜利，而是我们战胜了“死的愿望”：
“中世纪最后100年中，欧洲各国都发生了史无前例的瘟疫、战争、分裂，以及经济衰退，它们几乎同时发生并相互交替。面对天灾人祸，人们没有失去勇气，没有屈从于“死的愿望”。相反，他们努力工作，尽力解决遇到的种种问题，创造出早期近代世界的体制。这样，中世纪后期的“动乱年代”并没有导致西方文明的崩溃，而是走向扩张和成功的新时代。不同于古代罗马的居民，中世纪欧洲人民将理智与勇气贯彻于他们的行动，因而避免了新的
黑暗时代的威胁。这是中世纪文明最伟大的成就。”（《西欧中世纪史》第六版，布莱恩·蒂尔尼 西德尼·佩因特著，袁传伟译，第580页）
读书笔记
作 家：马丁·海德格尔
译 者：陈嘉映 王庆节 熊伟 校
出版地点：北京
出版社：生活·读书·新知三联书店出版发行
年 份：1987年 （第3-110页）
‚存在‛是‚最普遍‛的概念：‚无论一个人于存在者处把握到的是什么，这种把握总已经包含了对存在的某种领悟。‛但‚存在‛的‚普遍性‛不是种的普遍性。如果存在者在概念上是依照种和属来区分和联系的话，那么‚存在‛却并不是对存在者的最高领域的界定：存在不是种。存在的‚普遍性‛超乎一切种的普遍性。（第4—5页）
‚存在‛这个概念是不可定义的。这是从它的最高普遍性推论出来的。这话有道理——既然定义来自最近的种加属差。确是不能把‚存在‛理解为存在者，令存在者归属于存在并不能使‚存在‛得到规定。‚存在‛不是某种类似于存在者的东西。存在的不可定义性并不取消存在的意义问题。（第5-6页）
‚存在‛是自明的概念。在一切认识中、一切陈述中，在对存在者的一切关联举止中，在对本身一切关联举止中，都用得着‚存在‛。在对存在者之为存在者的任何行止里面，在对存在者之为存在者的任何存在里面，都先天的有一个谜。（第6页）
我们不知道‚存在‛说的是什么，然而当我们问道‚‘存在’是什么？‛时，我们已经栖身在对‚是‛的某种领悟中了，尽管我们还不能从概念上确定这个‚是‛意味着什么。我们一直还未认出该从哪一境域出发来把握和确定存在的意义，但这种通常而模糊的存在之领悟是一种实际情形。（第8页）
问之所问是存在——使存在者之被规定为存在者的就是这个存在；无论我们怎样讨论存在者，存在者总已经是在存在已先被领会的基础上才会得到领会的。存在者的存在本身不是一种存在者。只要问之所问是存在，而存在又总意味着存在的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身。(第8-9页)
任何存在论，如果它未首先充分地澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，病背离了它最本几的意图。（第15页）
此在是一种存在者，但并不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者。从存在者状态上来看，这个存在者的与众不同之处在于：这个存在者为它的存在本身而存在。（第15页）
一切存在论问题的中心提法都根植于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及如何根植于这种时间现象。（第24页）
存在有本真状态和非本真状态，这是由于此在根本是由向来我属着一点来规定的。但是，此在的非本真状态并不意味着‚较少‛存在或‚较低‛存在。非本真状态反而可以按照此在的最充分的具体化情况而在此在的忙碌、激动、兴致、嗜好中规定此在。（第53-54页）
此在总是从它所是的一种可能性、从它在它的存在中随便怎样领会到的一种可能性来规定自身为存在者。这就是此在的生存机制的形式上的意义。（第54页）
生物学作为‚生命的科学‛奠基于此在的存在论，，尽管它不仅只奠基于此在的存在论上。生命是一种本己的存在方式，但本质上只有在此在中才能通达它。（第62页）
通过人类学可以在经验上识知此在的原始阶段，而就此在的日常状态来阐释此在同描述此在的原始阶段却不是一回事。日常状态同原始状态不相涵盖。即使当甚至恰恰当此在活动于某种高度发达的和业已分化的文化之中时，日常状态仍是此在的存在样式。另一方面，原始此在也有它的非日常存在的可能性，有它自己的特殊日常状态。（第63页）
在某个现成东西‚之中‛现成存在，在某种确定的处所关系的意义上同某种具有相同
存在方式的东西共同现成存在，我们把这些存在论性质称为范畴性质，它们属于不具有此在式的存在方式的存在者。（第67页）
此在的实际状态是：此在的在世向来已经分散在乃至解体在‚在之中‛的某些确定方式中。‚在之中‛的这些方式都具有烦忙的方式。在这部探索中‚烦忙‛一词是作为存在论术语加以使用的，它标识着在世的可能存在方式。（第71页）
在指向某某东西之际，在把捉之际，此在并非要从它早先被囚闭于其中的内在范围出去，相反倒是：按照它本来的存在方式，此在一向已经‚在外‛，一向滞留于属于已被揭示的世界的照面着的存在者。（第77页）
无论对世界之内的存在者是从存在者状态上加以描写也好，还是对这种存在者从存在论上加以阐释也好，这样的做法中随便哪一种都不着‚世界‛现象的边际。（第79页）
‚世界之为世界‛是一个存在论的概念，指的是‚在世界之中‛的一个组建环节的结构。而我们把在世认作此在的生存论规定性。由此看来，世界之为世界本身是一个生存论环节。‚世界‛在存在论上绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定，而是此在本身的一种性质。（第80页）
‚实践的‛活动并非在盲然无视的意义上是‚非理论的‛，它同理论活动的区别也不仅仅在于这里是考察那里的行动，或者行动为了不至耽于盲目而要运用理论知识。其实行动源始地有它自己视，考察也同样源始地是一种烦忙。（第86页）
世界本身不是一种内在存在者。但世界对世内存在者起决定性的规定作用，从而唯当‚有‛世界，世内存在者才能来照面，才能显现为就它的存在得到揭示的存在者。（第89页）
标志不是一种同另一物具有显示关系的物。它是一种用具，这种用具把某种用具整体明确地收入寻视，从上手的东西的合世界性便随之呈报出来了。（第98-99页）
标志是一种存在者状态上上到手头的东西，它既是一种这样确定的用具，同时又具有着指点出上手状态、指引整体性与世界、之为世界的存在论结构的功能。(第102页)
论存在的价值
