摘 要：在当代社会的法律和政治话语中，“自由”已取得了支配性的地位，但其内涵和外延仍然较为模糊，甚至一切非“自由”的或反“自由”的也成为了“自由”的。应在现代性的情景下重新审视政治哲学中的“自由”观。
关键词： 政治哲学；自由
中图分类号：DF 09
文献标识码：A��
“自由”一词对于我们或许并不陌生；但“什么是自由”，“什么才是自由的”就难以回答了。孟德斯鸠在其名著《论法的精神》（上册）就曾详细地指出这个问题：“没有一个词比自由有更多的涵义，并在人们意识中留下更多不同的印象了。有人认为能轻易罢黜他们曾赋予其专制权力的人就是自由；另一些人认为选举他们服从的人也是自由；……有些人把自由当作是受一个本民族的人统治的特权或按自己的法律受统治的特权；也有人把习惯当作自由……”［1］甚至于不同人认为不同的政体分别对自己是自由的，也有“将人民的权力混同于人民的自由”的。孟德斯鸠给出的答案是：“在一个国家里，也就是在一个有法律的社会里，自由仅仅是：一个人能够做他应该做的事情，而不被强迫去做他不应该做的事情”。［2］正是在这一点上，启发了我们在政治哲学语境中对自由的追溯与探讨。�
一、 自由的“身世”
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事实上，近现代意义上的“自由”一词对于我们中国人来说，仍是一个新鲜的东西；虽然当代我们社会的话语里大谈“自由”、“民主”和“法治”什么的，但严格来说，对“自由”一词的能指与所指的理解仍有些混乱。由此，在探讨过程中，必须首先澄清一些前提作为探讨的平台。“自由”一词在政治哲学上的意义是来源于西方，是个“泊来品”；1903年（即光绪29年），严复翻译介绍穆勒的《群己权界论》（现在译为密尔的《论自由》）时自造的一个新词。从书名也可以对自由的含义略晓一二，“自由”=“群己权界”，即自由引进中国初意是指规定社会和个人权利（力）的界限；而且当时的密尔写作的背景：主观上，他深受其父亲詹姆斯•密尔、休谟以及边沁等人的影响；客观上，当时的自由资本主义正是处于高潮时期，社会思想上是个人主义大行其道的氛围。�
从语义学上来讲。《现代汉语字典》中对自由的解释有三种含义：①在法律规定范围内，随自己意志活动的权利；②【哲】把人认识了事物发展的规律性，自觉地运用到实践中去；③不受拘束和限制。当代西语中有两个表示自由的词：一个是“Liberty”，一个是“Freedom”。“Liberty”由拉丁文演化而来，词根为“Liber”是“解放，解脱，免于”的意思，且其名词没有复数形式。而作为词根的“Free”是“不受限制，有权利做”的意思，其名词是有复数形式，可表示多种具体形式的自由；它与权利Right往往构成一体，即有什么自由就有什么权利。如教育权就是受教育的自由，表达权就是言论、出版、游行等的表达自由等。值得注意的是严复当时介绍的自由是“Liberty”；而且大陆国家好用Liberty，英美国家喜用Freedom。本文也将集中探讨Liberty，有时为了表达一个完整和具体实在的自由时也将Liberty和Freedom一并的意义上合用。�
近代以后中西自由的涵义中至少可以总结以下几点共识：第一，哲学上自由与必然有关；第二，自由就是要有自己的意志即主体性；第三，自由是免于什么不好的事物的外界所限；第四，自由也更强调行动。传统和历史都告诉我们：人因有意识而区别于一般动物，有意识就是意志，而有意志也就说明人的本质是自由。虽然承认“精神――人之为人的本质――是自由”是到黑格尔那时才提出的，但历史的发展的确可以确证：至少自由是人本质的一个关键的因素。而且无论是亚里士多德所说的“人是天生的政治动物”，还是伊壁鸠鲁的反对观点认为“人是自然的东西，是原子式的个体”；但他们都认同：人是要社会性的生活的，而共同体的生活终要有规范。由此作为人所内在的自由与人所必需的共同体规范必然存在某种更高的关系。黑格尔在《政治哲学原理》中提出“法是自由的定在”，自由是人的本质，自由也是法的普遍原则。基于此，自由与法成了人类不断思索的永恒问题。自由也正是在这个意义上，成为政治哲学中最具有生命力的范畴之一。�
