第三讲 中国文化的类型和特点 （1学时）
第一节 中国文化的伦理类型
任何一种文化类型的产生，都离不开特定的自然条件和社会历史条件。这就是在特定自然地理环境下的物质生产方式和社会组织结构。简言之，从地理环境看，中国处于一种半封闭状态的大陆性地域，与西方地中海沿岸的民族有很大的不同；从物质生产方式看，中国文化植根于农业社会的基础之上，封建的小农经济在中国有几千年的历史，这与中亚、西亚的游牧民族、工商业比较发达的海洋民族也有很大的不同；从社会组织结构看，宗法结构在中国漫长的历史中成为维系社会秩序的重要纽带，专制制度在中国延续两千年，这在世界文化史上也是极为罕见的。
上述独特的历史条件——半封闭的大陆性地域、农业经济格局、宗法与专制的社会组织结构，相互影响和制约，形成了一个稳定的生存系统，与这个系统相适应，孕育了伦理类型的中国传统文化。这种文化类型不仅在观念的意识形态方面发生着久远的影响，而且还深刻地影响着传统社会心理和人们的行为规范。例如，孝亲敬祖、尊师崇古、修己务实、不佞鬼神、乐天安命，等等，这些在几千年农业宗法社会环境下形成的社会心理和观念，渗透到传统文化的方方面面。正因为如此，斯宾格勒（0swald Spengler 1880－1936）才把道德灵魂当做中国文化的基本象征符号，黑格尔（1770－1831）才说:中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的家庭孝敬。
有人说，如果把西方的文化视为“智性文化”，那么中国文化则可以称之为“德性文化”。这种说法有一定道理。但是，中国传统文化之重”德”，并不是说它轻”智”，它是一种德智统一、以德摄智的文化。在对待人与自然的关系上，它十分注重二者之间的和谐与统一，几乎到了有一种伦理关系在其中的地步：人，出于自然，以天地为父母，以万物为朋友，其精神（古人称之为”气”）可以与天地相通。因此可以说，人的“德”出自于天地自然，人与天地自然可以“合其德”。因此中国古代有“天命有德”的观念。这种文化观念，同欧洲文化的注重人与自然的对立，中东和印度文化的注重超自然的神，都有所不同。北宋哲学家张载有一段精辟的话。他说：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体；天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。（《正蒙·乾称篇》）
在这里，把天地看作是父母，把百姓看作是兄弟，把万物看作是朋友。也就是说，把人伦的观念，贯彻到天地万物之中，这正典型地代表了中国文化的伦理型特色。因此我们也可以说，中国古代文化是一种天地合德的伦理类型。
张载还认为，人，作为天地大家庭的一员，应该担当起自己的责任：“尊高年所以长其长，慈孤弱所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕qiong2独鳏寡，皆吾兄弟之颠连无告者也，于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。”（同上）张载把尊高年、慈孤弱、怜惜残疾鳏寡称之为”孝”，把”
孝”的范畴广义化了。实质上，中国文化中爱好和平、尊重他人的精神，与此是有着某种内在联系的。
中国文化的伦理型特征，在社会根源上，主要源于中国古代社会宗法体系的完善及其影响的长期存在。
与世界各国不同，中国是在血缘纽带解体不充分的情况下步人文明社会的，从而形成了独特的宗法体系。与之相联系，血亲意识，即所谓“六亲”（父子、兄弟、夫妇）、“九族”（父族四、母族三、妻族二）的观念继续构成社会意识的轴心，而且其形态在后来的发展中愈益精密化。经过历代统治者及其士人的加工改造，宗法体系下的血亲意识有的转化为法律条文（如“不孝”成为犯法的“首恶”），更主要的是形成宗法式的伦理道德，长久地左右着人们的社会心理和行为规范。
在社会心理方面，中国人向来对血缘关系格外注重，其语言表现是亲属称谓系统的庞杂精细。这一系统不仅如同世界诸多民族一样纵向区分辈分，而且在父母系、嫡庶出、长幼序等等横向方面也有极严格的规定。例如英语中uncle和aunt的汉语对应词，竟有伯父母、叔父母、姑父母、舅父母、姨父母等五种之多。与此相联系，中国人往往怀有浓烈的“孝亲”情感，这种情感不仅表现为对死去先祖的隆重祭奠，更表现为对活着的长辈绝对孝顺，所谓“百善孝为先”。“尊亲”成为中华民族古已有之的道德传统。在中国文化系统内，孝道被视为一切道德规范的核心和母体，忠君、敬长、尊上等等，都是孝道的延伸。“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”（《孝经·开宗明义》）。中国人虽然也崇拜天神，但无希伯莱人、印度人、阿拉伯人那样的虔诚和狂热，耶稣受难曾激发起欧洲人无以名状的心灵震撼，而中华民族却以“如丧考妣”来形容悲伤至极的情感。从这个意义上说，纲常伦理观念如同一具庞大严密的”思想滤清器”，阻挡、淡化了宗教精神对国民意识的渗透。与基督教、伊斯兰教、印度佛教相比，中国宗教在禁欲、绝亲等关系世俗人伦的方面，总是留有充分的余地。佛教传入中国以后，正是由于在尽孝、尽忠这两大伦理观念上有所修正，汉译佛典甚至伪造《父母恩重经》，阐发孝道，宣扬忠君，这才获得民众的理解，得以顺利发展。
作为社会心理状况的理论升华，伦理道德学说当仁不让地成为中华学术的首要重心，影响之大，导致道德论与本体论、认识论、知识论互摄互涵，畛zhen3域不清。在古希腊、罗马，人们关注的重心不是人际伦常关系，而是大自然和人类思维的奥秘，主体与客体二分、心灵与物质对立的观念深入人心，宇宙理论、形而上学得到较充分的发展。以柏拉图为代表的古希腊哲学体系三分为思辨哲学、自然哲学和精神哲学，此后直到近代，西方以”求真”为目标的学术范式一脉相承，宇宙论、认识论与道德论各自独立发展，虽有联系，但从未混淆不分。
中国则不同，人伦效法自然，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章）。自然亦被人伦化，天人之间攀上了血亲关系，君王即”天子”从而形成了天人合一、主客混融的观念。中国古代的知识论从未与道德伦理学说明晰地区分开，为学的目标主要固在于求”真”——探索自然奥秘，而更在于求”
善”——追求道德觉悟。外在的自然界既未被当做独立的认知对象与人伦相分离，以外物为研究对象的科学便遭到冷遇和压抑，自然科学、分析哲学因此难以获得充分的发展，伦理道德学说却延绵不断，甚至成为众多学科门类的出发点和归宿。政治学成为道德评判，政事被归结为善恶之别、正邪之争、君子小人之辨；文学强调教化功能，成为”载道”的工具，史学往往以“寓褒贬，别善恶”为宗旨；教育更以德育居首，所谓“首孝悌，次见闻”（《三字经》），“行有余力则以学文”（《论语·学而》），知识的传授倒退居其次。至于哲学，在中国文化体系中则往往与伦理学相混融，主要是一种道德哲学。这一点在儒学中体现得尤为鲜明。正如梁启超所说：“儒家舍人生哲学外无学问，舍人格主义外无人生哲学。”
宗法社会特定的伦理型文化，自有其正面的积极效用。
1.在中国文化系统里，强调在道德面前人人平等。如孟子说“人皆可以为尧舜”，王阳明说“满街都是圣人”，都是肯定凡夫俗子也可以通过道德修养达到最高境界。与此同时，伦理型文化对包括君主在内的统治者也可以形成道德制约和严格要求。自周朝开始，帝王死后有谥号，群臣根据其德行政绩加一概括语，褒者如成、康，贬者如幽、厉。这种人格评判式的道德制约，在缺乏分权制的古代中国，所发挥的社会调节功能不可低估。
2.伦理型文化在特定历史条件下，还能鼓舞人们自觉维护正义，忠于国家民族，抵御外来侵略，保持高风亮节。
千百年来，无数“舍生取义”、“杀身成仁”的志士仁人，都从传统道德伦理思想中汲取营养，立德，立功，彪柄千秋。
当然，伦理型文化也有其消极的一面。它将伦理关系凝固化、绝对化，以致在某种程度上又成为人身压迫、精神虐杀的理论之源。我们要对它进行具体分析，批判地继承其中优秀的文化遗产，剔除其糟粕，创造性地建设中国的新文化。
第二节 中国文化的特点
除了已在上节揭示中国文化的伦理类型这个总的特征之外，还可从以下几个方面集中论述一下中国文化的特点问题。
一、强大的生命力和凝聚力
在世界文化之林中，有四大文明古国，也曾经出现过许多优秀的文化体系。英国历史学家汤因比（Amold Toynbce，1889－1975）认为，在近6000年的人类历史上，出现过26个文明形态，但是在全世界只有中国的文化体系是长期延续发展而从未中断过的文化。这种强大的生命力，是中国文化的一个重要特征。
中国文化的强大生命力，表现在它的同化力、融合力、延续力和凝聚力等诸方面。
所谓同化力，是指外域文化进人中国后，大都逐步中国化，融人中国文化而成为其一部分。在这方面，最有代表性的例子莫过于佛教文化的传人和中国化。佛教开始流传于尼泊尔、印度、巴基斯坦一带，并不是中国本土的文化，在公元1世纪的两流之际开始传入中国，经过魏晋、隋唐几百年，佛教高僧的东渡，佛
教经典的翻译，中土僧人的西行求法，都不能使佛教文化完全征服中国的士大夫。佛教传播的结果，一部分变为中国式的佛教（如禅宗），一部分反而消融于宋明理学之中，成为中国文化的一部分。
所谓融合力，是指中国文化并非单纯的汉民族文化或黄河流域的文化，而是在汉民族文化的基础上善于有机地吸收中国境内各民族及不同地域的文化——如荆楚文化、吴越文化、巴蜀文化、西域文化等，形成具有丰富内涵的中华文化。中华各民族文化，例如历史上的匈奴、鲜卑、羯、羝、羌、契丹、辽、金等民族的文化，都融会于中国文化的血脉之中。没有这种融合，也就没有中国文化的博大精深。当然，各地域、各民族文化的融合，也包含有”同化”的意义。
中国文化的同化力和融合力，是在历史中形成的，因此它不是简单的偶然的文化现象，而是一种文化生命力的表现。具有如此强大的文化生命力的民族，在世界历史上都是少见的。英国历史学家汤因比在20世纪70年代初，曾与日本学者、社会活动家池田大作有过一次著名的对话，在这次对话中，他指出，“就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验”。
中国文化的同化力和融合力，是其无与伦比的生命延续力的内在基础。 在人类历史上，多次出现过因为异族入侵而导致文化中绝的悲剧，如印度文化因雅利安人入侵而雅利安化，埃及文化因亚历山大大帝占领而希腊化、恺撒占领而罗马化、阿拉伯人移入而伊斯兰化，希腊、罗马文化因日耳曼蛮族人侵而中绝并沉睡千年。但是在中国，此类情形从未发生。文化学界有人将七个古代文化——埃及文化、苏美尔文化、密诺斯文化、玛雅文化、安第斯文化、哈拉巴文化、中国文化——称为人类原生形态的”母文化”。而在它们之中，惟有中国文化一种，历经数千年，持续至今而未曾中辍，表现出无与伦比的延续力。
这种强健的生命延续力的成因是多方面的。东亚大陆特殊地理环境提供了相对隔绝的状态，是其缘由之一。而中国文化长期以来以明显的先进性多次“同化”以武力人主中原的北方游牧民族，反复演出“征服者被征服”的戏剧，也是一个重要原因。
在漫长的历史年代里，中国文化虽未受到远自欧洲、西亚、南亚而来的威胁，但也屡屡遭到北方游牧民族的军事冲击，如春秋以前的“南夷与北狄交侵”，十六国时期的“五胡乱华”，宋元时期契丹、女真、蒙古人接连南下，明末满族入关。这些勇猛剽悍的游牧人虽然在军事上大占上风，甚至多次建立起强有力的统治政权，但在文化方面，却总是自觉不自觉地被以华夏农耕文化为代表的先进的中原文化所同化。匈奴、鲜卑、突厥、契丹、女真、蒙古等游牧或半农半牧民族在与先进的中原文化的接触过程中，几乎都发生了由氏族社会向封建社会的过渡或飞跃。军事征服的结果，不是被征服者的文化毁灭、中绝，而是征服者的文化皈依和文化进步。而在这一过程中，中国文化又多方面地吸收了新鲜养料，如游牧人的骑射技术，边疆地区的物产、技艺，从而增添了新的生命活力。