《存在与时间》是德国哲学家海德格尔的代表著作，也是本世纪最重要的哲学著作之一，不仅影响了此后多种重要哲学流派和重要哲学家，而且在文学批评、社会学、神学、心理学、政治学、法学等多种领域产生了广泛而深刻的影响。
整部书只关心一个问题：存在的意义问题。但是海德格尔用“存在”这个词意指什么呢？如果有什么区别的话，存在意指什么呢？海德格尔从头至尾都没有给出一个清晰的回答。他认为人们在日常言行中就包含着对存在的某种初步的领会。在读海德格尔之前，我所知道的“存在”，就是单纯的存在。例如：“存在即合理”即“一切存在的事物都有它存在的理由”。
《小逻辑》43页上“存在即合理”的原文译文是：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。” “存在”是最普遍最抽象的共相，亦即事物的本质。而所谓“合理”是指合乎理性，合乎绝对精神。这种理性不仅仅是主观的理想性，而且是事物的本质，而事物是符合自己的本质的，所以合乎理性的东西一定会成为现实所接纳的东西；当只有合乎理性的东西才能“称”为现实的时候，一切现实的存在的东西就都是合理的，合乎理性成为现实的条件。而现实中存在的现在，因为已经存在，自然而然的获得了理性的支撑，它是合理的。
跳出自己的思维，思维由于存在而存在，正如唯心主义最核心的命题“我思故我在”，笛卡尔的我思故我在，是他全部认识论哲学的起点，也是他“普遍怀疑”的终点。他从这一点出发确证了人类知识的合法性。从这个角度出发，存在的前提是思考，由于人的认识能力，所以世界因为认识而存在，缺乏了认识那么就构不成构成世界的要素，因为自己的想象世界
因此存在，意即思考才是世界的本源，这样的思考和海德格尔的命题有很大的相似处。我思故我在，我的思考铸就了我这个人，推广开来就是思考创造了所有的像。这种思想虽然我们经常去批判，但是不无道理，在没有更合适的道理替代这个道理之前这就是最合理的解释。但是这样想下去，我因为不断地思考而存在，我不思考就是走向终极的毁灭。但是这不能解释我的疑惑，因为可能没有真正地悟懂。
其实对于人存在的思考古已有之， “在希腊帕尔纳索斯山南坡上，有一个驰名整个古希腊世界的戴尔波伊神殿。就在这个神殿的入口处石壁上，人们可以看到两个词，就是“认识你自己”。认识自己，认识物的自己很容易，在镜子中照照，去解剖室去看看，对一切都很清楚了。但是认识心灵的自己确是很难办到的，我们无法完全挖掘自己的潜力，人存在的动机是什么，人生活的原动力是什么，这是每个理智的人必须要考虑的问题，对于这个问题有认识才能说对于哲学有了自己基本的派别观。
存在这个概念，是西方哲学考察的基础。海德格尔在理解存在的意义的时候，从“此在”出发。海德格尔认为应在世界，作出这样存在样态的“存在者”，“在世界之中”之三种环节中考察世界存在。在《存在与时间》中依次讨论了这几个环节，并在各个环节中找出下位的各种构成环节。虽然有些术语尚无法充分理解，但是在存在的构成中，三个环节一一照应，环环相扣。这种方式符合人类思考的逻辑性，即使我们知道难以理解，但是因为逻辑所以我们可以理解，因为复杂难以认识所以为我们所追求，人不停地在探求未知世界，未知世界就是为感悟的。未感悟就意味着我们处于昏昏沉沉的境界。这为探讨存在问题提出的重要性的三个方面分别是：1.存在是最普遍的概念，但却不等于说他是最清楚的概念；2.存在这个概念是不可定义的；3.存在是自明的概念。
《存在与时间》继承了古希腊的思辩传统，海德格尔对于日常语言中的“是”或“存在着”的意指提出诘问，并重新提出“存在的意义”的问题。力图唤醒对这个问题本身的意义的重新领悟。其初步目标就是对“时间”进行阐释，表明任何一种存在之理解都必须以时间为其视野。
存在这个概念，是西方哲学考察的基础，人本是什么？人来源于何处？又将去往何处是一切哲学要解答的最基本的问题，可是，在最初希腊先哲们家热烈探究了一番之后，这个问题却因为他的难以论证变成了无人问津的问题，如海德格尔在第一小节所说：“他曾使柏拉图和亚里士多德为之殚精竭虑。所以，从那时起，他作为世纪探索的专门课题，当然就无人问津了。”之后人们所做的只是“根据希腊人对存在的最初阐述，逐渐形成了一个教条，它不仅宣称追问存在的意义是多余的，而且还认可了对这个问题的耽搁。人们说：存在是最普遍最空洞的概念。所以它本身就反对任何下定义的企图。而且这个最普遍并因而是不可定义的概念也并不需要任何定义，每个人都不断用到它，并且也已经懂得他一项用它来指什么。于是，那个始终使古代哲学思想不得案情的晦蔽物竟变成了具有昭如白日的自明性的东西，乃至于谁要是仍然追问存在的意义，就会被指责为在方法上有所误差。”
但是，在海德格尔这里，存在重新被提到了最重要的本源的位置，实际上当作为基础的本原被抽掉以后，很多哲学理论就应声而倒。从本源重新探索出来的结论或许才更加有力。
基于这种想法，海德格尔突出三个方面来探讨存在问题提出的重要性：
1.存在是最普遍的概念，但却不等于说他是最清楚的概念。
海德格尔通过不同时期对存在的观点，来指出这些观点的矛盾，从而说明，至今，存在
还是一个不清晰的概念。他这里主要论述了亚里士多德观点之后的继承（有两个例子：①他与柏拉图的联系与不同；②中世纪托马斯主义以及司各脱主义受他的影响与相互争论。）以及黑格尔对于亚里士多德观点的颠覆。
2.存在这个概念是不可定义的。
这一结论从存在的最高普遍性推论出来，因此，他一定不是一个实体，不等同于存在者。但因为他如此普遍，以至于我们“不能用定义方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来描述。”感想：这一点我不认同，海德格尔之所以认为存在并不能证明，是因为他的无限，即普遍性，但是，实际上，存在只能借存在者作为实体来表现，否则就不可能有存在。因此，从存在者着手，摸索所有存在者的同一性何在，我们就可以通过理性来追寻到存在的所在。因为理性可以将实物与抽象结合，并从他针对存在而言虽然有限的主动性中得出存在本身所具有的最本质的属性，那即是万物守恒，以及万物永存。因此。如果说存在是不可定义的，毋宁说存在是不可证明的更加合适。但或许是译者的问题，或许海德格尔说得就是存在不可证明。
但是尽管存在可以被认识，但是他却不能被改变，因此，我赞成海德格尔所说：“用以规定存在者的方式虽然在一定限度内是正当的，但这种方式，亦即传统逻辑的“定义方法”——传统逻辑本身的基础就植根于古希腊存在论之中——不使用于存在。”但是“存在的不可定义性并不取消存在的意义问题，它倒是要我们正式这个问题。”