二、 政治哲学中的“自由”理念及其两种范式
由黑格尔的“法是自由的定在”这一命题为在近现代政治哲学语境中讨论自由定下了基调，我们追溯自由与政治哲学的相互演进与发展可以发现整个过程自由的思想主要有两条主线和两种经典范式。一个主线就是源自古希腊柏拉图派的社会（城邦）自由范式；一个是智者派、自然哲学派尤其是以伊壁鸠鲁的“快乐哲学”为源头的个人自由范式。�
（一）柏拉图派的社会自由范式�
在古希腊，自由的观点就是指城邦的安宁与充分；是指一个城邦的自由是建立在对另一个城邦的奴役之上的。亚里士多德所说的“人是天生的政治动物”正是基于他认为：在哲学上，事物的本质就是事物的价值。城邦是最自然的产物，人生活在城邦中也才是最自然的。这里，人的自由在政治哲学上首先便是一个身份问题，即拥有身份、拥有公民权，即拥有自由；拥有在共同体生活中参与城邦决策，城邦管理；城邦的自由就是人的本质。由此，自由的定义源于它对社会的意义而不是对个体的意义。�
对于个体，古希腊人有着自然主义宿命论的倾向。柏拉图认为人天生就是有等级的，是分别用不同材质做成的。“自我”这个观点在当时就是由两种方式导向来实现：一种是自我克制，如古希腊神庙的两句谚语：“不要过分”和“成为你自己”；另一种是为了获得完全相同的目的而采取的自我实现或者完全认同于某个特定的原则或理想的态度［3］。前者当然是指在自然的城邦中实现自己，后者正是柏拉图哲学上的理念论在政治哲学上所设想的《理想国》中“哲学王”的统治和《法律篇》中的法治国。柏拉图在《理想国》的第十卷中讲的一个神话表达了他对自由的理解；他相信灵魂不死，“灵魂自觉地感到在“必然”的命运之中，人有一份自我选择生活的自由，即选择开始的自由。”［4］人的性格中包含着自由，但这种只是在说一个城邦人有选择的自由，但他不能选择脱离城邦，而且他的选择自由也是公民过城邦生活所固有和必要的需求，所以柏拉图在《高尔吉亚》中指出的自然是不需要个人主义的。�
这种模式的自由正如贡斯当所指出的是“以集体的方式直接行使完整的主权”。苏格拉底之死也证明了这种城邦的自由模式。而雅典的“贝壳放逐法”也是建立在一个假定之上，即社会（城邦）对成员拥有完全的权威，自由是一个自由的城邦，是一个城邦允许个人的自由的自由，是城邦的自由。�
这个范式至今仍有意义，他启发了近现代人重新思考人本主义政治哲学的自由观。如贡斯当的“古今人的自由观之辩”中得出的“政治自由”理论和以赛林•柏克的“积极自由”理论。当然它实践上出现过中世纪后期的自由的城市共和国、专制主义政府的近代民族国家、极权主义国家，以及马克思在对其扬弃后实践中的社会主义国家。�
（二）个体自由的政治哲学自由范式�
这种范式的追本溯源可以认为其滥觞于古希腊后期尤其是亚历山大建立马其顿帝国后的泛希腊化时代，古希腊后期的哲学家伊壁鸠鲁和犬儒主义学派可以说是其学理的渊源。伊壁鸠鲁的原子式的唯物论者，他们与前苏格拉底时期的德谟克利特的观点有吻合之处；但极端反对柏拉图、亚里士多德的苏格拉底传统。伊壁鸠鲁将整个自然看作运动中的物质，它被无目的所指导；在这个机械的非神学的宇宙中，人是自然的个体存在，人本质上不是政治动物，自然也不把人引入政治生活［5］。虽然这不是现代意义上的个体自由观，但它却明显异于柏拉图的政治哲学中的社会自由观。我们更可以从犬儒主义者身上寻找“猪猡”的生活，鼓吹个人自足，鄙视社会生活。�
近现代的个体自由观还应从基督文明找到近亲。在基督教盛行时期，正如圣•奥古斯丁强调那样，自由就是意志的自由，政治自由与个人自由是分离的。个人自由也可以说开始是和心灵联系起来的，意志和身体也是分开的；即使身陷囹圄，灵魂也是自由的。随着文艺复兴的人文主义兴起和宗教改革之后，个体自由的观点与“每个人都能用心和信仰与上帝直接对话”的理性相辅相成，也正是这一点西方开始了近现代的转向，随着资本主义的胜利与发展，现代人的自由观即个体自由（贡斯当语）才开始逐渐形成绝对主流地位。�
在一定意义上，这种自由观的逻辑价值在于：历史是从个体开始，个体间由契约而组成共同体；个体自由是第一位的，共同体必须保证个体的自由，而个体的自由在于其免于共同体的奴役。值得注意的是，此时的进步观、历史观开始经启蒙运动而得以确立，自由观的完善就成为资本主义社会或者说现代社会下政治哲学自由观的核心价值的扩展。我们也可以回头看下“自由”被第一次引入中国时正是西方资本主义工业革命，个人主义盛行的时代；自由当时也就是柏林所说的“消极自由”，是保证个人免于专制压迫的自由，是社会与个人的权限界定的标尺，是社会可以和能够限制个人的程度和范围；我们中国的现代自由观也正是在这个基础上建立和发展演进而来的。�
三、自由在近代哲学中的两种演绎
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所谓西方近代哲学，在这一时期，主要包括十六世纪到十七世纪的英国经验论哲学（培根、洛克、贝克来、休谟等人的哲学），大陆理性论哲学（笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹等人的哲学），十八世纪的法国哲学，十九世纪的德国古典哲学和十九世纪中叶诞生的马克思主义哲学。而正是在这些哲学思想之中蕴涵着近代政治哲学的思想和基本内核。�
在哲学的认识论上，休漠根本就不承认自由，认为自由就是机会、随意，必然才是认识的本质；科学的“心脏”在于人性。“关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础，而我们对这个科学本身所能给予的唯一牢固的基础，又必须建立在经验和观察之上”。［5］这一点在后来的托克维尔、孟德斯鸠等18世纪的法国学者中都有阐释和发展。休谟的思想也影响了19世纪的英国功利主义的发展，正是19世纪的功利主义以及20世纪美国的实用主义，才使得自由学说在实践中更加地丰满。密尔在《论自由》中的引论开头就是：“这篇论文的主题不是所谓的意志自由，不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所要讨论的是公民自由或称社会自由，也就是探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”［6］这正是英美政治哲学中自由观典型的经验论和实证论。�
另一条线上，斯宾诺莎从认识论出发在《神学政治论》中，在人类哲学史上第一次提出了“自由是对必然的认识”。19世纪的康德作为古典哲学的集大成者，他也继承了笛卡儿以来开创的二元论。在哲学上，康德首先区分了先验自由和实践自由，二者“差别介于神性自由和人的自由之间”［7］。人的灵魂在先验意义上是自由的，由此建立一个“自我”概念即能思考也能行动的主体。对康德来说人是目的，不是手段，人的本性就是自由、平等和自主性［8］。在此基础上，康德又回到古典，在《道德形而上学》中提出一条先验的政治哲学学说，提出一条建立在实践理性上的“自然法”并将之与伦理对立起来：伦理使我们负有义务，从某种特定意识、特定义务出发，采取某些行动（自律）；而法仅以规定行为的满足，出自何种动机无所谓（他律）。