中国文化的强大生命力还表现在它具有历久弥坚的凝聚力。这种凝聚力具
体表现为文化心理的自我认同感和超地域、超国界的文化群体归属感。早在公元前1000年的西周时期，中华先民便有了“非我族类，其心必异”的观念，表达了从文化心理特质上的自我确认。到了近代，中国人更自觉地意识到：
中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。故《春秋》之义，无论同姓之鲁卫，异姓之齐宋，非种之楚越，中国可以退为夷狄，夷狄可以迸为中国，专以礼教为标准，而无有亲疏之别。其后数千年，混杂数千百人种，而称中华如故。以此推之，华之所以为华，以文化言之可决也。
正因为如此，直到今天，数以千万计浪迹天涯的华侨华裔，有的已在异国他邦生儿育女，传宗接代，但他们的文化脐带，仍然与中华母亲血肉相依，在他们的意识与潜意识中，一刻也未曾忘记自己是中华儿女，炎黄子孙。已定居巴拿马几代，并且在政界取得显赫地位的一位华裔这样说道：”别看我们完全不懂中文，我们的思想、举止都是非常中国式的。”美籍华人、诺贝尔物理学奖得主杨振宁教授也说：“我觉得中国传统的社会制度、礼教观念、人生观，都对我们有极大的束缚的力量。”肺腑之言，拳拳之心，都是中国文化强劲凝聚力的生动体现。
二、重实际求稳定的农业文化心态
中国传统文化是一种农业文化。所谓农业文化，并非说构成这种文化的物态成分中没有其他产业的产品，而是说整个文化的物质基础的主导方面和支配力量是在自然经济轨道上运行的农业。
黄河、长江哺育的亚洲东部这片肥沃的土地，为中华先民从事精耕细作的农业生产提供了极为优越的条件。几千年来，中国人的主体——农民，“日出而作，日入而息，凿井而饮”，躬耕田畴，世世代代、年复一年地从事简单再生产，成为国家赋役的基本承担者，这就注定了中国古代文化的农业型物态特征，并在此基础上形成独具一格的“实用——经验理性”，如重农、尚农的社会共识，重实际而黜玄想的务实精神，安土乐天的生活情趣，包含循环与恒久意识的变易观念，等等。
在以农业为生存根基的中国，农业生产的节奏早已与国民生活的节奏相通。我国的传统节日，包括最隆重的春节，均采源于农事，是由农业节气演化而成的，并不像许多其他民族那样，节日多源于宗教。在这样的文化氛围内，重农思想的产生便是顺理成章的事情。中国人很早就认识到农耕是财富的来源。《周易》说：“不耕获，未富也。”（《象传·无妄》）中国“礼”文化的创导者周公也说：“呜呼，君子所其无逸，先知稼穑之艰难，乃逸。”（《周书·元逸》）认为统治者要求得社会的安定，首先必须懂得农耕的重要和农人的艰辛。
战国中期的商鞅更把“尚农”作为富国强兵的基础。他下令免三晋客民军役三世，使其安心农业生产；又让农人固定居住，不得迁徙，以防脱离生产；还采取种种措施，令各类非农业人口转人农事，以制止“不作而食”，由此形成的”重农抑商”政策，对后世影响深远。《吕氏春秋》则从理论上发挥了重农思想，认为“霸王有不先耕而成霸王者，古今无有，此贤者不肖之所以殊也”（《吕氏春
秋·上农》），把发展农业看成是成就霸业的基础。
大部分成书于战国时期的《管子》认定“孝弟力田者”，即农人是社会的中坚，提倡以农为“本”，以工商为“末”，反复劝诫统治者要务本以安邦，重本而抑末。帝王们也深知农业繁荣是国固邦宁的根柢所在，如汉文帝刘恒颁布重农诏曰：“农，天下之大本也，民所恃以生也。而民或不务本而事末，故生不遂。”（《汉书·文帝纪二年》）历代思想家阐扬重农的言论更是不胜枚举，“农本商末”、重农抑商的观念在中国式的农业社会可谓根深蒂固。
务实精神是“一分耕耘一分收获”的农耕生活导致的一种群体价值趋向。中国民众在农业劳作过程中领悟到一条朴实的真理：利无幸至，力不虚掷，说空话无补于事，实心做事必有所获。这种农人的务实作风也感染了士人，“大人不华，君子务实”是中国贤哲们一向倡导的精神。章太炎说：“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验。”比较准确地刻画了以农民为主体的中国人”重实际而黜玄想”的民族性格。正是这种民族性格使中国人发展了“实用——经验”理性，而不太注重纯理论的玄思，亚里士多德式的不以实用为目的、而由探求自然奥秘的好奇心所驱使的文化人，较少在中国产生。作为农耕民族的中国人，从小农业的简单再生产过程中形成的思维定势和运思方法是注意切实领会，并不追求精密谨严的思辨体系，他们被西方人称赞为“最善于处理实际事务的”的民族。
“安土乐天”的生活情趣，更是直接从农业文明中生发出来的国民精神。作为一个农业民族，中国人采用的主要是农业劳动力与土地这种自然力相结合的生产方式，他们建立的自然经济社会是一种区域性的小社会，与外部世界处于封闭状态。农民固守在土地上，起居有定，耕作有时。安土重迁是他们的固有观念。《周易》称：“安土孰乎仁，故能爱。”（《系辞上》）《礼记》称：“不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身。”（《哀公问》）先民所追求的是在自己的故土从事周而复始的自产自销的农业经济所必须的安宁和稳定。以“耕读传说”自豪，以穷兵黩武为戒。所谓“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”（《论语·子路》），所谓“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治”（《墨子·兼爱上》），便是农业社会古圣先贤和庶民百姓的共同理想。
包含着循环与恒久意识的变易观念，与农业文明存在着深刻的内在联系。作为一个农业民族，中国人受到农业生产由播种、生长到收获这一循环状况以及四时、四季周而复始现象的启示，使之产生一种循环论的思维方式。正如《易传》所概括的“寒往则暑来，暑往则寒来。”政治生活中朝代的盛衰更迭，治乱分合的往复交替，所谓“天下大势，分久必合，合久必分”。以及人世间的种种变幻离合，更强化了人们的循环观念，而金、木、水、火、土“五行相生、相克”的公式，便是循环论自然观与社会观的哲学表征。
循环论是盛行于农业社会的一种推原思维。这种思维的特点是出发点与归宿点“重合”。这恰恰是农业生产的周期性和植物从种子到种子周而复始衍化所
暗示的。这类思维方式长期制约着中国人的思想方法。汉、晋后流行于中国的佛教，其因果报应、修行解脱说，也是一种循环论。而将儒、佛、道三家思想汇合的宋明理学，其历史观也是循环论，邵雍的“元、会、运、世”周而复始的模式即是典型。
农业社会中的人们满足于维持简单再生产，缺乏扩大社会再生产的能力，因而社会运行缓慢迟滞。在这样的生活环境中，很容易滋生永恒意识，认为世界是悠久的、静定的。中国人往往表现出习故蹈常的惯性，好常恶变。反映在精英文化中，则是求“久”的观念应运而兴，《易传》所谓“可久可大”，《中庸》所谓“悠久成物”，《老子》所谓“天长地久”、“深根固蒂长生久视”，董仲舒所谓“天不变道亦不变”，都是这种观念的典型表述。反映在民间心态中，便是对用具追求“经久耐用”，对统治方式希望稳定守常，对家族祈求延绵永远，都是求“久”意识的表现。
当然，农业生产也向人们反复昭示着事物的变化和生生不已，因此，与恒久观念相辅相成，变易观念在中国也源远流长，影响深远，如《易传》所谓“日新之谓盛德，生生之谓易”，”刚柔相推而生变化”（《系辞上》〕，老子所谓“大曰逝，逝曰远，远曰反”（《老子》第二十五章）。这种变易观带有很明显的循环论特征。变易、循环和恒久在中国文化中很自然地结合、统一起来，其主要表现形态就是寓变易于保守之中，如汉武帝的“复古更化”，“复古”是承继尧舜三代道统，“更化”是以儒家哲理改变秦代遗留的恶俗；又如王安石变法、张居正改革、康有为变法都是某种程度上的“托古改制”。这种以复古求变今的思路，正是农业经济所养育的中国文化在变易观上的独特表现。
三、以家族为本位的宗法集体主义文化
中国古史的发展脉络，不是以奴隶制的国家代替由氏族血缘纽带联系起来的宗法社会，而是由家族走向国家，以血缘纽带维系奴隶制度，形成一种“家国一体”的格局。这样，氏族宗法社会的解体在我国完成得很不充分，因而氏族社会的宗法制度及其意识形态的残余大量积淀下来，几千年中，全社会并未长期存在如同古代印度和欧洲中世纪那样森严的等级制度，社会组织主要是在父子、君臣、夫妇、长幼之间的宗法原则指导下建立起来。
宗法制度在中国根深蒂固，不仅由于氏族社会解体极不充分，还由于此后自然经济长期延续，“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的村社构成中国社会的细胞群，而这些村社中又包含家庭宗族与邻里乡党两大网络，由家庭而家族，再集合为宗族，组成社会，进而构成国家。这种社会结构给宗法制度、宗法思想的迁延、流播提供了丰厚的土壤。战国时期的社会大变革，对宗法制度虽有所冲击，但以家庭为细胞的农业自然经济和血缘宗族关系，并没有撼动。此后两千多年，中华先民始终以宗法氏族社会传说的圣人——尧舜为圣人，以宗法氏族社会的“大同世界”为理想的社会境界，社会组织结构长久地笼罩在父系家长制的阴影之下，父是家君，君是国父，家国一体，宗法关系渗透到社会生活的最深层。
以家族为本位的社会关系的基本单元是“宗族”。在宗族内，每一个人都不
被看作是独立的个体，而起码要和上下两代人（即父、子）发生关联，这样，父亲、自己、儿子就形成三代，这是一个以“自己”为核心的最基本的“宗族”。由三代分别向上、向下延伸，还可以形成分别以自己的父亲、自己的儿子为核心的另外两个最基本的宗族，实际上形成了三个同心圆。如果仍以“自己”为核心来考虑的话，这三个同心圆一共包括了五代，即从自己的祖父到自己的孙子形成两层圆圈。就人的自然寿命而言，这五代人是可以同时在世的。如果将以”自己”为核心的这两层圆圈分别再往上往下延伸，上至自己的”高祖”，下至自己的”玄孙”，这样就一共包括九代，形成四层圆圈。这就是《礼记·丧服小记》中所说的“亲亲，以三为五，以五为九”，至九而“亲毕”。由此我们可以看到，在宗法观念下，个人是被重重包围在群体之中的，因此，每个人首先要考虑的，是自己的责任和义务，如父慈、子孝、兄友、弟恭之类，个人的权利则显得不那么重要。这就是所谓的”人道亲亲”。《礼记·大传》中释”人道亲亲”说：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。”由尊祖到敬宗再到收族，整个社会就团结起来、统一起来，这正是儒家的思路。
从”亲亲”的观念出发，可以引申出对君臣、夫妻、长幼、朋友等等关系的一整套处理原则，这些处理原则是以”义务”观念为核心的。儒家经典《大学》中提出”知止”的范畴，”知止”具体表现在“为人臣止于敬”，“为人子止于孝”，“为人父止于慈”等等。这些都是“义务”的概念。《论语》中记载，孔子上朝的时候，君主没到来之前，与下大夫说话，”侃侃如也”（温和而快乐）；与上大夫说话，”阊阊如也”（正直而恭敬的样子）；君主来了之后，“敞踣如也，舆舆如也”（恭敬而心中不安，而又行步安详有礼貌）（见《论语·乡党篇》）。这则材料生动地说明了孔子非常注意掌握自己行为的分寸，把自己在特定环境下的”角色”义务处理得十分恰当。正是由于传统文化重家族轻个人、重群体轻个体，因而总是强调个人在群体中的义务和责任，而忽略了个人在社会中的权利，也就使得”人皆可以为尧舜”这样的道德平等意识仅仅成为一种理想，而与“权利”相联系的“法制”观念在这样的系统之内没有用武之地，这正体现了传统文化的二重性。
说明：1．由“己”到“祖父”为3代，由“己”到“孙”亦为3代，由“己”之孙到“己”之祖父为5代。
2．由”己”到”高祖”为5代，由”己”到”玄孙”亦为5代，由”己”之玄孙到”己”之高祖为9代。
四、尊君重民相反相成的政治文化