海德格尔的论证有国际意义，存在不只是西方思潮中的概念，而是一种宇宙客观。但是在论证中，他基本上是以西方哲学作为论证的基础，因此，他才会说：“传统逻辑本身的基础就植根于古希腊存在论之中”
3.存在是自明的概念。
我们之所以忽略存在，是因为往往以存在者作为存在本身的替身，但是，这两个概念是不可混淆，这就使得探究存在本身有了一个前提：即存在不是存在物。由于人的身体中的神奇的理性具有比地球万物个体更加强烈的主动性，他促使人探究存在的本来面目，但是这种探究不是为了了解而探究，而是为了更好的利用对存在的了解而探究。因为假若可以认识存在本身，就可以区分存在与存在物的不同，使得对存在和存在物的研究同时向前发展。人类也能更好的生活。从这个意义而言，存在的研究是有积极意义的。
海德格尔说：“求助于自明性确实是一种可疑的方法。”这个结论这以这样解释，自明性是存在的一种属性，在人类尚未了解到存在时就已经将存在作为自己研究的基础，来研究其他事物，这将是一个空中楼阁。因此，在研究人之前，似乎应该先知道存在是什么。
他以杰出的现象学方式提出了这个问题：采取甚么样的立场才可以使人的生存显示出它的特征性属性。这个问题的回答奠定了他自己哲学的基础：对对象化的批判。他告诫我们，当我们企图在对象化过程中从理论上对人的生存进行把握时，生存就会从我们面前滑过去。在我们尝试对简单的讲台经历加以有意识的把握时，我们就已经注意到这类情况。
在客观化的思考中，生存的世界性关联这种丰富内容便会消失得无影无踪。这种客观的立场会使生存经历失去生存 ，使与我们相遇的世界失去了世界 。海德格尔的哲学思考转向人们所经历的 瞬间的昏暗。但这里并不涉及甚么神秘的深刻，也不涉及下意识的地下世界，或者神灵的天界。这里涉及的是包括日常生活在内的生存实施过程中的自身的透明性。在海德格尔这里，哲学成为一种人生此在使自己觉悟的艺术 。转向日常生活还有一种挑战的味道：它是对那种总以为可以认识人生的规定性的哲学的挑战。海德格尔以重新开始为口号登上舞台。在他早期演讲录中，有明显的达达主义的狂热，要摧毁崇高的文化价值和传统的意义规定，揭发它们的一文不值的真相。他手握他的人生此在的现实性怒不可遏地关注着今天普遍的文化任务周围的那群小鬼 。开始十分吃力，但后来成功希望越来越大，渐渐地海德格尔从人生此在的昏暗中升了上来。
“此刻存在的我为什么会觉醒，反思自己，那是因为作为思想支援的“畏”。心在担心着什么，畏惧之心时刻有之。造成埋头于日常的此在发生动摇的是“畏”，在世界之中的存在本身就是畏的对象。担心能否在这个世界内存在。我们在不断复苏自己的思维状态中，不断地，不愿意按部就班，对于存在的意义，自身的价值的拷问为什么会动摇，因为我们总在担心一些东西，“操心”即是此在的存在，我们因为畏惧而操心。海德格尔认为正在被展开和发现的此在的存在方式才是真理和真实性的本源现象。此在操心自己的存在，是先于自身存在的存在者，其实就是使自己与现在还没有的东西相关联。甚至自己最后的死的关联。为了作为一个整体而完结，此在非死不可。但如果死掉，此在原本就不可能亲身经历这种事。此在对于自身来说终究是未完。自己自身的死对于此在来说，决不可能作为现实的东西亲历。人生在世考虑两个极点，生和死。听天由命转变为人定胜天，对于生我们亲历过，但是对于死作为存在状态的终结，是无法体验到的，那要到另外一个境界了，这是我们所说的来生。为了连续生与死我们有了时间，时间就成了一种纽带：时间是无限的，而生命是有限的，作为具体的人，要用有限的生命去验证无限时间的存在和延续。从这个意义上讲，我们浪费的不是时间而是生命，我们节省的不是时间也是自己的生命，时间是无意义的，而生命就是要在这种无意义中，创造出有意义，赋予这种无意义于意义，打断无限为无数个有限。
《诗人何为？》、《荷尔德林和诗的本质》、《人，诗意的栖居》
作者：马丁·海德格尔
译 者：孙周兴
出版书名：《海德格尔存在哲学》
出版发行：九州出版社
上帝之缺席意味着，不再有上帝显明确实地把人和物聚集在它周围，并且由于这种聚集，把世界历史和人在其中的栖留嵌合为一体。但在上帝之缺席这回事情上还预示着更为恶劣的东西。不光诸神和上帝逃遁了，而且神性之光辉也已经在世界历史中黯然熄灭。世界黑夜的时代是贫困的时代，因为它一味地变得更加贫困。它已经变得如此贫困，以致于它不再能察觉到上帝之缺席本身了。（第158页）
此处的“上帝缺席”、“诸神的逃遁”并不否认在个人和基督教那儿上帝依然存在，荷尔德林真正想要表达的其实是关于人本身的信仰缺失。古希腊时代的苏格拉底摆脱了神话的束缚，开始强调人自身、注重人的精神。但这种思的显现却异常短暂，在随之而来的中世纪，历史里充斥着神学，自发地隐去了“人”的身影，属于存在者之存在的信仰远遁，这亦是“黑暗中世纪”的由来。思想史上有所谓“黑夜命题”。 《新约》里有一个守夜人之歌。黑夜还有多长?黑夜还有多长?(以赛亚神谕)在中国，朱子认为，“天不生仲尼，万古如黑夜。”此处的“仲尼”代表的是他所提出来的仁爱、信任、忠诚等精神，如果没有这些，人们也就相当于生活在“黑夜”中。换言之，在“去孔子化”时代里，人们的信仰生活也正是在“黑夜”里。李扬的电影《盲井》中煤矿老板说的名言：“中国人什么都缺，就是人不缺。” 调侃的语气中却无人性色彩，正是典型的“黑夜”语言。在海德格尔这儿，“黑夜”是辩证的，它一方面是无神状态，信仰的缺失、人性迷失彷徨，另一方面又是白昼的准备，诸神的降临时刻：“夜本身就是阴影，是那种绝不会漆黑一团的幽暗，因为这种幽暗作为阴影始终与光
明相亲切，为光明所投射。”（《海德格尔存在哲学》，孙周兴等译，九州出版社，第258页）想起一句诗：“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它来寻找光明。”这恰恰回答了荷尔德林的疑问：在贫困时代里诗人何为？
踪迹往往隐而不显，往往是那几乎不可预料的指示之遗留。在贫困时代里作为诗人意味着：吟唱着去摸索远逝诸神之踪迹。因此诗人能在世界黑夜的时代里道说神圣。（第161页）
时代之所以贫困不光是因为上帝之死，而是因为，终有一死的人甚至连他们本身的终有一死也不能认识和承受了。终有一死的人还没有居有他们的本质。死亡遁入谜团之中。痛苦的秘密被掩蔽起来了。人们还没有学会爱情。但终有一死的人存在着。只要语言在，他们就存在。……时代之所以贫困乃由于它缺乏痛苦、死亡和爱情之本质的无蔽。（第164—165页）