长期运作于中国的农业自然经济，是一种商品交换欠发达、彼此孤立的经济。在这种土壤中生长起来的极度分散的社会，需要高高在上的集权政治加以统合，以抗御外敌和自然灾害，而人格化的统合力量则来自专制君主。因此，“国不堪贰”的尊君传统乃是农业宗法社会的必然产物。另一方面，农业宗法社会的正常运转，又要仰赖以农民为主体的民众的安居乐业，如此方能为朝廷提供租税赋役，保障社会所需的基本生活资料，社稷家国方得以保全，否则便有覆灭崩溃
之虞。因此，“敬德保民”、“民为邦本”的思想传统也是农业宗法社会的必然产物。“尊君”和“重民”相反而又相成，共同构成了中国传统政治文化的一体两翼。
中国农业社会由千百个彼此雷同、极端分散的村落和城镇组成。但是，对外抗御游牧人的侵袭，对内维持社会安定又是这个农业社会的全民性需要，这就有建立统一的、权威巨大的帝国的必要。然而，农业型的自然经济决定，不能指望以商品交换形成的纽带来维系国家的大一统，只能依靠政治上和思想上的君主集权主义将国家大一统变为现实。在中国古代，除少数异端思想家提出过犀利的非君论外，多数学派的思想家都有不同程度的尊君思想，而绝对尊君论则是由法家提出来的。韩非从天下“定于一尊”的构想出发，提出了“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”（《韩非子·扬权》）的中央集权的政治设计，并认为国君具有无上威权，对臣民蓄养以供驱使，而臣民对君则必须惟命是从。臣民不具备独立人格，视、听、言、动皆以君之旨意为转移。君以法、术、势制驭天下，天下以君为头脑和中枢，如此方可天下定于一尊，四海归于一统。此后不久正式建立的大一统秦帝国，就是以韩非的思想为蓝图构筑起来的。
尊君论并非法家的特产，先秦儒学创始人孔子便系统地阐述过温和的尊君思想，西汉大儒董仲舒则赋予尊君论以神学理论色彩，所谓”天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·为人者天》），所谓“《春秋》之法以人随君，以君随天”（《春秋繁露·玉杯》），把国君描述成天与人之间的媒介。唐代的韩愈从社会分工角度，大倡尊君抑民之说。此后，程颐、朱熹等理学家以更加富于思辨性的理论，为“君权神授”作论证，将“君为臣纲”归结为“天理”。这种绝对君权主义到了明代更在实践上达到登峰造极的地步。明太祖朱元璋“收天下之权归一人”（王世贞《算州史料》卷十一），废除沿袭1000多年的丞相制和沿袭700多年的三省制，将相权并入君权；撤销行省，设立分别直接受制朝廷的“三司”（布政使司、按察使司、都指挥使司），将君权扩张到极点，真正达到“朕即国家”的程度。
总之，中国农业社会需要并养育了一个君主集权政体，而这种君主集权政体一经形成，又成为超乎社会之上的异己力量，它剥夺了人民群众的一切权利，将军、政、财、文大权全部集中到朝廷以至皇帝个人手中。这就是马克思多次论述过的在“亚细亚生产方式”土壤中生长出来的“东方专制主义”。
与集权主义相伴生，中国农业社会又培育了另一影响深远的政治意识，这便是“民本主义”。
中国自先秦即已产生的“民本主义”是一个具有特定历史含义和民族文化内容的概念，在使用时必须与西方的“人文主义”和“人本主义”概念加以严格区分。产生于欧洲文艺复兴时期的“人文主义”是同维护封建统治的宗教神学相对立的人性论和人道主义；在19世纪由德国哲学家费尔巴哈提出的“人本主义”，是指抽去人的具体的历史条件和社会关系，把人仅看作一种生物学存在的旧唯物主义哲学观点。而中国的民本主义则是与之完全不同的一个历史范畴。
民本主义植根于尚农、重农的社会心理的深层结构之中，它是与重农主义相为表里的。农业社会存在和发展的前提，是农业劳动力——农民的“安居乐业”。农民安居乐业，农业生产才能稳定有序，朝廷的赋役才能源源供给，“天下太平，朝野康宁”的“盛世”便有了保障。反之，如果以农民为主体的广大庶众失去起码的生存条件，出现“民不聊生”、“民怨沸腾”的状况，“民溃”、“民变”就会层出不穷，“国削君亡”就难以避免。
到晚周，民本思想渐趋盛大。老子认为，统治者必须顺应民意，“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》第四十九章），谴责”以百姓为刍狗”的做法是”不仁”。孔子则提出”节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》），并有“修己以安人”、”修己以安百姓”的主张；他所倡导的德政，以”裕民”为前提，希望统治者”因民之利而利之”（《论语·尧曰》）。此后，孟子对民本思想作了系统发挥。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”（《孟子·尽心下》）在这里提出了”民为国本”和”政得其民”的思想。稍晚的荀子也有类似思想，他说：”君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）关于君民关系的这一形象比喻，给历朝统治者以深刻印象。唐太宗李世民在与大臣的对话中，就阐述过民水君舟，水可载舟、亦可覆舟的道理，一再强调”载舟覆舟，所宜深慎”（《贞观政要·论君道》）。
总之，“民为邦本”、“使民以时”、“民贵君轻”等民本思想是中国古代农业社会的一种传统政治思想，反对“杀鸡取卵”、“竭泽而渔”的“仁政”、“王道”学说由此派生出来。
民本主义同君主专制主义的关系是双重的。一方面，以“爱民”、“重民”、“恤民”为旗帜的民本思想与专制主义的极端形态——“残民”、“贱民”、“虐民”的暴政和绝对君权论是对立的，历来抨击暴政的人几乎无一例外地提倡民本思想。另一方面，民本主义又和君主专制主义的一般形态相互补充，构成所谓“明君论”。这种明君“重民”、“惜民”，民众则将安定温饱生活的希望寄托于明君。”百姓所赖在乎一人，一人所安资乎万姓，则万姓为天下之足，一人为天下之首。”（罗隐《两同书·损益》）可见，民本主义与主权在民的民主主义是不可同日而语的。民本主义严格划分“治人者”与“治于人者”，它是从治人者的长治久安出发，才注意民众的力量和人心向背的。中国历代封建统治者及其知识分子，一方面强调“国以民为本”；另一方面又强调“民以君为主”，在他们看来，“尊君”与“重民”是统一的。
五、摆脱神学独断的生活信念
同世界上任何民族一样，在中国的远古时期，也产生过原始的宗教以及对天命鬼神的绝对崇拜。直到殷商，在意识形态上仍有“尊天事鬼”的特点，“卜辞”中所记载的，就是殷商贵族的宗教占卜活动。但是在殷周之际，中国人的宗教观念产生了重要的变化，这就是从西周开始的疑“天”思潮以及”敬德保民”的思想观念。这种观念对以后中国文化的发展产生了重大的影响。近代以来的学者已经注意到这一历史现象，王国维指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之
际。”他认为，这种变化，是“旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”。其中的关键，在于“纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体”（《观堂集林·殷周制度论》）。也就是说，在西周人的观念中，从宗法中产生道德，而道德成为维系整个社会的根本纽带。宗法道德观念的确立，使神学独断的观念削弱以至被摆脱了。这是中国传统文化的一个重要特点，也是与西方文化、印度文化等相区别的一个突出之处。
在欧洲以及印度，宗教的神或上帝、佛，是最高的信仰，是精神的寄托。而最高的善，生活的目标，人们行为的准则，都是从宗教的神的诫命或启示而来的。例如犹太教把”摩西十诫”说成是永恒的道德规范和社会的基本准则，并且说这是上帝耶和华亲自向摩西颁布，与犹太人约法的（见《旧约全书》）。又如，基督教的耶稣既被视为上帝之子，也是上帝的化身，他传布福音，教化世人，成为人间伦理道德的榜样和楷模。总之，在西方以及印度文化中，道德来源于宗教神启，宗教的神是神圣不可侵犯的。
和欧洲、印度文化中的这种神学独断相比，中国文化显示了它的理性的一面。道德是从哪儿来的？儒家与道家都作出了自己的回答。儒家的回答有两派，孟子认为，道德之善，来源于人的本性，他从人见到孺子将入井时会产生“恻隐之心”立论，引发出“羞恶之心”、”辞让之心”、“是非之心”，称之为四个“善端”，由“善端”加以扩充，就成为仁、义、礼、智四种道德品质。这种看法，不能说是正确的，但是他从心理的“经验”入手，采取逻辑推理的方法去论证道德的起源，把对道德问题的讨论引向人的主观修养一途，摆脱了有神论的道德观。儒家中另一派对道德来源作出回答的是荀子。荀子认为，礼义道德来源于后天环境对人性的陶冶、改造。他说：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）而之所以有的人成为尧舜，有的人成了桀跖，有的人成为工匠，有的人成为农贾，都在于”注错习俗之所积”（《荀子·荣辱》），亦即道德与知识都来自后天环境的教育和积累。这种观点，比孟子更为彻底地摆脱了有神论的道德观。
中国古代文化的另一大支脉——道家学说，虽然认为“道”产生天地万物，但又反复强调其“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第五十一章），否定了有人格、有意志的神。道家的这种观点被概括为“道法自然”。它也深刻地影响到儒家、特别是荀子的学说。荀子在《天论》中说：“列星随旋，日月递照，四时代谢，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以然，莫知其无形，夫是之谓天。”这种说法，和道家天道无为的说法十分相近。
对于鬼神的看法，儒家既有理性的一面，也有实用的一面。孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）又说：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）《论语》中还说：“子不语：怪、力、乱、神。”（《述而》）这是其理性的一面。孔子又说：“祭如在，祭神如神在。”（《八佾》）”君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》）“获罪于天，无
所祷也。”（《八佾》）这是其实用的一面。儒家以实用的立场看待鬼神和天命，正知荀子所说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”（《荀子·天论》）这样的观点，也就是所谓的“神道设教”。因此，从认识论的角度来看，儒家有其“理性”的一面，而从社会作用的角度来看，则有其“实用”的一面。中国文化在春秋战国以后的发展，坚持无神论观点的，不仅有科学家、思想家，也有文学家和历史学家，可以说形成了一种无神论的文化传统。
在世界各国历史上，都有对人类产生、人类文明的看法。
例如，广泛流行于欧美的基督教文化，认为文明世界起源于上帝的创造：上帝用六天时间创造了天地万物，在第二个星期，又用泥土创造了人。因此，在基督教文化中，“创造”一词只属于上帝，而世界的文明来源于上帝的智慧。与此完全不同的是，在中华民族的观念中，文明的产生有另外的线索，从伏羲氏、神农氏到黄帝的传说，在汉代就已家喻户晓。这种文明起源的观念，在世界文化中也属罕见。尤其是关于黄帝的传说，影响最为久远。汉代史学家司马迁将其记录下来，列为《五帝本纪》之首，尔后两千多年，历代帝王也好，大众百姓也好，都把黄帝当做文明崇拜的偶像，而用它取代了西方文化中上帝的位置。中国古代关于伏羲氏、神农氏和黄帝的传说，大体上反映了上古时代的中国文明由渔猎到农业而后又进人更高阶段的进程，古代中国人在对于这个进程的理解上，不是依赖于“神”，而是依赖于“人”，不是依赖于超人的力量，而是依赖于探索和劳动。例如神农尝百草的传说、黄帝巨大脚印的“遗迹”（在今陕西省黄陵县〉，都具有这样的文化寓意。
人类所创造的文明，有两大类内容。一类侧重于物质方面，如渔猎与畜牧，种植与农耕；另一类则表现为文物制度与精神文化。在历史的传说记载中，创始于黄帝时期的发明，有养蚕、舟车、文字、音律、医学、算术，这些发明的一个共同特点是，它们已超出一般的农业生产范畴，而表现出更多的人文色彩。与此相对应的一个有趣的文化现象是，古代中国人对黄帝的崇拜远远超出了对伏羲氏与神农氏的崇拜。这是偶然的吗？从后人称黄帝为“人文初祖”来看，人们推崇黄帝的功德，似乎隐喻了这样的文化内涵：相对于物质文明来说，中国人更注重精神文明，形成中国文化的人文色彩。
由于中国传统文化自先秦就具有摆脱神学独断的特点，所以在中国历史上，未出现过像欧洲中世纪基督教神学占领思想统治地位的“黑暗时代”（the dark ages）。中国传统的民间宗教信仰，有极大的实用性，而在民间的“烧香拜佛”这样的口头语中，“佛”的含义既可能是释迦牟尼、观音菩萨，也可以是“城隍土地”、“太上老君”、“子孙娘娘”、“妈祖”„„这和西方文化中宗教的严格排他性，迥然不同。这种文化现象，在某种程度上亦表现了中国文化的独特智慧。
六、重人伦轻自然的学术倾向
中国文化以“人”为核心，它表现在哲学、史学、教育、文学、科学、艺术等各个领域，乐以成德，文以载道，追求人的完善，追求人的理想，追求人
与自然的和谐，表现了鲜明的重人文、重人伦的特色。但是，在对于自然界本身的认识和改造方面，却受到忽视。儒家思想在这方面的表现特别明显。以孔子为例，据有的学者统计，《论语》中有关自然知识的材料共54条，涉及到天文、物理、化学、动植物、农业、手工业等方面的现象，不可谓不丰富，但究其内容都是“利用自然知识以说明政治、道德方面的主张，而不以自然本身的研究为目的”。例如，孔子说：“仁者乐山，智者乐水”。（《论语·雍也》）后来汉代的学者就把它发挥成如下的对话：“子贡问曰：‘君子见大水必观焉，何也？’孔子曰:‘夫水者君子比德焉，遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流插下句倨，皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智，其赴百仞之谷不疑，似勇；绰弱而微达，似察；受恶不让，似包蒙；不清以入，鲜洁以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其万折必东，似志。是以君子见大水观焉尔也，是知之所以乐也。”（刘向《说苑·杂言》）可见，从“水”这一自然现象中，可以观察出德、仁、理、义等一系列道德品格，而自然本身，却显得不那么重要。
荀子总结先秦学术思想，特别指出了为学的路径，他说：“凡可知，人之性也，可以知，物之理也。以可知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。”（《荀子·儒效》）如何解决这个矛盾？他提出“知止”、“止诸至足”的范畴，也就是把知识限定在一定的范围，这个范围，就是学习做“圣人”的道理。
儒家这种重人伦轻自然的学术倾向，对中国文化的影响是十分深远的。魏晋时期学术界虽然有关于“才”、“性”的辩论，但最终并没有解决“德”与“智”的关系问题。唐太宗品评大臣，仍然是：“一曰德行，二曰忠直，三曰博学，四曰词藻，五曰书翰”（《贞观政要·任贤》〉。宋明理学家热衷于心性之学，朱熹虽然也发表过关于自然科学知识的见解，又为《大学》的《格物致知》章作补传，但正如研究者所指出的，理学家的目标主要不在于求知识之真，而在于求道德之善。这也就是朱熹教导其弟子时所说的:“如今为此学而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草一木、器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《答陈齐仲》，《朱文公文集》卷三十九）
重人伦、轻自然的思想也表现在教育领域。在封建社会，往往是身份较低的人才去学习自然科学，例如唐代的“二馆六学”（弘文馆、崇文馆、国子学、太学、四门学、书学、算学、律学），招收弟子依照出身的品次高低，其中“六学”的书、算、律被排在最后，其学生为八品以下官员的子弟以及庶人子弟。这种情况，说明儒学重人伦轻自然的思想在封建社会的广泛影响。
当然，我们应该看到，从汉唐到宋元明，中国的科学技术在相当长的时间里居于世界领先地位，但是，当16～17世纪近代自然科学在西方产生并大踏步前进的时候，中国却落后了。这其中的原因是多方面的，从文化史的角度看，中国传统文化重人伦而轻自然的倾向，也是其中原因之一。世界著名中国科技史专家李约瑟这样评论说：“儒家相信宇宙的道德秩序（天），他们使用‘道’一词，主要的——如果不是惟一的——是指人类社会里的理想道路或秩序，这在他们对待
精神世界和知识的态度上表现的很明显。他们固然没有把个人与社会人分开，也没有把社会人与整个自然界分开，可是他们向来主张，研究人类的惟一适当对象就是人本身。”由于儒学在传统文化中的广泛影响，在古代学术史上，关于严密逻辑结构的理论，关于技术性控制的实验，以及二者之间相互联系验证的操作，都没有得到重视和发展。
七、经学优先并笼罩一切文化领域
中国伦理型文化还有一个突出的外在形式上的特点，这就是它的经学传统。所谓经学传统，是指中国文化长期以儒家经学为主流，有着一以贯之的传统，形成了独自的特色。
中国学术的发展，就其分别而言，在先秦，是诸子之学；在两汉，是经学；而后又有魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学。但从客观上去考察，自汉代以后，一直到“五四”新文化运动之前，中国两千余年的学术发展，实以经学为一大主流。中国文化的发展，不论是哲学、史学、教育学、政治学、社会学、宗教学，以至医学、科学与艺术，都与经学有着十分密切的关系。可以说，在中国古代，作为一个知识分子，不论他的学习兴趣与研究方向最终怎样，他的首要任务就是学习经书，不可能有其他的选择。孔子说：“不学诗，无以言”；“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）可见，一个人的一言一行，都不能脱离“经”的指导。
中国文化的上述特点，与西方文化有很大的不同。在古希腊，文化的发展虽然还带有综合性的特点，但是已出现明显的学科分支，在数学、几何学、天文学、医学、物理学、生物学等方面，几乎都有相对独立的发展。亚里士多德的一个重要学术贡献，就是他在知识分类方面的功劳。在公元前3世纪中叶左右建立的亚历山大城博学院（museum），就设立有文学部、数学部、天文学部和医学部。科学史专家贝尔纳（J．D．Bernal）写道：”这时的科学世界己大到足够培植出为数不多的笃好妙悟的优秀人物，来撰写天文学和数学上极专门化的著作，专门到甚至受过平均教育的公民都读不懂，而下层阶级只好怀着敬畏和猜疑望着它们。这样就使得科学家能够大胆探索复杂而精微的辩难，并由互相批评而得到伟大而迅速的进展。”相比之下，中国文化的发展，在秦以后两千余年，却一直笼罩在经学的气氛之中。
经，本来是孔子所整理的古代文化典籍。孔子是中国第一个创立私学的伟大教育家，他对古代的文献搜集整理，成为他进行教育的内容，同时也延续和保存了中国古代文化。孔子编辑整理的古代文献称之为“六经”，即《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼》、《乐》、《春秋》。在这些古代文献典籍中，包容了古代的政治、历史、哲学、文学、音乐、典章制度等丰富的文化内涵。
孔子死后，儒家分为八派。在对六经的继承和阐述方面，出现种种繁纷复杂的情况。在先秦诸子之中，儒家是“显学”，其他诸子百家，也与六经有着密切的关系。荀子是先秦诸子中的总结性人物，又三为齐国稷下学宫的“祭酒”（学官之长）。他说过：“学，恶乎始？恶乎终？始乎诵经，终乎读礼。”（《荀子·劝
学》）可见，古代经典文献，在春秋战国时期有着重要的地位和影响。
到了汉代，武帝采纳董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术，“经”的地位被大大提高了。训解和阐述六经及儒家经典的学问，称之为“经学”，是学术文化领域中压倒一切的学问，成为汉以后历代的官学。“经”，也不断地扩充与增加。先是有“七经”之说，到了唐朝，经学作为官方学术，确定为九经，到宋朝又扩充为十三经。作为一切文化学术的指导性经典，十三经往往被刻在石碑上，以显示其不可更改的权威性。在中国历史上，曾有过七次刻经。如今在西安碑林博物馆中，还完整保存着唐代的“开成石经”。在中国历史上，对十三经的注疏、训解、发挥，层出不穷。仅据清代乾隆年间的《四库全书总目》，“经部”的著录就有1773部，20427卷。可以说，中国文化在汉代以后的发展，经学成为重要的形式。
中国文化的这种经学传统，对中国文化的发展产生了什么影响呢？
首先，是儒家思想对中国文化各个方面的广泛渗透。在先秦，儒学不过是诸子百家中的一家，但是一旦成为“经”，在政治力量的推动下，便渗透在精神文化和物质文化的各个领域。不论是史学、哲学、教育、科学、艺术、法律，无一不渗透着经学的影响。汉代人以“经”为“常道”，意谓不变的原则，因此后人又提出“文以载道”、“艺以载道”，甚至在衣食住行等社会文化方面，也要遵循着一种“道”的原则。这个“道”，主要就是指儒家思想。
其次，在经学的影响下，科学未能充分独立。经学是一门笼统学科，即就五经而言，就已经包含了人文科学及某些自然科学，例如孔子就说过，读诗经，可以增加对鸟兽草木之名的认识。因此可以说，经学本身并不排斥自然科学，相反，儒学中的理性主义以及某些思辨方法，对自然科学甚至还有启发作用。但问题的关键是，经学以它自成一套的体系，凌驾于一切知识之上，无形中排斥了科学的独立。有人以中国古代融会各门知识的“类书”与西方的“百科全书”进行比较，得出了很有说服力的结论。例如，在唐代类书《艺文类聚》中，共有四十六个“部”，其中以自然为主题的，按字面涵义，只有天、地、山、水、火、木、兽、鸟等十六部，其余都是关于人和关于人的创造物的。其他的类书如《北堂书钞》、《初学记》、《太平御览》、《渊鉴类函》等，也都大体如此，关于自然的知识不仅所占比例很小，而且地位也远在经学之下。而在西方，情况就大不相同。从西方的早期百科全书《学问之阶》起，就贯穿着古希腊”以自然本身来说明自然”的哲学观点，基本以事物的客观本质及其相关联的逻辑作为分类的主要依据。因此，在经学的学术体系之下，中国古代科学的发展，只能走自己的独特道路。
再次，经学传统对中国宗教的发展，也产生着一定影响。在世界诸文化体系之中，宗教都占有重要的地位。如基督教在欧洲、伊斯兰教在中东阿拉伯广大地区、佛教在印度及东南亚地区，其文化影响都是极其深远的，而在中国古代，宗教的影响相对而言就比较薄弱。对这一客观的文化现象，虽然可以从不同角度进行研究探索，但从历史的事实来看，经学传统对宗教发展的制约则是显而易见的原因。由于以儒家为主体的经学得到历代统治者的大力扶植，佛、道二教始终
未能居于中国文化的主导地位，中国历史上也就从未出现像欧洲中世纪基督教居于国教地位的那种情况。如果我们用统计资料来说明问题的话，那么，可以翻检一下中国古代最大也是最后的一部丛书《四库全书》，在其收人和存目的93551卷图书当中，佛、道典籍总共不过57部，742卷，这同西方相比，真是大相径庭。假如我们有机会观光法国巴黎国家图书馆，看一看在它的中心阅览大厅的环廊上浩如烟海的宗教类图书，就可以体会到中西文化的这种巨大差异。
中国古代经学传统对宗教发展的影响，是一个复杂的问题，对它的评价，也应是多层次多角度的，不可以简单草率。但我们应看到中国传统文化内部不同文化层次的相互影响和制约，具体问题具体分析，这样才能更好地理解和认识中国传统文化。
思考题：
1．为什么说中国文化是伦理型文化？
2．中国文化的诸特点对中国现代社会有何影响？