尼采在《疯狂的意义》中说，人们的懒惰甚于怯懦，他们恰恰最惧怕绝对的真诚和坦白可能加于他们的负担。他和海德格尔基本持相同观点：唯有达到“无蔽”的状态才是最好的时刻。或许有其合理性，本人却不完全赞同。他二人所言的“无蔽”状态是意图使人的内心与周遭世界完全贴合，真实地面对痛苦、死亡和爱情之本质。这好比要两人无时无刻不在注视着彼此。然而我们心里都清楚，注视的双方必会不自禁地移开目光，而生活在混乱时代的此在本能地想要忽视痛苦、死亡和爱情之本质来寻求安全感。他们已经无暇在艰难生存的同时承受这种无蔽状态的心理负担了，距离、朦胧自然而然地受到了推崇。泰国电影《永恒》中，帕博为了让被爱情甜蜜表象迷住的尚孟和玉帕蒂认清爱情之本质，将他们二人用一根铁链固定在一起。在这种极端情况下，爱情之本质的确达到了无蔽状态，时空的高度紧密似乎也在不断满足我们对爱情无止境的美好愿望。然而正如常人所说的“朦胧产生美”，无蔽的爱情只能迎来快速消亡的结局：玉帕蒂饮枪自杀，随后尚孟彻底疯掉。存在者们在潜意识中选择无视痛苦、死亡与爱情之本质，这是人适应苦难生活的本能。死亡在多数人的认知里通常只是一种结束的象征，却很少有人能够真正意识并坦然接受死亡代表的黑暗。在《永恒》里，当尚孟一觉醒来下意识地亲吻玉帕蒂已经腐烂的脸庞时，他心里终于正视到玉帕蒂已死且腐化的事实。联想到接下来的无数日夜里自己还须与一具尸体时刻相伴，无望的现实逼得他不得不发疯来逃避。或许时代之贫困是因缺乏“痛苦、死亡和爱情之本质的无蔽”，但达到无蔽状态并不能象征时代就不黑暗。无蔽最纯净同时最沉重，但并不一定是最好的状态。毕竟我们的生存空间起码需要能承受住内心的重量。
在者之存在乃是意志。这个意志是自行集中的使每一存在者成其本身的聚集。每一存在者作为存在者乃在意志之中。存在者是有意志的存在者。这意思是说，存在者并非首先和仅仅做为被意愿的东西存在，相反，就存在者存在而言，它本身便以意志之方式而存在。只是作为有意志的东西，存在者才是在意志中具有自己的方式的意愿者。（第169页）
海德格尔在此处想要强调意志的作用，但个人感觉他的说法有些许绝对，偏向唯心。不
同于东方学者的“中庸”风格，或许是想要突出强调自己的观点，西方思想家们总是会过于绝对化。好比弗洛伊德为了证明艺术是“白日梦”，对《哈姆雷特》做出的阐释：其之为美，在于表现了哈姆雷特潜意识中的“俄狄浦斯情结”；同样地，哈姆雷特迟迟不能下手杀死那个杀他父娶他母的仇人（即其叔父）克劳狄斯，也是因为哈姆雷特潜意识中有弑父娶母的“俄狄浦斯情结”。弗洛伊德这种泛性主义做法显然是十分荒唐可笑的，竟然试图用精神分析学来阐释一切。“对了一半不等于错”，即是西方的“片面真理”。西方历史就是这样在错误中前进。
里尔克：‚敞开者‛这个概念，即，动物的意识程度把动物投入世界，但动物没有每时每刻把自身置于世界的对立位置（我们人却是这样做的）。动物在世界中存在；我们人则站在世界面前。……对观察者和判断者而言，他们也还是‚对象‛，因此是‚不透明的‛和关闭的。（第179页）
在如此多样的制造中，世界便被带向站立并被带入站立位置中。敞开者变成对象，并因此转到人的本质上去了。人把世界当做对象，在世界的对面把自身摆出来，并把自身树立为有意来进行这一切制造的人。（第182页）
当人把世界作为对象，用技术加以建设之际，人就把自己通向敞开者的本来已经封闭的道路，蓄意的而且完完全全地堵塞了。贯彻意图的人，不管他作为个别的人是否知道和愿意知道这一点，总之就是技术的活动家。这种人不仅处于敞开者之外而在敞开者面前，而且由于把世界对象化之故，他更加远离了‚纯粹牵引‛。人与纯粹牵引告别了。技术时代的人在这种告别中对立于敞开者。（第189页）
该处显示了过度追求技术对于人自身存在的不良影响。工业革命后，存在者之间出现了技术崇拜的倾向，一切的哲学问题似乎都能在科技形而上学中找到答案。科技本作为工具而出现，慢慢地已经开始将矛头对准人类。先不提原子弹等武器的巨大杀伤性，海德格尔认为，在人的本质中威胁着人的，是这样一种观念：贯彻制造的工作可以没有危险地冒险进行；是这种意见：技术的制造使世界井然有序。在当下，海德格尔所说的威胁已初见端倪：技术的两面性不可避免，工业城市的自然环境被破坏，人们自身也被污染。不断前进的医学治好了天花、疟疾等疾病，但新的稀奇古怪的癌症却因为日益增多的重金属污染层出不穷。技术的制造的确使以前杂乱的世界井然有序了，但却把任何秩序都拉平为千篇一律，从而自始就把一个可能出现秩序和可能从存在而来的领域破坏了。所谓的城市建设也只是将传统抹去，换上钢筋水泥的外皮罢了。
如果无保护性是反敞开者的告别，而告别乃是植根于对象化的，此对象化归属于计算性意识的不可见东西和内在东西之中，那么，无保护性的本质范围就是意识的不可见东西和内在东西了。（第203页）
无保护性本身有所庇护。因为，作为内在和不可见的东西，它给予其本质一个暗示，及
反敞开者的告别的一种颠倒的暗示。这种颠倒指向内在东西之更内在的东西。对意识的颠倒因而就是一种内在回忆。（第206页） “真正诗人的本质还在于，诗人总体和诗人之天职处于时代的贫困而首先成为诗人的诗意追问。因此之故，‘贫困时代的诗人’必须特别地诗化诗的本质。”海德格尔在这篇文章中，举证了哲学诗人荷尔德林和里尔克的诗，对诗中的思与言做出了“存在历史”上的分析。如他所看到，现代中的人们已经被世界的存在和形而上学抛掷了，人不是在世界里，而是在被“摆置在世界面前”。因为，人在世界面前都保持了一种平等的敞开状态，所以，人和人之间的关系成为了“彼此敞开者”。这种无蔽的状态，并没有带给人们之间的相互理解，因为“无蔽”是相对于世界和存在而言，而不是相对于个人和具体而言。这个时候，人的存在看似允许了其它很多人进入，但是这种允许恰恰给人们设置了某种界限。海德格尔借助诗人里尔克的一首诗中的词汇“敞开者”来表明了现代人的贫困现状。贫困的是人的心灵，人们在敞开的万物中并没有看到光明、自由和实在，而恰恰看到隐藏、欺骗和虚无。界限就是这样产生的：“某物照面之处，即产生界限。哪里有限制，被限制者就在哪里退回到自身那里，从而专注于自身。这种限制扭曲、关闭了与敞开者的关系，并使这种关系本身成为一种扭曲的关系。”海德格尔在这里回到了存在的主体关系。他认为，这种扭曲的限制关系是存在之所以无法言说和被人们接受的主要原因。他更认为，因为这种限制，人与人之间，人与世界之间，都存在着一种冒险。所冒险者就是他在，就是万物和世界。但是，因为任何东西都可能成为所冒险者，所以，我们无法逃离这种带来威胁的冒险存在。在一次又一次的打击之后，人们退回到了自我中心，学会了保护。用里尔克的一句诗就是“那是纯粹之力的重力的统辖之所；/最终庇护我们的，是我们的无保护性”，但是，“站立的人们：如同饮料穿透了渴望，重力穿透了他。”这里的“重力”是指冒险，而“我们的无保护性”则是我们自我。我们以为退回了自身就可以保护了我们，但这根本改变不了我们所处时代的冒险。时代决定了我们的贫困无力，决定我们注定要被渴望和危险抛掷和倾斜，决定了我们因为看不到任何希望，而对时代的暗夜感到绝望和虚无。这时候，我们就不由地有了一个问题：我们如何拯救我们自己？如何让有着意志意求的存在者，诗意的栖居在大地上呢？