第三讲 中国文化的类型和特点 （1学时）
第一节 中国文化的伦理类型
任何一种文化类型的产生，都离不开特定的自然条件和社会历史条件。这就是在特定自然地理环境下的物质生产方式和社会组织结构。简言之，从地理环境看，中国处于一种半封闭状态的大陆性地域，与西方地中海沿岸的民族有很大的不同；从物质生产方式看，中国文化植根于农业社会的基础之上，封建的小农经济在中国有几千年的历史，这与中亚、西亚的游牧民族、工商业比较发达的海洋民族也有很大的不同；从社会组织结构看，宗法结构在中国漫长的历史中成为维系社会秩序的重要纽带，专制制度在中国延续两千年，这在世界文化史上也是极为罕见的。
上述独特的历史条件——半封闭的大陆性地域、农业经济格局、宗法与专制的社会组织结构，相互影响和制约，形成了一个稳定的生存系统，与这个系统相适应，孕育了伦理类型的中国传统文化。这种文化类型不仅在观念的意识形态方面发生着久远的影响，而且还深刻地影响着传统社会心理和人们的行为规范。例如，孝亲敬祖、尊师崇古、修己务实、不佞鬼神、乐天安命，等等，这些在几千年农业宗法社会环境下形成的社会心理和观念，渗透到传统文化的方方面面。正因为如此，斯宾格勒（0swald Spengler 1880－1936）才把道德灵魂当做中国文化的基本象征符号，黑格尔（1770－1831）才说:中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的家庭孝敬。
有人说，如果把西方的文化视为“智性文化”，那么中国文化则可以称之为“德性文化”。这种说法有一定道理。但是，中国传统文化之重”德”，并不是说它轻”智”，它是一种德智统一、以德摄智的文化。在对待人与自然的关系上，它十分注重二者之间的和谐与统一，几乎到了有一种伦理关系在其中的地步：人，出于自然，以天地为父母，以万物为朋友，其精神（古人称之为”气”）可以与天地相通。因此可以说，人的“德”出自于天地自然，人与天地自然可以“合其德”。因此中国古代有“天命有德”的观念。这种文化观念，同欧洲文化的注重人与自然的对立，中东和印度文化的注重超自然的神，都有所不同。北宋哲学家张载有一段精辟的话。他说：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体；天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。（《正蒙·乾称篇》）
在这里，把天地看作是父母，把百姓看作是兄弟，把万物看作是朋友。也就是说，把人伦的观念，贯彻到天地万物之中，这正典型地代表了中国文化的伦理型特色。因此我们也可以说，中国古代文化是一种天地合德的伦理类型。
张载还认为，人，作为天地大家庭的一员，应该担当起自己的责任：“尊高年所以长其长，慈孤弱所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕qiong2独鳏寡，皆吾兄弟之颠连无告者也，于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。”（同上）张载把尊高年、慈孤弱、怜惜残疾鳏寡称之为”孝”，把”
孝”的范畴广义化了。实质上，中国文化中爱好和平、尊重他人的精神，与此是有着某种内在联系的。
中国文化的伦理型特征，在社会根源上，主要源于中国古代社会宗法体系的完善及其影响的长期存在。
与世界各国不同，中国是在血缘纽带解体不充分的情况下步人文明社会的，从而形成了独特的宗法体系。与之相联系，血亲意识，即所谓“六亲”（父子、兄弟、夫妇）、“九族”（父族四、母族三、妻族二）的观念继续构成社会意识的轴心，而且其形态在后来的发展中愈益精密化。经过历代统治者及其士人的加工改造，宗法体系下的血亲意识有的转化为法律条文（如“不孝”成为犯法的“首恶”），更主要的是形成宗法式的伦理道德，长久地左右着人们的社会心理和行为规范。
在社会心理方面，中国人向来对血缘关系格外注重，其语言表现是亲属称谓系统的庞杂精细。这一系统不仅如同世界诸多民族一样纵向区分辈分，而且在父母系、嫡庶出、长幼序等等横向方面也有极严格的规定。例如英语中uncle和aunt的汉语对应词，竟有伯父母、叔父母、姑父母、舅父母、姨父母等五种之多。与此相联系，中国人往往怀有浓烈的“孝亲”情感，这种情感不仅表现为对死去先祖的隆重祭奠，更表现为对活着的长辈绝对孝顺，所谓“百善孝为先”。“尊亲”成为中华民族古已有之的道德传统。在中国文化系统内，孝道被视为一切道德规范的核心和母体，忠君、敬长、尊上等等，都是孝道的延伸。“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”（《孝经·开宗明义》）。中国人虽然也崇拜天神，但无希伯莱人、印度人、阿拉伯人那样的虔诚和狂热，耶稣受难曾激发起欧洲人无以名状的心灵震撼，而中华民族却以“如丧考妣”来形容悲伤至极的情感。从这个意义上说，纲常伦理观念如同一具庞大严密的”思想滤清器”，阻挡、淡化了宗教精神对国民意识的渗透。与基督教、伊斯兰教、印度佛教相比，中国宗教在禁欲、绝亲等关系世俗人伦的方面，总是留有充分的余地。佛教传入中国以后，正是由于在尽孝、尽忠这两大伦理观念上有所修正，汉译佛典甚至伪造《父母恩重经》，阐发孝道，宣扬忠君，这才获得民众的理解，得以顺利发展。
作为社会心理状况的理论升华，伦理道德学说当仁不让地成为中华学术的首要重心，影响之大，导致道德论与本体论、认识论、知识论互摄互涵，畛zhen3域不清。在古希腊、罗马，人们关注的重心不是人际伦常关系，而是大自然和人类思维的奥秘，主体与客体二分、心灵与物质对立的观念深入人心，宇宙理论、形而上学得到较充分的发展。以柏拉图为代表的古希腊哲学体系三分为思辨哲学、自然哲学和精神哲学，此后直到近代，西方以”求真”为目标的学术范式一脉相承，宇宙论、认识论与道德论各自独立发展，虽有联系，但从未混淆不分。
中国则不同，人伦效法自然，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章）。自然亦被人伦化，天人之间攀上了血亲关系，君王即”天子”从而形成了天人合一、主客混融的观念。中国古代的知识论从未与道德伦理学说明晰地区分开，为学的目标主要固在于求”真”——探索自然奥秘，而更在于求”
善”——追求道德觉悟。外在的自然界既未被当做独立的认知对象与人伦相分离，以外物为研究对象的科学便遭到冷遇和压抑，自然科学、分析哲学因此难以获得充分的发展，伦理道德学说却延绵不断，甚至成为众多学科门类的出发点和归宿。政治学成为道德评判，政事被归结为善恶之别、正邪之争、君子小人之辨；文学强调教化功能，成为”载道”的工具，史学往往以“寓褒贬，别善恶”为宗旨；教育更以德育居首，所谓“首孝悌，次见闻”（《三字经》），“行有余力则以学文”（《论语·学而》），知识的传授倒退居其次。至于哲学，在中国文化体系中则往往与伦理学相混融，主要是一种道德哲学。这一点在儒学中体现得尤为鲜明。正如梁启超所说：“儒家舍人生哲学外无学问，舍人格主义外无人生哲学。”
宗法社会特定的伦理型文化，自有其正面的积极效用。
1.在中国文化系统里，强调在道德面前人人平等。如孟子说“人皆可以为尧舜”，王阳明说“满街都是圣人”，都是肯定凡夫俗子也可以通过道德修养达到最高境界。与此同时，伦理型文化对包括君主在内的统治者也可以形成道德制约和严格要求。自周朝开始，帝王死后有谥号，群臣根据其德行政绩加一概括语，褒者如成、康，贬者如幽、厉。这种人格评判式的道德制约，在缺乏分权制的古代中国，所发挥的社会调节功能不可低估。
2.伦理型文化在特定历史条件下，还能鼓舞人们自觉维护正义，忠于国家民族，抵御外来侵略，保持高风亮节。
千百年来，无数“舍生取义”、“杀身成仁”的志士仁人，都从传统道德伦理思想中汲取营养，立德，立功，彪柄千秋。
当然，伦理型文化也有其消极的一面。它将伦理关系凝固化、绝对化，以致在某种程度上又成为人身压迫、精神虐杀的理论之源。我们要对它进行具体分析，批判地继承其中优秀的文化遗产，剔除其糟粕，创造性地建设中国的新文化。
第二节 中国文化的特点
除了已在上节揭示中国文化的伦理类型这个总的特征之外，还可从以下几个方面集中论述一下中国文化的特点问题。
一、强大的生命力和凝聚力
在世界文化之林中，有四大文明古国，也曾经出现过许多优秀的文化体系。英国历史学家汤因比（Amold Toynbce，1889－1975）认为，在近6000年的人类历史上，出现过26个文明形态，但是在全世界只有中国的文化体系是长期延续发展而从未中断过的文化。这种强大的生命力，是中国文化的一个重要特征。
中国文化的强大生命力，表现在它的同化力、融合力、延续力和凝聚力等诸方面。
所谓同化力，是指外域文化进人中国后，大都逐步中国化，融人中国文化而成为其一部分。在这方面，最有代表性的例子莫过于佛教文化的传人和中国化。佛教开始流传于尼泊尔、印度、巴基斯坦一带，并不是中国本土的文化，在公元1世纪的两流之际开始传入中国，经过魏晋、隋唐几百年，佛教高僧的东渡，佛
教经典的翻译，中土僧人的西行求法，都不能使佛教文化完全征服中国的士大夫。佛教传播的结果，一部分变为中国式的佛教（如禅宗），一部分反而消融于宋明理学之中，成为中国文化的一部分。
所谓融合力，是指中国文化并非单纯的汉民族文化或黄河流域的文化，而是在汉民族文化的基础上善于有机地吸收中国境内各民族及不同地域的文化——如荆楚文化、吴越文化、巴蜀文化、西域文化等，形成具有丰富内涵的中华文化。中华各民族文化，例如历史上的匈奴、鲜卑、羯、羝、羌、契丹、辽、金等民族的文化，都融会于中国文化的血脉之中。没有这种融合，也就没有中国文化的博大精深。当然，各地域、各民族文化的融合，也包含有”同化”的意义。
中国文化的同化力和融合力，是在历史中形成的，因此它不是简单的偶然的文化现象，而是一种文化生命力的表现。具有如此强大的文化生命力的民族，在世界历史上都是少见的。英国历史学家汤因比在20世纪70年代初，曾与日本学者、社会活动家池田大作有过一次著名的对话，在这次对话中，他指出，“就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验”。
中国文化的同化力和融合力，是其无与伦比的生命延续力的内在基础。 在人类历史上，多次出现过因为异族入侵而导致文化中绝的悲剧，如印度文化因雅利安人入侵而雅利安化，埃及文化因亚历山大大帝占领而希腊化、恺撒占领而罗马化、阿拉伯人移入而伊斯兰化，希腊、罗马文化因日耳曼蛮族人侵而中绝并沉睡千年。但是在中国，此类情形从未发生。文化学界有人将七个古代文化——埃及文化、苏美尔文化、密诺斯文化、玛雅文化、安第斯文化、哈拉巴文化、中国文化——称为人类原生形态的”母文化”。而在它们之中，惟有中国文化一种，历经数千年，持续至今而未曾中辍，表现出无与伦比的延续力。
这种强健的生命延续力的成因是多方面的。东亚大陆特殊地理环境提供了相对隔绝的状态，是其缘由之一。而中国文化长期以来以明显的先进性多次“同化”以武力人主中原的北方游牧民族，反复演出“征服者被征服”的戏剧，也是一个重要原因。
在漫长的历史年代里，中国文化虽未受到远自欧洲、西亚、南亚而来的威胁，但也屡屡遭到北方游牧民族的军事冲击，如春秋以前的“南夷与北狄交侵”，十六国时期的“五胡乱华”，宋元时期契丹、女真、蒙古人接连南下，明末满族入关。这些勇猛剽悍的游牧人虽然在军事上大占上风，甚至多次建立起强有力的统治政权，但在文化方面，却总是自觉不自觉地被以华夏农耕文化为代表的先进的中原文化所同化。匈奴、鲜卑、突厥、契丹、女真、蒙古等游牧或半农半牧民族在与先进的中原文化的接触过程中，几乎都发生了由氏族社会向封建社会的过渡或飞跃。军事征服的结果，不是被征服者的文化毁灭、中绝，而是征服者的文化皈依和文化进步。而在这一过程中，中国文化又多方面地吸收了新鲜养料，如游牧人的骑射技术，边疆地区的物产、技艺，从而增添了新的生命活力。