在我看来，海德格尔在《诗人何为》里并没有做出回答。他对里尔克这个“贫困时代的诗人”之诗的“敞开”和“冒险”等概念的思，只是指出了这个时代的现状。他所认识的诗人何为，不过是无力地回到了一种神圣的呼唤上来。这种呼唤其实在这个贫困时代是无力的，因为如他所见，诸神已经归隐，这个世界自尼采宣告了“上帝死了”之后，已经成为了一个“除魅的”世界（韦伯语）。
唯有语言之处，才有世界。这话说的是：唯有语言之处，才有永远变化的关于决断和劳作、关于活动和责任的领域，也才有关于专断和喧嚣、沉沦和混乱的领域。唯有世界之处，才有历史。语言在一更其原始的意义上来说是一财富。语言担保了人作为历史性的人而存在的可能性。（第229—230页）
此处揭示了语言与世界、历史的关联。“语言是存在之家”，这句话其实很简单。但如果把语言理解为交流的工具，我们是无法理解这句话的，因为海德格尔所极力反对的正是语言的工具观，工具是什么？工具就是摆在那里、随时供人拿来使用的东西。工具是你可用也可不用的东西，是不用的时候它对于你就毫无关系的东西。这种语言工具观把人和语言的关系二元论化了、相互外在化了，仿佛语言是在人之外的，人也是在语言之外的，但语言显
然不是这种东西。海德格尔说过，语言是人与生俱来就存在于其中的东西，人就在语言中，不可能离开语言而存在，人只能存在于语言之中，人也只有在先在于他的语言的引导下，才能理解自我和世界：语言预先给他规定了视野，引导着他的眼光，为世界赋予了意义并为世界命名，正是语言，使世界成其为所是，使万物成其为所是，语言对于人，就像他生息于其上的大地，就像他须臾不可或离的家园。人在语言中，所以海德格尔说：语言是存在的家。 他接着说：因为语言是存在的家，人先天地就被语言所贯穿、所引导，所以与其说是人在说话，不如说是语言在说话，是语言在借人的言语在说话，与其说是人在说，不如说语言在说，人的话语只是语言借以自我表达和自我延续的途径而已，而一个人的生命则只是一个民族的传统借以自我延续和繁衍的途径而已。海德格尔又说：正因为语言先于人，人在语言中，所以，人要有所言说，人要能够有所言说，首先要倾听语言，语言与其说是让人言说，不如说是让人聆听，因为人只有通过语言才能有所聆听，有所领悟。而要聆听，就首先要学会沉默，因为只有在沉默中，才能倾听，才能听到语言以及大地（以及存在、诗、真理、风、神、天道）的叮咛和教诲，人才能说出有意义的话。那些不首先聆听大地而一味说个不休、夸夸其谈的人，似乎一直在说，但他们其实什么都没说出，他们说的都是毫无意义的、人云亦云的“闲话”，那样的话，既然不是源于对于存在的倾听，因此也无法在存在的历史（以及人的心灵）中留下任何的痕迹，说过了，也就立刻像过眼云烟一般被忘记了。他认为，这种闲话或流言状态的人云亦云，却正是人们的日常话语、日常交流的常态，而最能代表这种话语的是大众媒体。
能够摆脱闲话的言说，即基于对存在的真切领会、能够道出存在的秘密、能够令大地澄明的言说，就是诗歌和真理，就是那种“大地上歌声如风”的话语，正是这种话语，才是语言的源头活水，才使一个民族的语言和精神生生不息。
总之，海德格尔的语言观，是一种与常规语言观完全颠倒的语言观。
‚诗意地栖居‛意味：置身于诸神的当前之中，受到物之本质切近的震颤。此在在其根基上诗意地存在——这同时表示：此在作为被创建（被建基）的此在，绝不是劳绩，而是一种捐赠。（第234页）
人必须本质上是一个明眼人，他才可能是盲者。……我们的非诗意的栖居，我们的栖居无能于采取尺度，乃起于狂热度量和计算的一种奇怪的过度。（第260页）
荷尔德林的诗蕴含着诗意的规定性而特别地诗化了诗的本质。„„荷尔德林在一种别具一格的意义上乃是诗人的诗人。 海德格尔哲学话语策略的特异之处不仅在于他可以随手抓过任何话题将听众引入存在的秘境，而且还在于他对这些话题的谈论方式。按习惯，讨论哲学这样深奥的话题，其话头应该徐徐地道出，让读者或听众做好心理的铺垫，以便跟得上说话者的思路，而在讨论的当中，则应该摆事实、讲道理，按部就班、有条不紊地展开论证，最后得出明确的结论，以便令听众心中有底，放心而归。但海德格尔的哲学话头却常常无端而来、无端而止，说话当中又常常无端地横生枝节、左顾而言他，倒颇有点禅宗当头棒喝的机锋。
试看一例：
“„„人诗意地栖居„„”此诗句引自荷尔德林后期一首以独特方式流传下来的诗歌。诗的开头曰：“教堂的金属尖顶，在可爱的蓝色中闪烁„„”倘我们要得体地倾听“„„人诗意地栖居„„”这个诗句，我们就必须审慎地将它回复到这首诗歌中。因此，我们要思量此诗句。
这是《“„„人诗意地栖居„„”》讲演的开头，而其结束则是用了荷尔德林而另一首诗《远景》。
再看一例，其题为《语言》的演讲是这样开始的：
“人说话。我们在清醒时说，我们在梦中说。我们总是在说。哪怕我们根本不吐一字，而只是倾听或者阅读，这是，我们也是在说。甚至我们既没有专心倾听也没有阅读，而只是做某项活动，或者悠然闲息，这当儿，我们也总是在说。
这次演讲同样是在一首诗的吟唱中结束的。
可以说，海德格尔开创了哲学话语和写作的新文体，而这在哲学史上的意义甚至比提出一种新的观点或问题来要重要，因为，一种新文体，一种新的话语方式，也就是一种新的运思方式，它在旧的哲学视野之外，展开了一个全新的视野，从而大大地拓展了哲学的疆域，赋于哲学以新的生机。
如果生活纯属劳累，/人还能举目仰望说：/我也甘于存在？是的！/只要善良，这种纯真，尚与人心同在，/人就不无欣喜/以神性度量自身。/神莫测而不可知？/神如苍天昭然显明？/我宁愿信奉后者。/神本是人之尺度。/充满劳绩，然而人诗意地，/栖居在这片大地上。我要说/星光璀璨的夜之阴影/也难与人的纯洁相匹。/人乃神性之形象。/大地上可有尺度？/绝无。（《万恶之源》第24—38行） 关于“人，诗意的栖居”海德格尔的阐释