中国文化的强大生命力还表现在它具有历久弥坚的凝聚力。这种凝聚力具
体表现为文化心理的自我认同感和超地域、超国界的文化群体归属感。早在公元前1000年的西周时期，中华先民便有了“非我族类，其心必异”的观念，表达了从文化心理特质上的自我确认。到了近代，中国人更自觉地意识到：
中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。故《春秋》之义，无论同姓之鲁卫，异姓之齐宋，非种之楚越，中国可以退为夷狄，夷狄可以迸为中国，专以礼教为标准，而无有亲疏之别。其后数千年，混杂数千百人种，而称中华如故。以此推之，华之所以为华，以文化言之可决也。
正因为如此，直到今天，数以千万计浪迹天涯的华侨华裔，有的已在异国他邦生儿育女，传宗接代，但他们的文化脐带，仍然与中华母亲血肉相依，在他们的意识与潜意识中，一刻也未曾忘记自己是中华儿女，炎黄子孙。已定居巴拿马几代，并且在政界取得显赫地位的一位华裔这样说道：”别看我们完全不懂中文，我们的思想、举止都是非常中国式的。”美籍华人、诺贝尔物理学奖得主杨振宁教授也说：“我觉得中国传统的社会制度、礼教观念、人生观，都对我们有极大的束缚的力量。”肺腑之言，拳拳之心，都是中国文化强劲凝聚力的生动体现。
二、重实际求稳定的农业文化心态
中国传统文化是一种农业文化。所谓农业文化，并非说构成这种文化的物态成分中没有其他产业的产品，而是说整个文化的物质基础的主导方面和支配力量是在自然经济轨道上运行的农业。
黄河、长江哺育的亚洲东部这片肥沃的土地，为中华先民从事精耕细作的农业生产提供了极为优越的条件。几千年来，中国人的主体——农民，“日出而作，日入而息，凿井而饮”，躬耕田畴，世世代代、年复一年地从事简单再生产，成为国家赋役的基本承担者，这就注定了中国古代文化的农业型物态特征，并在此基础上形成独具一格的“实用——经验理性”，如重农、尚农的社会共识，重实际而黜玄想的务实精神，安土乐天的生活情趣，包含循环与恒久意识的变易观念，等等。
在以农业为生存根基的中国，农业生产的节奏早已与国民生活的节奏相通。我国的传统节日，包括最隆重的春节，均采源于农事，是由农业节气演化而成的，并不像许多其他民族那样，节日多源于宗教。在这样的文化氛围内，重农思想的产生便是顺理成章的事情。中国人很早就认识到农耕是财富的来源。《周易》说：“不耕获，未富也。”（《象传·无妄》）中国“礼”文化的创导者周公也说：“呜呼，君子所其无逸，先知稼穑之艰难，乃逸。”（《周书·元逸》）认为统治者要求得社会的安定，首先必须懂得农耕的重要和农人的艰辛。
战国中期的商鞅更把“尚农”作为富国强兵的基础。他下令免三晋客民军役三世，使其安心农业生产；又让农人固定居住，不得迁徙，以防脱离生产；还采取种种措施，令各类非农业人口转人农事，以制止“不作而食”，由此形成的”重农抑商”政策，对后世影响深远。《吕氏春秋》则从理论上发挥了重农思想，认为“霸王有不先耕而成霸王者，古今无有，此贤者不肖之所以殊也”（《吕氏春
秋·上农》），把发展农业看成是成就霸业的基础。
大部分成书于战国时期的《管子》认定“孝弟力田者”，即农人是社会的中坚，提倡以农为“本”，以工商为“末”，反复劝诫统治者要务本以安邦，重本而抑末。帝王们也深知农业繁荣是国固邦宁的根柢所在，如汉文帝刘恒颁布重农诏曰：“农，天下之大本也，民所恃以生也。而民或不务本而事末，故生不遂。”（《汉书·文帝纪二年》）历代思想家阐扬重农的言论更是不胜枚举，“农本商末”、重农抑商的观念在中国式的农业社会可谓根深蒂固。
务实精神是“一分耕耘一分收获”的农耕生活导致的一种群体价值趋向。中国民众在农业劳作过程中领悟到一条朴实的真理：利无幸至，力不虚掷，说空话无补于事，实心做事必有所获。这种农人的务实作风也感染了士人，“大人不华，君子务实”是中国贤哲们一向倡导的精神。章太炎说：“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验。”比较准确地刻画了以农民为主体的中国人”重实际而黜玄想”的民族性格。正是这种民族性格使中国人发展了“实用——经验”理性，而不太注重纯理论的玄思，亚里士多德式的不以实用为目的、而由探求自然奥秘的好奇心所驱使的文化人，较少在中国产生。作为农耕民族的中国人，从小农业的简单再生产过程中形成的思维定势和运思方法是注意切实领会，并不追求精密谨严的思辨体系，他们被西方人称赞为“最善于处理实际事务的”的民族。
“安土乐天”的生活情趣，更是直接从农业文明中生发出来的国民精神。作为一个农业民族，中国人采用的主要是农业劳动力与土地这种自然力相结合的生产方式，他们建立的自然经济社会是一种区域性的小社会，与外部世界处于封闭状态。农民固守在土地上，起居有定，耕作有时。安土重迁是他们的固有观念。《周易》称：“安土孰乎仁，故能爱。”（《系辞上》）《礼记》称：“不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身。”（《哀公问》）先民所追求的是在自己的故土从事周而复始的自产自销的农业经济所必须的安宁和稳定。以“耕读传说”自豪，以穷兵黩武为戒。所谓“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”（《论语·子路》），所谓“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治”（《墨子·兼爱上》），便是农业社会古圣先贤和庶民百姓的共同理想。
包含着循环与恒久意识的变易观念，与农业文明存在着深刻的内在联系。作为一个农业民族，中国人受到农业生产由播种、生长到收获这一循环状况以及四时、四季周而复始现象的启示，使之产生一种循环论的思维方式。正如《易传》所概括的“寒往则暑来，暑往则寒来。”政治生活中朝代的盛衰更迭，治乱分合的往复交替，所谓“天下大势，分久必合，合久必分”。以及人世间的种种变幻离合，更强化了人们的循环观念，而金、木、水、火、土“五行相生、相克”的公式，便是循环论自然观与社会观的哲学表征。
循环论是盛行于农业社会的一种推原思维。这种思维的特点是出发点与归宿点“重合”。这恰恰是农业生产的周期性和植物从种子到种子周而复始衍化所
暗示的。这类思维方式长期制约着中国人的思想方法。汉、晋后流行于中国的佛教，其因果报应、修行解脱说，也是一种循环论。而将儒、佛、道三家思想汇合的宋明理学，其历史观也是循环论，邵雍的“元、会、运、世”周而复始的模式即是典型。
农业社会中的人们满足于维持简单再生产，缺乏扩大社会再生产的能力，因而社会运行缓慢迟滞。在这样的生活环境中，很容易滋生永恒意识，认为世界是悠久的、静定的。中国人往往表现出习故蹈常的惯性，好常恶变。反映在精英文化中，则是求“久”的观念应运而兴，《易传》所谓“可久可大”，《中庸》所谓“悠久成物”，《老子》所谓“天长地久”、“深根固蒂长生久视”，董仲舒所谓“天不变道亦不变”，都是这种观念的典型表述。反映在民间心态中，便是对用具追求“经久耐用”，对统治方式希望稳定守常，对家族祈求延绵永远，都是求“久”意识的表现。
当然，农业生产也向人们反复昭示着事物的变化和生生不已，因此，与恒久观念相辅相成，变易观念在中国也源远流长，影响深远，如《易传》所谓“日新之谓盛德，生生之谓易”，”刚柔相推而生变化”（《系辞上》〕，老子所谓“大曰逝，逝曰远，远曰反”（《老子》第二十五章）。这种变易观带有很明显的循环论特征。变易、循环和恒久在中国文化中很自然地结合、统一起来，其主要表现形态就是寓变易于保守之中，如汉武帝的“复古更化”，“复古”是承继尧舜三代道统，“更化”是以儒家哲理改变秦代遗留的恶俗；又如王安石变法、张居正改革、康有为变法都是某种程度上的“托古改制”。这种以复古求变今的思路，正是农业经济所养育的中国文化在变易观上的独特表现。
三、以家族为本位的宗法集体主义文化
中国古史的发展脉络，不是以奴隶制的国家代替由氏族血缘纽带联系起来的宗法社会，而是由家族走向国家，以血缘纽带维系奴隶制度，形成一种“家国一体”的格局。这样，氏族宗法社会的解体在我国完成得很不充分，因而氏族社会的宗法制度及其意识形态的残余大量积淀下来，几千年中，全社会并未长期存在如同古代印度和欧洲中世纪那样森严的等级制度，社会组织主要是在父子、君臣、夫妇、长幼之间的宗法原则指导下建立起来。
宗法制度在中国根深蒂固，不仅由于氏族社会解体极不充分，还由于此后自然经济长期延续，“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的村社构成中国社会的细胞群，而这些村社中又包含家庭宗族与邻里乡党两大网络，由家庭而家族，再集合为宗族，组成社会，进而构成国家。这种社会结构给宗法制度、宗法思想的迁延、流播提供了丰厚的土壤。战国时期的社会大变革，对宗法制度虽有所冲击，但以家庭为细胞的农业自然经济和血缘宗族关系，并没有撼动。此后两千多年，中华先民始终以宗法氏族社会传说的圣人——尧舜为圣人，以宗法氏族社会的“大同世界”为理想的社会境界，社会组织结构长久地笼罩在父系家长制的阴影之下，父是家君，君是国父，家国一体，宗法关系渗透到社会生活的最深层。
以家族为本位的社会关系的基本单元是“宗族”。在宗族内，每一个人都不
被看作是独立的个体，而起码要和上下两代人（即父、子）发生关联，这样，父亲、自己、儿子就形成三代，这是一个以“自己”为核心的最基本的“宗族”。由三代分别向上、向下延伸，还可以形成分别以自己的父亲、自己的儿子为核心的另外两个最基本的宗族，实际上形成了三个同心圆。如果仍以“自己”为核心来考虑的话，这三个同心圆一共包括了五代，即从自己的祖父到自己的孙子形成两层圆圈。就人的自然寿命而言，这五代人是可以同时在世的。如果将以”自己”为核心的这两层圆圈分别再往上往下延伸，上至自己的”高祖”，下至自己的”玄孙”，这样就一共包括九代，形成四层圆圈。这就是《礼记·丧服小记》中所说的“亲亲，以三为五，以五为九”，至九而“亲毕”。由此我们可以看到，在宗法观念下，个人是被重重包围在群体之中的，因此，每个人首先要考虑的，是自己的责任和义务，如父慈、子孝、兄友、弟恭之类，个人的权利则显得不那么重要。这就是所谓的”人道亲亲”。《礼记·大传》中释”人道亲亲”说：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。”由尊祖到敬宗再到收族，整个社会就团结起来、统一起来，这正是儒家的思路。
从”亲亲”的观念出发，可以引申出对君臣、夫妻、长幼、朋友等等关系的一整套处理原则，这些处理原则是以”义务”观念为核心的。儒家经典《大学》中提出”知止”的范畴，”知止”具体表现在“为人臣止于敬”，“为人子止于孝”，“为人父止于慈”等等。这些都是“义务”的概念。《论语》中记载，孔子上朝的时候，君主没到来之前，与下大夫说话，”侃侃如也”（温和而快乐）；与上大夫说话，”阊阊如也”（正直而恭敬的样子）；君主来了之后，“敞踣如也，舆舆如也”（恭敬而心中不安，而又行步安详有礼貌）（见《论语·乡党篇》）。这则材料生动地说明了孔子非常注意掌握自己行为的分寸，把自己在特定环境下的”角色”义务处理得十分恰当。正是由于传统文化重家族轻个人、重群体轻个体，因而总是强调个人在群体中的义务和责任，而忽略了个人在社会中的权利，也就使得”人皆可以为尧舜”这样的道德平等意识仅仅成为一种理想，而与“权利”相联系的“法制”观念在这样的系统之内没有用武之地，这正体现了传统文化的二重性。
说明：1．由“己”到“祖父”为3代，由“己”到“孙”亦为3代，由“己”之孙到“己”之祖父为5代。
2．由”己”到”高祖”为5代，由”己”到”玄孙”亦为5代，由”己”之玄孙到”己”之高祖为9代。
四、尊君重民相反相成的政治文化
长期运作于中国的农业自然经济，是一种商品交换欠发达、彼此孤立的经济。在这种土壤中生长起来的极度分散的社会，需要高高在上的集权政治加以统合，以抗御外敌和自然灾害，而人格化的统合力量则来自专制君主。因此，“国不堪贰”的尊君传统乃是农业宗法社会的必然产物。另一方面，农业宗法社会的正常运转，又要仰赖以农民为主体的民众的安居乐业，如此方能为朝廷提供租税赋役，保障社会所需的基本生活资料，社稷家国方得以保全，否则便有覆灭崩溃
之虞。因此，“敬德保民”、“民为邦本”的思想传统也是农业宗法社会的必然产物。“尊君”和“重民”相反而又相成，共同构成了中国传统政治文化的一体两翼。
中国农业社会由千百个彼此雷同、极端分散的村落和城镇组成。但是，对外抗御游牧人的侵袭，对内维持社会安定又是这个农业社会的全民性需要，这就有建立统一的、权威巨大的帝国的必要。然而，农业型的自然经济决定，不能指望以商品交换形成的纽带来维系国家的大一统，只能依靠政治上和思想上的君主集权主义将国家大一统变为现实。在中国古代，除少数异端思想家提出过犀利的非君论外，多数学派的思想家都有不同程度的尊君思想，而绝对尊君论则是由法家提出来的。韩非从天下“定于一尊”的构想出发，提出了“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”（《韩非子·扬权》）的中央集权的政治设计，并认为国君具有无上威权，对臣民蓄养以供驱使，而臣民对君则必须惟命是从。臣民不具备独立人格，视、听、言、动皆以君之旨意为转移。君以法、术、势制驭天下，天下以君为头脑和中枢，如此方可天下定于一尊，四海归于一统。此后不久正式建立的大一统秦帝国，就是以韩非的思想为蓝图构筑起来的。
尊君论并非法家的特产，先秦儒学创始人孔子便系统地阐述过温和的尊君思想，西汉大儒董仲舒则赋予尊君论以神学理论色彩，所谓”天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·为人者天》），所谓“《春秋》之法以人随君，以君随天”（《春秋繁露·玉杯》），把国君描述成天与人之间的媒介。唐代的韩愈从社会分工角度，大倡尊君抑民之说。此后，程颐、朱熹等理学家以更加富于思辨性的理论，为“君权神授”作论证，将“君为臣纲”归结为“天理”。这种绝对君权主义到了明代更在实践上达到登峰造极的地步。明太祖朱元璋“收天下之权归一人”（王世贞《算州史料》卷十一），废除沿袭1000多年的丞相制和沿袭700多年的三省制，将相权并入君权；撤销行省，设立分别直接受制朝廷的“三司”（布政使司、按察使司、都指挥使司），将君权扩张到极点，真正达到“朕即国家”的程度。
总之，中国农业社会需要并养育了一个君主集权政体，而这种君主集权政体一经形成，又成为超乎社会之上的异己力量，它剥夺了人民群众的一切权利，将军、政、财、文大权全部集中到朝廷以至皇帝个人手中。这就是马克思多次论述过的在“亚细亚生产方式”土壤中生长出来的“东方专制主义”。
与集权主义相伴生，中国农业社会又培育了另一影响深远的政治意识，这便是“民本主义”。
中国自先秦即已产生的“民本主义”是一个具有特定历史含义和民族文化内容的概念，在使用时必须与西方的“人文主义”和“人本主义”概念加以严格区分。产生于欧洲文艺复兴时期的“人文主义”是同维护封建统治的宗教神学相对立的人性论和人道主义；在19世纪由德国哲学家费尔巴哈提出的“人本主义”，是指抽去人的具体的历史条件和社会关系，把人仅看作一种生物学存在的旧唯物主义哲学观点。而中国的民本主义则是与之完全不同的一个历史范畴。
民本主义植根于尚农、重农的社会心理的深层结构之中，它是与重农主义相为表里的。农业社会存在和发展的前提，是农业劳动力——农民的“安居乐业”。农民安居乐业，农业生产才能稳定有序，朝廷的赋役才能源源供给，“天下太平，朝野康宁”的“盛世”便有了保障。反之，如果以农民为主体的广大庶众失去起码的生存条件，出现“民不聊生”、“民怨沸腾”的状况，“民溃”、“民变”就会层出不穷，“国削君亡”就难以避免。
到晚周，民本思想渐趋盛大。老子认为，统治者必须顺应民意，“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》第四十九章），谴责”以百姓为刍狗”的做法是”不仁”。孔子则提出”节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》），并有“修己以安人”、”修己以安百姓”的主张；他所倡导的德政，以”裕民”为前提，希望统治者”因民之利而利之”（《论语·尧曰》）。此后，孟子对民本思想作了系统发挥。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”（《孟子·尽心下》）在这里提出了”民为国本”和”政得其民”的思想。稍晚的荀子也有类似思想，他说：”君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）关于君民关系的这一形象比喻，给历朝统治者以深刻印象。唐太宗李世民在与大臣的对话中，就阐述过民水君舟，水可载舟、亦可覆舟的道理，一再强调”载舟覆舟，所宜深慎”（《贞观政要·论君道》）。
总之，“民为邦本”、“使民以时”、“民贵君轻”等民本思想是中国古代农业社会的一种传统政治思想，反对“杀鸡取卵”、“竭泽而渔”的“仁政”、“王道”学说由此派生出来。
民本主义同君主专制主义的关系是双重的。一方面，以“爱民”、“重民”、“恤民”为旗帜的民本思想与专制主义的极端形态——“残民”、“贱民”、“虐民”的暴政和绝对君权论是对立的，历来抨击暴政的人几乎无一例外地提倡民本思想。另一方面，民本主义又和君主专制主义的一般形态相互补充，构成所谓“明君论”。这种明君“重民”、“惜民”，民众则将安定温饱生活的希望寄托于明君。”百姓所赖在乎一人，一人所安资乎万姓，则万姓为天下之足，一人为天下之首。”（罗隐《两同书·损益》）可见，民本主义与主权在民的民主主义是不可同日而语的。民本主义严格划分“治人者”与“治于人者”，它是从治人者的长治久安出发，才注意民众的力量和人心向背的。中国历代封建统治者及其知识分子，一方面强调“国以民为本”；另一方面又强调“民以君为主”，在他们看来，“尊君”与“重民”是统一的。
五、摆脱神学独断的生活信念
同世界上任何民族一样，在中国的远古时期，也产生过原始的宗教以及对天命鬼神的绝对崇拜。直到殷商，在意识形态上仍有“尊天事鬼”的特点，“卜辞”中所记载的，就是殷商贵族的宗教占卜活动。但是在殷周之际，中国人的宗教观念产生了重要的变化，这就是从西周开始的疑“天”思潮以及”敬德保民”的思想观念。这种观念对以后中国文化的发展产生了重大的影响。近代以来的学者已经注意到这一历史现象，王国维指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之
际。”他认为，这种变化，是“旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”。其中的关键，在于“纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体”（《观堂集林·殷周制度论》）。也就是说，在西周人的观念中，从宗法中产生道德，而道德成为维系整个社会的根本纽带。宗法道德观念的确立，使神学独断的观念削弱以至被摆脱了。这是中国传统文化的一个重要特点，也是与西方文化、印度文化等相区别的一个突出之处。
在欧洲以及印度，宗教的神或上帝、佛，是最高的信仰，是精神的寄托。而最高的善，生活的目标，人们行为的准则，都是从宗教的神的诫命或启示而来的。例如犹太教把”摩西十诫”说成是永恒的道德规范和社会的基本准则，并且说这是上帝耶和华亲自向摩西颁布，与犹太人约法的（见《旧约全书》）。又如，基督教的耶稣既被视为上帝之子，也是上帝的化身，他传布福音，教化世人，成为人间伦理道德的榜样和楷模。总之，在西方以及印度文化中，道德来源于宗教神启，宗教的神是神圣不可侵犯的。
和欧洲、印度文化中的这种神学独断相比，中国文化显示了它的理性的一面。道德是从哪儿来的？儒家与道家都作出了自己的回答。儒家的回答有两派，孟子认为，道德之善，来源于人的本性，他从人见到孺子将入井时会产生“恻隐之心”立论，引发出“羞恶之心”、”辞让之心”、“是非之心”，称之为四个“善端”，由“善端”加以扩充，就成为仁、义、礼、智四种道德品质。这种看法，不能说是正确的，但是他从心理的“经验”入手，采取逻辑推理的方法去论证道德的起源，把对道德问题的讨论引向人的主观修养一途，摆脱了有神论的道德观。儒家中另一派对道德来源作出回答的是荀子。荀子认为，礼义道德来源于后天环境对人性的陶冶、改造。他说：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）而之所以有的人成为尧舜，有的人成了桀跖，有的人成为工匠，有的人成为农贾，都在于”注错习俗之所积”（《荀子·荣辱》），亦即道德与知识都来自后天环境的教育和积累。这种观点，比孟子更为彻底地摆脱了有神论的道德观。
中国古代文化的另一大支脉——道家学说，虽然认为“道”产生天地万物，但又反复强调其“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第五十一章），否定了有人格、有意志的神。道家的这种观点被概括为“道法自然”。它也深刻地影响到儒家、特别是荀子的学说。荀子在《天论》中说：“列星随旋，日月递照，四时代谢，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以然，莫知其无形，夫是之谓天。”这种说法，和道家天道无为的说法十分相近。
对于鬼神的看法，儒家既有理性的一面，也有实用的一面。孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）又说：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）《论语》中还说：“子不语：怪、力、乱、神。”（《述而》）这是其理性的一面。孔子又说：“祭如在，祭神如神在。”（《八佾》）”君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》）“获罪于天，无
所祷也。”（《八佾》）这是其实用的一面。儒家以实用的立场看待鬼神和天命，正知荀子所说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”（《荀子·天论》）这样的观点，也就是所谓的“神道设教”。因此，从认识论的角度来看，儒家有其“理性”的一面，而从社会作用的角度来看，则有其“实用”的一面。中国文化在春秋战国以后的发展，坚持无神论观点的，不仅有科学家、思想家，也有文学家和历史学家，可以说形成了一种无神论的文化传统。
在世界各国历史上，都有对人类产生、人类文明的看法。
例如，广泛流行于欧美的基督教文化，认为文明世界起源于上帝的创造：上帝用六天时间创造了天地万物，在第二个星期，又用泥土创造了人。因此，在基督教文化中，“创造”一词只属于上帝，而世界的文明来源于上帝的智慧。与此完全不同的是，在中华民族的观念中，文明的产生有另外的线索，从伏羲氏、神农氏到黄帝的传说，在汉代就已家喻户晓。这种文明起源的观念，在世界文化中也属罕见。尤其是关于黄帝的传说，影响最为久远。汉代史学家司马迁将其记录下来，列为《五帝本纪》之首，尔后两千多年，历代帝王也好，大众百姓也好，都把黄帝当做文明崇拜的偶像，而用它取代了西方文化中上帝的位置。中国古代关于伏羲氏、神农氏和黄帝的传说，大体上反映了上古时代的中国文明由渔猎到农业而后又进人更高阶段的进程，古代中国人在对于这个进程的理解上，不是依赖于“神”，而是依赖于“人”，不是依赖于超人的力量，而是依赖于探索和劳动。例如神农尝百草的传说、黄帝巨大脚印的“遗迹”（在今陕西省黄陵县〉，都具有这样的文化寓意。