“如果我们把这多重之间称作世界，那么世界就是人居住的家„„。作为人居于世界之家这一尺度而言，人应该响应这种感召：为神建造一个家，为了自己建造一个栖居之所。”“如果人作为筑居者仅耕耘建屋，由此而羁旅在天穹下大地上，那未人并非栖居着。仅当人是在诗化地承纳尺规之意义上筑居之时，他方可使筑居为筑居。而仅当诗人出现，为人之栖居的构建、为栖居之结构而承纳尺规之时，这种本原意义的筑居才能产生。”
——《„„人诗意地栖居》
“人诗意地栖居”，是德国古典诗人荷尔德林的诗句，哲学家海德格尔借诠释他的诗来解读存在主义，又以存在的维度解读诗，这是海德格尔艺术哲学与众不同的地方。显而易见，海氏的这一个“存在”，不是物质的“存在”。“为神建造一个家”，在他的语境里，无疑是追求“精神”上的“存在”说。他借以诗的多维语言去诠释隐藏在万物深处的神性，去揭开这一“存在之真”的神秘面纱，以达到他自己所信仰着的“此在”的彼岸。在海氏的论著中，他反复强调的是“筑居”与“栖居”的不同。“筑居”只不过是人为了生存于世而碌碌奔忙操劳，“栖居”是以神性的尺度规范自身，以神性的光芒映射精神的永恒。
树在。山在。大地在。岁月在。我在。你还要怎样更好的世界？你还要怎样更好的世界？人与世界和大地共同处于一个无限的宇宙系统，这三者本来就是平等的互相制约的关系，因此海德格尔认为不能用日常语言逻辑来对他们进行规定，只能运用“诗”，它们之间的关系
与其说是互相认识还不如说是“领悟”与“体验”。
众所周知，海德格尔有着荷尔德林情结。在19世纪，荷尔德林是一个孤独的诗人。一方面，他特立独行，终至疯狂；另一方面，他的诗作不为公众所知。其实作为诗人，他并不寂寞，因为在行家眼里，他有着崇高的地位，每一个时代都有他的热爱者。小说《许佩里翁》在1797年出版时即受到席勒的激赏。20年后，1814年，克莱门斯·布伦塔诺读到此书时，致信友人也称赞说它是德国“最优秀的作品之一”。再过20年，1839年，格奥尔格·赫尔维格撰文说荷尔德林是“最纯真的青春诗人”，“他偿还了德国最大的罪责”；1840年贝蒂娜·冯·阿尼姆说荷尔德林的诗作“体现了语言的神圣本质”。再过20多年，1861年，弗里德里希·尼采在致友人的信中向荷尔德林表示了崇高的敬意，称荷尔德林的诗歌“涌现出的是最纯粹、最柔美的情感”，它“出于自然之手，佳作天成，没有任何斧凿雕刻的痕迹”；“他向德国人民说出了苦涩的真理”；小说《许佩里翁》“用深刻、犀利的语言来反对德国人的野蛮习性”；“他对现实的厌恶是源于对德国的深切的爱”，“荷尔德林是真正的具有高品位的诗人。”
到了20世纪，荷尔德林声名鹊起。1905年，狄尔泰出版了他的著作《体验与诗歌》，其中收录了一篇论述荷尔德林的文章，得到了公众的理解，大获成功，形成了一股荷尔德林热。但是这种热情与其说是狄尔泰的佳作揄扬之功，还不如说是时代精神在作祟。因为狄尔泰的这篇文章早就于1867年发表过，尽管文章洞见深刻、文辞优美，但是在当时却无人喝彩。1913年罗伯特·赫林格拉特借着荷尔德林热开始着手编辑出版《荷尔德林全集》（1846年，荷尔德林去世3年后，曾经出版过2卷本的全集），其后赫林格拉特参加第一次世界大战，殒命疆场。1916年泽巴斯和皮格诺特续编，至1923年出版了6卷本的全集。海德格尔爱屋及乌，对赫林格拉特表示了极高的敬意，“荷尔德林与诗的本质”一文就是题献给他的，“论艺术作品的本原”一文中感人至深地提到的“在第一次世界大战中，荷尔德林的赞美诗与士兵的换洗衣服装在一起”的那位士兵就是他。1943年－1985年拜斯勒又编辑出版了一个8卷本的全集。
随着全集的编辑出版，荷尔德林愈来愈热。1916年，瓦尔特·本雅明在致友人的信中说荷尔德林是“黑夜中的光芒”；斯蒂芬·格奥尔格则更是颂辞潮涌。1919年，他在一篇名为“荷尔德林”的短文中，把荷尔德林誉为德国民族的“伟大看护人”，一批即将出现的诗人的“缔造者”和“先驱”，誉他为“恢复语言活力和复苏灵魂的人”，“德国未来的基石”，是“呼唤新的上帝的人”。
不过在上述所有的评论者中，没有一个人的评价超得过海德格尔。1、海德格尔认为荷尔德林是诗人之中的诗人，“他受诗之天命的驱遣，直写诗之本质”，是诗之本质的化身；
2、他将荷尔德林的诗作提高到哲学的高度，说他的诗与自己的哲学是“相隔很远的两座山峰的彼此接近”；3、他以一个大哲学家的身份，在大学课堂上公开讲授荷尔德林，从此在德国的大学课堂上树立了荷尔德林的丰碑。海德格尔为什么对荷尔德林具有如此高的热情呢？这是因为海德格尔心中的荷尔德林情结。我们可以从以下3个方面来理解。
首先，海德格尔与荷尔德林是同乡。他们同是康斯坦茨地区的人。一方面自己家乡出了这样的一个大名人，海德格尔从小就心存景仰；另一方面，荷尔德林对家乡莱茵河和康斯坦茨湖周围风光景色的赞美，海德格尔从小就口诵心维。上高中的时候，荷尔德林诗作就是海德格尔最爱读的书籍之一。尤其是，海德格尔与荷尔德林的青年经历极为相像。他们的家人都是希望他们成为牧师，而他们自己最后都选择了哲学作为心中的最爱——尽管海德格尔最后成了诗人哲学家而荷尔德林则成了哲学家诗人。
其次，他们都对古希腊有着深切的眷恋和赞美。荷尔德林希望做古希腊的隐士，海德格尔总是说其后的时代遗忘了存在，要跳过它们回到古希腊思想的丛林中作林中路的寻觅与歌吟。
第三，1933－1934年海德格尔做了一段短暂的“哲学王”的美梦之后，心意阑珊。45岁的海德格尔自此不再有1927年《存在与时间》中的那种“人上人”的锐气，更没有1929年初得大名时在《形而上学是什么》中的那种“科学的一切根株都死掉了”的狂妄。1966年，在回答《明镜》周刊记者的问题时，海德格尔还特意提到“„„在1934—1935年冬季学期，我第一次讲授荷尔德林。„„这是一次和纳粹主义的分手。”其实，这次分手与其说是思想上的，不如说是情感上的。海德格尔阐释荷尔德林不是思想上的奋进，而是出于情感上的发泄。他阐释的不是荷尔德林的那些至情至性的“祖国颂”，而是那些孤独的、带有理想与哀怨气质的、多少有点幽深莫测的诗作——“莱茵河”、“归家——致亲人”。一方面，像在外受过挫折的孩子，情感上总希望回家寻找温暖和安逸；另一方面，他要回到自己作为“哲学家”的“家”中，安身立命。就像陶渊明做不了官要唱一首“归去来兮辞”一样，海德格尔对荷尔德林诗歌的阐释就是他失意之时“诗意栖居”的心灵安慰。
心得：关于死亡
死亡是什么？意味着生命的终结，还是新世界的开启？已死之人无法向我们说明，存在者们出于对生命的好奇，亦或是对死亡的畏惧之心，不停地猜测推理，这一切就注定了死亡是个神秘的值得永恒讨论的哲学话题。
耶鲁大学开放课“哲学：死亡”的教授通过一系列论证摆出了自己的观点：不存在灵魂，且永生也不是一件好事情。这与海德格尔在《存在与时间》中阐述的观点异曲同工：死亡乃是触及终有一死的人的本质的东西：“我将要死”并不是世界中的一个外在和公开的事实，而是我自己存在的一种内在可能性。我随时可能会死，因此死亡就是我现在的可能性。我肯定会死，无论以何种方式，死亡又是我存在的极端性。死亡，是我各种可能性中最极端、最
绝对、最触及我的存在本质的一个。
海德格尔承认了死亡，也就意味着他承认了人的有限性。他曾试图深入探讨这一话题：人的有限性的体验，不在于其周界、延伸范围，而在于它存在的核心——人都是有限的，因为它的存在充满非存在。这矛盾的阐释触及到了人的存在价值的边缘，同时也陷入无限循环的不可知论。
谈及死亡，我们或许应该先探讨人是什么？由什么组成？在现代哲学上，一般有两种主流观点：二元论和物理主义。
二元论（Dualism）主张人由身体和灵魂（心灵）两部分组成。身体和心灵是两种完全不同的东西，身体是物质的、而灵魂是非物质的（不是由原子和分子构成的），且心灵指挥着身体。死亡就是指身体的死亡，灵魂离开肉体。
二元论肯定了灵魂的存在，是世界上各种宗教的存在基础：死亡后善良的灵魂飞升至天堂（基督教）、西天（佛教）、天庭（道教）等永恒乐土，而罪恶深重的灵魂都会入地狱受煎熬„„这些善恶是非的轮回报应，本质上也都是人们对于生命延续乃至永生的渴望。在此基础上关于精神与物质的归属性争论也由来已久。中国传统文化的主流思想儒家对鬼神之说避而不谈，一心探求尘世（即物质世界）的规范与法度。而盛行于西方世界的天主教关于精神与物质的分属却始终存在分歧。中世纪，宗教异端阿尔比派就提出了神学二元论。按照《旧约》说法：“最初是上帝创造了天地”，但是神学二元论认为：上帝创造精神，撒旦创造物质世界。灵魂是善良的，肉体是邪恶的，故而基督不是上帝的化身，而是上帝的密使。所以通过物质元素（圣礼、圣餐等）是亵渎上帝，而导致生儿育女（使更多的灵魂陷入邪恶——物质的肉体）的婚姻也应给予谴责。固然在中古时期，异端是一种背叛、错误与罪恶。但“手段总是落后于意图”，存在者对自我的探求之路不会因流血牺牲而停止。
物理主义（Physicalism）与二元论相对。主张世界的本质是由物质构成，没有精神（思维）的存在。 否认了精神体，认为人只有身体，且这个身体能实现多种功能。人实质就是一个物理对象、一个纯物质的存在。所谓的心灵实际上就是大脑的功能，一系列的情绪表达也只是肌肉的特殊运动，如微笑。死亡就是指身体丧失了正常的功能。他强调生命具有有限性。
古希腊自然派哲学家德谟克利特提出的原子理论可说是物理主义的源头。德谟克利特认为大自然由无数形状各异的原子组成，世间唯一存在的东西就只有原子和虚空，所谓的“灵魂”亦是由特别的“灵魂原子”构成。人死时，所有原子四处分散，各种生命活动也随之终止。以这类观点来看，万物都是靠其物理属性而存在的。例如质量，速度，等等。包括我们的思想和意识，也可以最终归纳到神经的生化反映和电流传输上去。所以小于普朗克长度的物体我们可以认为是不存在的，因为讨论它没有任何物理意义。
每个人对于哲学的本体论都有自己的见解，即使是在近代，存在主义也分为三大派：有神论的存在主义、无神论的存在主义和存在主义的马克思主义。
海德格尔吸收了尼采的唯意志主义，宣扬无神论的存在主义，提出忧虑和恐惧使人通向存在。他认为，存在不等于活着。植物和动物也活着，它们虽然存在，但并不需要思考存在的意义。人是唯一意识到自己存在的生物。海德格尔表示，一个东西只是在此（in itself）而人类却是此在（for itself）。所谓“此在”一般来说指我们人类现在的存在，而提问这种存在也是我们存在的一部分。我们因为此时在存在，此时在想而证实我们现在存在着，而我现在发问，因为我现在会存在，因而会发问。对存在的理解本身就确定了此在的存在，因此“存在先于本质”。他主张存在主义者乃是以人类为出发点。不同于祁克果等身为基督徒的存在主义哲学家，海德格尔的“无神论的存在主义”是基于“上帝已死”（尼采）的情况下对人类处境所做的无情分析。也因此，他的人文主义对于人类处境的观点要比文艺复兴时代的人文主义者悲观得多。
尼采喊出“上帝死了”，认为我们应该重视生命本身，而不必对历史和他所谓的基督教的“奴隶式道德”过于注意。他希望造成“对所有价值的重新评价”，使强者的生命力不会受到弱者的拖累。根据尼采的说法，基督教和传统哲学已经脱离了真实世界，朝向“天堂”或＂观念世界＂发展，而人们过去认为的“真实”世界事实上是一个“伪世界”。他说：“要忠于这个世界。不要听信那些让你有超自然期望的人。”（《苏菲的世界》，作家出版社2010年第2版，第473页）
海德格尔对于死亡的分析有两个基本方向。在《人，诗意的栖居》中，面对荷尔德林的疑问：“在贫困时代里诗人何为？”他道：“世界黑夜的时代之所以贫困，不光是因为上帝之死，而是因为，终有一死的人甚至连他们本身的终有一死也不能认识和承受了。”在这里，死亡意味着终结，死亡是在生命（肉体，而无心灵）的终点才出现的事件。死，只是单纯地对生命进行否定，它终结了一个生命，与过程无关。而存在者往往习惯并满足于繁杂的过程，害怕着改变、恐惧着终点，对死亡的恐惧是存在者们的一种生存本能。当下我们所谓的“拖延症”实质上就是一种对终点、对死亡的恐惧。
另一个是将死亡看做消失，不复存在。这个方向把人与世界联系在一起，他认为，在人尚未出现之前，世界就已经存在着，而人死之后，世界依然存在。“人，向死而在”，“死亡是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。”，“刚一存在，人就立刻老得足以去死。”，在此基础上，海德格尔从生存论将死亡概括为“最本己的，无所关联的，超不过的可能性”。死亡向来我属，在死亡到来之时，此在与其他此在的一切关系都被解除。同时这种可能性又是极端的不可逾越的可能性。此在只要生存就被抛入这种可能性，他已委托给他的死亡。