人类所创造的文明，有两大类内容。一类侧重于物质方面，如渔猎与畜牧，种植与农耕；另一类则表现为文物制度与精神文化。在历史的传说记载中，创始于黄帝时期的发明，有养蚕、舟车、文字、音律、医学、算术，这些发明的一个共同特点是，它们已超出一般的农业生产范畴，而表现出更多的人文色彩。与此相对应的一个有趣的文化现象是，古代中国人对黄帝的崇拜远远超出了对伏羲氏与神农氏的崇拜。这是偶然的吗？从后人称黄帝为“人文初祖”来看，人们推崇黄帝的功德，似乎隐喻了这样的文化内涵：相对于物质文明来说，中国人更注重精神文明，形成中国文化的人文色彩。
由于中国传统文化自先秦就具有摆脱神学独断的特点，所以在中国历史上，未出现过像欧洲中世纪基督教神学占领思想统治地位的“黑暗时代”（the dark ages）。中国传统的民间宗教信仰，有极大的实用性，而在民间的“烧香拜佛”这样的口头语中，“佛”的含义既可能是释迦牟尼、观音菩萨，也可以是“城隍土地”、“太上老君”、“子孙娘娘”、“妈祖”„„这和西方文化中宗教的严格排他性，迥然不同。这种文化现象，在某种程度上亦表现了中国文化的独特智慧。
六、重人伦轻自然的学术倾向
中国文化以“人”为核心，它表现在哲学、史学、教育、文学、科学、艺术等各个领域，乐以成德，文以载道，追求人的完善，追求人的理想，追求人
与自然的和谐，表现了鲜明的重人文、重人伦的特色。但是，在对于自然界本身的认识和改造方面，却受到忽视。儒家思想在这方面的表现特别明显。以孔子为例，据有的学者统计，《论语》中有关自然知识的材料共54条，涉及到天文、物理、化学、动植物、农业、手工业等方面的现象，不可谓不丰富，但究其内容都是“利用自然知识以说明政治、道德方面的主张，而不以自然本身的研究为目的”。例如，孔子说：“仁者乐山，智者乐水”。（《论语·雍也》）后来汉代的学者就把它发挥成如下的对话：“子贡问曰：‘君子见大水必观焉，何也？’孔子曰:‘夫水者君子比德焉，遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流插下句倨，皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智，其赴百仞之谷不疑，似勇；绰弱而微达，似察；受恶不让，似包蒙；不清以入，鲜洁以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其万折必东，似志。是以君子见大水观焉尔也，是知之所以乐也。”（刘向《说苑·杂言》）可见，从“水”这一自然现象中，可以观察出德、仁、理、义等一系列道德品格，而自然本身，却显得不那么重要。
荀子总结先秦学术思想，特别指出了为学的路径，他说：“凡可知，人之性也，可以知，物之理也。以可知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。”（《荀子·儒效》）如何解决这个矛盾？他提出“知止”、“止诸至足”的范畴，也就是把知识限定在一定的范围，这个范围，就是学习做“圣人”的道理。
儒家这种重人伦轻自然的学术倾向，对中国文化的影响是十分深远的。魏晋时期学术界虽然有关于“才”、“性”的辩论，但最终并没有解决“德”与“智”的关系问题。唐太宗品评大臣，仍然是：“一曰德行，二曰忠直，三曰博学，四曰词藻，五曰书翰”（《贞观政要·任贤》〉。宋明理学家热衷于心性之学，朱熹虽然也发表过关于自然科学知识的见解，又为《大学》的《格物致知》章作补传，但正如研究者所指出的，理学家的目标主要不在于求知识之真，而在于求道德之善。这也就是朱熹教导其弟子时所说的:“如今为此学而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草一木、器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《答陈齐仲》，《朱文公文集》卷三十九）
重人伦、轻自然的思想也表现在教育领域。在封建社会，往往是身份较低的人才去学习自然科学，例如唐代的“二馆六学”（弘文馆、崇文馆、国子学、太学、四门学、书学、算学、律学），招收弟子依照出身的品次高低，其中“六学”的书、算、律被排在最后，其学生为八品以下官员的子弟以及庶人子弟。这种情况，说明儒学重人伦轻自然的思想在封建社会的广泛影响。
当然，我们应该看到，从汉唐到宋元明，中国的科学技术在相当长的时间里居于世界领先地位，但是，当16～17世纪近代自然科学在西方产生并大踏步前进的时候，中国却落后了。这其中的原因是多方面的，从文化史的角度看，中国传统文化重人伦而轻自然的倾向，也是其中原因之一。世界著名中国科技史专家李约瑟这样评论说：“儒家相信宇宙的道德秩序（天），他们使用‘道’一词，主要的——如果不是惟一的——是指人类社会里的理想道路或秩序，这在他们对待
精神世界和知识的态度上表现的很明显。他们固然没有把个人与社会人分开，也没有把社会人与整个自然界分开，可是他们向来主张，研究人类的惟一适当对象就是人本身。”由于儒学在传统文化中的广泛影响，在古代学术史上，关于严密逻辑结构的理论，关于技术性控制的实验，以及二者之间相互联系验证的操作，都没有得到重视和发展。
七、经学优先并笼罩一切文化领域
中国伦理型文化还有一个突出的外在形式上的特点，这就是它的经学传统。所谓经学传统，是指中国文化长期以儒家经学为主流，有着一以贯之的传统，形成了独自的特色。
中国学术的发展，就其分别而言，在先秦，是诸子之学；在两汉，是经学；而后又有魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学。但从客观上去考察，自汉代以后，一直到“五四”新文化运动之前，中国两千余年的学术发展，实以经学为一大主流。中国文化的发展，不论是哲学、史学、教育学、政治学、社会学、宗教学，以至医学、科学与艺术，都与经学有着十分密切的关系。可以说，在中国古代，作为一个知识分子，不论他的学习兴趣与研究方向最终怎样，他的首要任务就是学习经书，不可能有其他的选择。孔子说：“不学诗，无以言”；“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）可见，一个人的一言一行，都不能脱离“经”的指导。
中国文化的上述特点，与西方文化有很大的不同。在古希腊，文化的发展虽然还带有综合性的特点，但是已出现明显的学科分支，在数学、几何学、天文学、医学、物理学、生物学等方面，几乎都有相对独立的发展。亚里士多德的一个重要学术贡献，就是他在知识分类方面的功劳。在公元前3世纪中叶左右建立的亚历山大城博学院（museum），就设立有文学部、数学部、天文学部和医学部。科学史专家贝尔纳（J．D．Bernal）写道：”这时的科学世界己大到足够培植出为数不多的笃好妙悟的优秀人物，来撰写天文学和数学上极专门化的著作，专门到甚至受过平均教育的公民都读不懂，而下层阶级只好怀着敬畏和猜疑望着它们。这样就使得科学家能够大胆探索复杂而精微的辩难，并由互相批评而得到伟大而迅速的进展。”相比之下，中国文化的发展，在秦以后两千余年，却一直笼罩在经学的气氛之中。
经，本来是孔子所整理的古代文化典籍。孔子是中国第一个创立私学的伟大教育家，他对古代的文献搜集整理，成为他进行教育的内容，同时也延续和保存了中国古代文化。孔子编辑整理的古代文献称之为“六经”，即《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼》、《乐》、《春秋》。在这些古代文献典籍中，包容了古代的政治、历史、哲学、文学、音乐、典章制度等丰富的文化内涵。
孔子死后，儒家分为八派。在对六经的继承和阐述方面，出现种种繁纷复杂的情况。在先秦诸子之中，儒家是“显学”，其他诸子百家，也与六经有着密切的关系。荀子是先秦诸子中的总结性人物，又三为齐国稷下学宫的“祭酒”（学官之长）。他说过：“学，恶乎始？恶乎终？始乎诵经，终乎读礼。”（《荀子·劝
学》）可见，古代经典文献，在春秋战国时期有着重要的地位和影响。
到了汉代，武帝采纳董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术，“经”的地位被大大提高了。训解和阐述六经及儒家经典的学问，称之为“经学”，是学术文化领域中压倒一切的学问，成为汉以后历代的官学。“经”，也不断地扩充与增加。先是有“七经”之说，到了唐朝，经学作为官方学术，确定为九经，到宋朝又扩充为十三经。作为一切文化学术的指导性经典，十三经往往被刻在石碑上，以显示其不可更改的权威性。在中国历史上，曾有过七次刻经。如今在西安碑林博物馆中，还完整保存着唐代的“开成石经”。在中国历史上，对十三经的注疏、训解、发挥，层出不穷。仅据清代乾隆年间的《四库全书总目》，“经部”的著录就有1773部，20427卷。可以说，中国文化在汉代以后的发展，经学成为重要的形式。
中国文化的这种经学传统，对中国文化的发展产生了什么影响呢？
首先，是儒家思想对中国文化各个方面的广泛渗透。在先秦，儒学不过是诸子百家中的一家，但是一旦成为“经”，在政治力量的推动下，便渗透在精神文化和物质文化的各个领域。不论是史学、哲学、教育、科学、艺术、法律，无一不渗透着经学的影响。汉代人以“经”为“常道”，意谓不变的原则，因此后人又提出“文以载道”、“艺以载道”，甚至在衣食住行等社会文化方面，也要遵循着一种“道”的原则。这个“道”，主要就是指儒家思想。
其次，在经学的影响下，科学未能充分独立。经学是一门笼统学科，即就五经而言，就已经包含了人文科学及某些自然科学，例如孔子就说过，读诗经，可以增加对鸟兽草木之名的认识。因此可以说，经学本身并不排斥自然科学，相反，儒学中的理性主义以及某些思辨方法，对自然科学甚至还有启发作用。但问题的关键是，经学以它自成一套的体系，凌驾于一切知识之上，无形中排斥了科学的独立。有人以中国古代融会各门知识的“类书”与西方的“百科全书”进行比较，得出了很有说服力的结论。例如，在唐代类书《艺文类聚》中，共有四十六个“部”，其中以自然为主题的，按字面涵义，只有天、地、山、水、火、木、兽、鸟等十六部，其余都是关于人和关于人的创造物的。其他的类书如《北堂书钞》、《初学记》、《太平御览》、《渊鉴类函》等，也都大体如此，关于自然的知识不仅所占比例很小，而且地位也远在经学之下。而在西方，情况就大不相同。从西方的早期百科全书《学问之阶》起，就贯穿着古希腊”以自然本身来说明自然”的哲学观点，基本以事物的客观本质及其相关联的逻辑作为分类的主要依据。因此，在经学的学术体系之下，中国古代科学的发展，只能走自己的独特道路。
再次，经学传统对中国宗教的发展，也产生着一定影响。在世界诸文化体系之中，宗教都占有重要的地位。如基督教在欧洲、伊斯兰教在中东阿拉伯广大地区、佛教在印度及东南亚地区，其文化影响都是极其深远的，而在中国古代，宗教的影响相对而言就比较薄弱。对这一客观的文化现象，虽然可以从不同角度进行研究探索，但从历史的事实来看，经学传统对宗教发展的制约则是显而易见的原因。由于以儒家为主体的经学得到历代统治者的大力扶植，佛、道二教始终
未能居于中国文化的主导地位，中国历史上也就从未出现像欧洲中世纪基督教居于国教地位的那种情况。如果我们用统计资料来说明问题的话，那么，可以翻检一下中国古代最大也是最后的一部丛书《四库全书》，在其收人和存目的93551卷图书当中，佛、道典籍总共不过57部，742卷，这同西方相比，真是大相径庭。假如我们有机会观光法国巴黎国家图书馆，看一看在它的中心阅览大厅的环廊上浩如烟海的宗教类图书，就可以体会到中西文化的这种巨大差异。
中国古代经学传统对宗教发展的影响，是一个复杂的问题，对它的评价，也应是多层次多角度的，不可以简单草率。但我们应看到中国传统文化内部不同文化层次的相互影响和制约，具体问题具体分析，这样才能更好地理解和认识中国传统文化。
思考题：
1．为什么说中国文化是伦理型文化？
2．中国文化的诸特点对中国现代社会有何影响？