在死亡面前，此在具有“畏”的情绪，畏的原因就是此在“能在”。正如前文所述，“畏”死不是此在的一种偶然性软弱，而是此在的基本现身情态。当人领悟到他们活在世上，总有一天会死，而且没有什么意义可以攀附时，他们就会愈加“恐惧”。（祁克果在形容人存在的处境时，也用过这个字眼。）畏与怕有着本质区别。怕之所怕是现实的威胁，是具体的，而畏之所畏是不具体的，不现成的。当人存在于没有意义的世界时会感到疏离。这种疏离感会造成绝望、烦闷、厌恶和荒谬等感觉，一如二十世纪的都市人群。为了达到不畏，此在更要听从良知的呼声，审视本身的能在，承担此在的责任。海德格尔强调，人绝对不能放弃他对自己行动的责任，也不能以我们对生活的期望为理由逃避为自己做选择的责任。存在的意义就是要创造自己的生命。
同时，对死亡的不同态度亦可以延伸出东西方对待悲剧态度的差异。不同于唯心主义的英雄史观，唯物主义历史观从社会存在决定社会意识出发，坚持群众史观，认为人民群众是历史的创造者。一个区域、国家的性格由社会主体体现出来。海德格尔提出“人，向死而在”，死是凝重的，有责任的。这道出了西方社会自古以来对死亡所抱有的态度。
早在雅斯贝尔斯划分的“轴心时代”，苏格拉底就提出“认识你自己”的口号。做自己的英雄，西方民众天生从骨子里就热爱冒险，向往自由，并勇于承担随之而来的风险。亚里士多德补充道：人类是天生社会性动物。这注定了人附有政治性，很多时候为了理想我们身不由己，逃不开命运甚至是死亡。与自然的搏斗充满了危险，西方的英雄大多是悲剧式人物，也因此，悲情的命运悲剧深受人们的追捧：一如埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》就鲜明地表现了光明需要以无尽的苦刑为代价。索福克勒斯笔下的《俄狄浦斯王》：想方设法地避开杀父娶母的命运，殊不知所做的每个举动都加速了命运的进程。
“人们不仅被无所不在的死亡事实所惊吓，而且被另一世界无所不在的痛苦折磨所震惊。教会并不鼓励教徒们去想他们不付出什么代价就可以获得直接升入天国的特权。无须涤罪，一个濒死之人最好的期望是炼狱中的痛苦——有许多布道者会高兴地告诉他们，炼狱中的痛苦可能要大过他们在尘世间经历过的痛苦。末日审判一直是基督教艺术展现的一个重要题目„„我们这里对于一个衰亡的文明有一种完美的象征主义，每一个地方，死亡想象似乎
都占优势。”（《西欧中世纪史》第六版，布莱恩·蒂尔尼 西德尼·佩因特著，袁传伟译，第527页）
在中世纪基督教赎罪式的生存文化中，死亡一直是世人生存的终极目标，可以算作是另一种“向死而在”。人们出生伊始，就被迫地认识并习惯自身和世界固有的黑暗面，正视死亡，用一生的时光来准备接受代表死亡的不同寻常的残忍。与基督为世人而牺牲的高尚节操相比，人生中所遇到的种种苦难痛苦就显得微不足道了。唯有拥有坚毅的性情，才能更大限度地实现人生中无穷多的可能性。谢林肯定了英雄具有悲剧性：“英雄应当为反对劫运而拼搏，否则就根本不会有斗争，不会有自由的表现；英雄应当在屈从于必然的情况下被战胜，但又不愿让必然在未被战胜之后变成胜利者，英雄就应当连这个命中注定的罪过也自愿赎回。这就是自由的最伟大的思想和最高的胜利——欣然为不可避免的罪恶而受惩罚，以便用失去来证明自由，在牺牲的同时表现出他的自由意志。”悲剧的主角是英雄，英雄之悲剧性在于不屈地反抗命运给予的劫难而最终趋于失败。失败见证其悲剧性，不屈见证其崇高性。从古希腊的命运悲剧至文艺复兴时期的性格悲剧，从19世纪的社会悲剧至20世纪的日常悲剧，西方的悲剧意识不断演变，但始终不变的是人们对悲剧从一而终的热爱。
在古代中国，孔子则视死亡为言谈禁区：未知生，焉知死？儒家的思想重点落在“生”，讨论如何生存，基调昂扬。“死”在《论语》中出现了38次，却只是单纯作为生命终结的标志性符号：士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？“如何生？”始终为讨论焦点。以“中和”为美、兴于诗，立于礼，成于乐„„大同社会、桃花源自然而然地提了出来，并且口口相传。主流文化因为政治立场向民众宣扬了太多诸如桃花源的美梦，在缺少文化根基的民众中口口相传，代代累积，形成了以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神。这的确创造了中国的辉煌历史，但是另一方面，人们竟承受不来死亡等痛苦。
在古代，农民作为社会的主体为生计所累，日出而作，日落而息，居住极端分散，社交活动极不方便。俗语有言：庄稼人要得乐，看戏耍社火。在为数不多的节日氛围中，众人聚在一起乐呵乐呵，这更加剧了国人的喜剧偏好甚至是执念：过程无论怎样残忍，结局定要团圆美满：苦守寒窑十八年的王宝钏终于在戏里过上了十八天的夫妻和乐生活。而如果主角注定逃不开死亡，死后重生也罢、相约来世也好，也要让民众看到团圆的征兆：女鬼聂小倩与宁采臣的悲欢离合。无法容忍悲剧，元稹笔下的可悲可叹崔莺莺，愣是转为了才子佳人幸福快乐的《西厢记》。
多数中国人都下意识地躲避着悲剧的残忍，无法承受悲剧的痛苦。即使是在今天，原应悲壮的抗日历史也被这种堪称懦弱的心理改成了抗日雷剧、神剧。过度地娱乐化这段历史，不仅是一种病态心理，更是不尊重为了和平而战死沙场的英魂！我们可以将剧本改为一马平川，但如何将人生磨难改写？有些人激流勇上，成为了英雄，但多数国人则是将同情心转向自身，没信心与毅力改变环境，那就在内心假想自己取得了胜利。如此，成就了鲁迅先生笔下的无数阿Q，也成为了国人的劣根性之一。正如先生所讲：“悲剧是将有价值的东西毁灭给人看，喜剧将那无价值的东西撕破给人看”。（《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第297页）唯有正视自身，正视死亡，正视历史，我们才能放下包袱，迈步向前。
非常喜欢《西欧中世纪史》的结语，伟大的成就不是获得了怎样的胜利，而是我们战胜了“死的愿望”：
“中世纪最后100年中，欧洲各国都发生了史无前例的瘟疫、战争、分裂，以及经济衰退，它们几乎同时发生并相互交替。面对天灾人祸，人们没有失去勇气，没有屈从于“死的愿望”。相反，他们努力工作，尽力解决遇到的种种问题，创造出早期近代世界的体制。这样，中世纪后期的“动乱年代”并没有导致西方文明的崩溃，而是走向扩张和成功的新时代。不同于古代罗马的居民，中世纪欧洲人民将理智与勇气贯彻于他们的行动，因而避免了新的
黑暗时代的威胁。这是中世纪文明最伟大的成就。”（《西欧中世纪史》第六版，布莱恩·蒂尔尼 西德尼·佩因特著，袁传伟译，第580页）