这样他把“道义性”和“合法性”分开，然而作为对此的弥补，强调法能够强制它所要求的东西。康德把法作为外在的立法，把自由作为法的基本原则［9］。康德正如莱布尼兹一样是一个乐观主义者，他坚信，在一个普遍立法的公民社会中，这个社会成员享有着最大的自由，但这种自由是同他人的充分自由相一致的。在这个社会里将存在对抗，而法律将限制它。只有在这样的条件下，人类本性中所具有的那些潜能才有可能得到充分发挥［8］145。怀特海对此也有深刻的见解：对于真正的自由，“强制是必要的，强制便是对自由的限制”［3］55；而这种限制是自由对自身的自我限制，是自由内部发生的事件。�
四、 政治哲学中黑格尔和马克思的自由观
在近代西方哲学史上，对自由进行具体性、历史性和实践性考察的哲学家中有两位是不得不提的：一位是黑格尔，一位是马克思。�
黑格尔是第一次对于自由做出了具体的历史考察，从而揭示了自由的深刻内容，提出了关于自由的具体概念［10］。黑格尔的探索是对前人的扬弃，自由作为人的本质这个命题在黑格尔那是被纳入了他的客观唯心主义前提之下来分析的。他在《历史哲学》中写道“人类自身是具有目的，就是因为他自身中有‘神圣’的东西；又把从它的活动和自决的力量，称作自由。”这种自由在黑格尔看来是区别于“任性”的，而且“任性”是不自由的表现；这的确与卢梭的所谓“奴役他人的人是不自由的”有一致之处，正如他在《政治哲学原理》中的“……通常的人当他可以为所欲为时，就信以为自己是自由的，但他的不自由就在任性中。”自由显然就是摆脱偶然性支配进而把握必然性。�
黑格尔的自由即所说的理性或人的这种自决的活动力量也不同于康德的“意志自律”。康德认为这种“意志自律”即“道德法则”是指纯粹理性本身有实践能力，即这种自由是先验的，服从“最高命令”，这在黑格尔看来是极易导致主观主义的，是空洞的；黑格尔提出具体的自由即在必然性前提下主客观统一的自由。而且值得注意的是这种具体的自由也不同于经验主义者。经验主义者囿于感性认识，极有可能区别不了人与动物的差别，黑格尔在具体考察自由时，其首先的前提便是人是高于动物的：人具有理性，不仅能认识必然性，更能根据必然性把自己的思想实现于外在事物。�
更为可贵的是，黑格尔认为：人类有了思想和意志，并不等于有了自由。前者只是他们获得自由的必要条件；因为人在提高自由程度的同时，也产生了异化，也产生了反过来控制、压制或统治人类自身的东西。而且这种异化使人们不可能得到真正全面发展的自由，而且必定限制人类自由的发展。为此，自由作为人的本质必须最大限度克服异化。为此他提出的方法是：在“对立物中发现自己”和“依靠自己而存在”，而且表现在，人要把自己的本质实现于外物的创造活动即“自己实现自己。”他在《政治哲学原理》中强调“自由和意志对我们来说就是主观和客观的统一。”�
另外一位大师马克思则是对黑格尔政治哲学自由观的再一次扬弃，因为马克思对自由的悖论提供了另一条路径：科学地解决了实现自由的真正主体。并使自由变成实在的，有内容的可以感受到的东西；是人人可以掌握和实践的东西。马克思的政治哲学自由观与他的政治和经济思想是分不开的。马克思继承并发展了黑格尔的异化理论，将人与物的异化转变成人与人的异化。据此，马克思将其哲学与他的新社会基本原则紧密连在一起，即“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”人的本质是社会关系的总和，人要在社会中克服异化。与黑格尔不同的是，在马克思那里，自由的实现与新社会的诞生相伴随，并通过工人阶级的自我活动来实现，要在群众的自我运动中实现。“人的自由是人的自觉的自我管理、自我保卫”。最后，马克思的自由观是来自对资本主义经济的哲学洞察，这个社会阻碍了自由和理性的实现，同时又为一种自由合理的人类存在状态创造了前提条件。马克思认为技术的发展造就人的某些官能的发展，有助于造就自由的个人、全面的个人。而正是这些“个人”组成将来的新社会，即“自由人的联合体”。补充说明的是，马克思的“自由”论不是不讲法律，不讲制度，他是主张打碎国家官僚机器；但是他要求权力属于群众，让群众自觉组成自治组织，自我民主科学管理，把一切经济、政治、理智等各方面的一切形式的拜物教统统去掉，但毕竟“联合体”是讲制度的，是有形式和内容相同一的规范的。�
五、 简析贡斯当和柏林的自由观
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作为论自由的两本权威著作：邦雅曼•贡斯当的《古代人的自由和现代人的自由》和以赛亚•柏林《自由论》，几乎简明而全面地解读了政治哲学语境中的自由。�
贡斯当在著作中论述道：“古代人的自由在于以集体方式直接行使完整的主权的若干部分：诸如广场协商战争与和平问题、与外国政府缔结联盟，投票表决法律并做出判决……他们亦承认个人对社群权威的完全服从是和这种集体性自由相容的。”［11］而个人独立是现代人的第一需要，个体的保障是现代人自由的完全内核。由此，贡斯当认为古代人的自由是“政治自由”，现代人的自由为“个人自由”。他推出：任何人决不能要现代人做出任何牺牲以实现政治自由。并坚决认为：“要求我们现代人像古代人那样为了政治自由而牺牲所有个人自由，则必然会剥夺他们的个人自由，而一旦实现了这一结果，剥夺他们的政治自由也就轻而易举了。”［11］62�原因在于：他认为现代社会区别于古代社会的一个关键在于商业优于战争，商业和战争本是实现同一目标的两个不同的形式――目标就是得到自己欲求的东西；但是战争产生的结果是大量的奴役和少数人的“自由”专制，而商业促发了人的独立，个体的觉醒，是大多数对自由的追求。�
贡斯当的结论就是建立代议制来实现现代人的自由。代议制就是一种组织，一个国家可以凭借这种组织安排少数个人去做国家自身不能或不愿做的事。同时他又提醒世人，两种自由的危险：古代自由危险在于，由于人们仅仅考虑维护他们在社会权力中的份额，他们可能会轻视个人权利与享受的价值；现代自由危险在于，由于我们沉湎于享受个人的独立以及追求各自的利益；我们可能过分容易地放弃分享政治权力的权利［11］66�。其实这两种危险，一种就存在于前苏联的马克思主义自由观和中国以前教条的、机械的马克思主义自由观，一种存在于西方资本主义政治哲学自由观中。正是基于此，作者指出：我们的使命要求我们的不仅仅是快乐，而且还有自我发展，政治自由是上帝赋予我们的最有力、最有效的自我发展手段［11］67�。�
柏林的《自由论》中最大特色则在于作者从横向上区分了两种“自由”：积极自由和消极自由，作者首先将Freedom或Liberty在同一意义上使用。指出他们第一种含义称为“消极自由”，它指在回答“作为主体的一个人或人的群体被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事，成为他愿意成为的人的那个领域”；第二种含义即“积极自由”，它回答：“什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源？”［2］189�，而且作者指出这是“自由”核心的两种含义。�
消极自由即一种“免于……”的自由，作者分析了他的三个特点：第一，对人性的乐观和对政治权威的不信任，他要求政府国家仅仅降格为守夜人或警察的职能。密尔就很赞成这种自由，这也是最古典的消极自由形式。第二，必须承认的是这个学说很新，是近代以来才形成的，不存在个人权利的地方是不会出现的；而且这个意义的自由被允许成为自己的要求和不被侵犯，它在个体和共同体两方面都是高度文明的标志。而且这种人和人关系领域的“神圣”性虽起源于一种宗教意识，但促其获得真正的发展绝不早于文艺复兴或宗教改革。第三，这种特征更大的重要性即这种自由与特定类型的独裁，至少与自治的缺失是绝不相容的；尽管个人自由与民主统治并无必然关联。因为“谁统治我”和“政府干涉我到何种程度”毕竟是两个不同的问题［2］198�。�
积极自由源于个体成为他自己的主人的愿望。希望自己的生活取决于自己而不取决于任何外来强制力［2］200�。是“去做……”的自由。很有趣的事，柏林的两种自由划分正是在对英国政治哲学传统的继承与发展的基础上形成的。他自己也在随后的文字中表达了这一路径：自由的理论源于人性的理解；人天生具有希望和恐惧两大本能，希望本能产生积极自由倾向，而恐惧本能又成为消极自由的人性基石。�
结语：自由的经典理论大致到此结束，但随着上世纪70年代政治哲学语境的渐进演变和后期的各种后现代思潮和现代性社会批判理论的兴起，“自由”已开始与“平等”、“正义”甚至“正当程序”等概念联系起来而变得更加复杂；如英美政治哲学系表中新秀、政治自由主义的代表罗尔斯的《正义论》就是将自由与平等放在一起研究，而德国的鲁曼正是重新反思大陆政治哲学传统，从自由与正义的关系研究政治哲学的。�
人类对于自由的探索将更加深入而且永无止境。当代的自由学说都是对工业主义下的自由学说和现实自由实践的泛化后的反思，是对个人自由和集体自由进一步思考和发展；不管如何，我们的自由研究仍未突破以上的经典框架。理由是：学说、思想的根本性转变都依赖于社会共同体的最基本的核心价值和关键因素的转变，以及人类社会生活实践的生产方式上的革命；有人就曾说过西方世界真正的转折只有三个点：古希腊古罗马；文艺复兴和19世纪的德国哲学革命。如今我们全世界都以现代性的完善为中心，现代性社会的基本因素仍牢牢把握整个当代人类世界的思想、知识、话语和实践；因此，以上经典的自由表述仍未过时，我们所谓的批判也只是修补，而不是创造。但不管怎样，正如伯纳德•克拉克曾说过：“自由的概念如此重要，以至我们不愿对其作出定义，因为我们想象将它应用到我们所珍惜的一切事物之中”。本文最后以卢梭的话结尾：“人生而自由，却无往不在自由的枷锁之中”。���
参考文献：�
［1］孟德斯鸠.论法的精神［M］�关文运，译�北京：商务印书馆，2005：128.�
［2］以塞亚•伯林.自由论［M］�胡传胜，译�北京：译林出版社，2003：204.�
［3］赵广明.理念与神［M］�南京：江苏人民出版社，2004：42-43.�
［4］詹姆斯•尼古拉斯.伊壁鸠鲁主义的政治哲学［M］�溥林，译�北京：华夏出版社，2004：5-6.�
［5］休谟.人性论［M］�关文运，译�北京：商务印书馆，2005：7.�
［6］密尔.论自由［M］�许宝揆，译�北京：商务印书馆，1998：2-5.�
［7］亨利•E•阿利森.康德的自由理论［M］�陈虎平，译�沈阳：辽宁教育出版社，2001：80.�
［8］阿尔森•古留加.康德传［M］�贾泽林，等，译�北京：商务印书馆，1997�252.�
［9］科殷.法哲学［M］�林荣远，译�北京：华夏出版社，2002：26.�
［10］王树人.思辩哲学新探［M］�北京：人民出版社，1998：291.�
［11］邦雅曼•贡斯当.古代人的自由与现代人的自由［M］�阎克文，译�上海：上海人民出版社，2003：47.�
摘 要：在当代社会的法律和政治话语中，“自由”已取得了支配性的地位，但其内涵和外延仍然较为模糊，甚至一切非“自由”的或反“自由”的也成为了“自由”的。应在现代性的情景下重新审视政治哲学中的“自由”观。
关键词： 政治哲学；自由
中图分类号：DF 09
文献标识码：A��
“自由”一词对于我们或许并不陌生；但“什么是自由”，“什么才是自由的”就难以回答了。孟德斯鸠在其名著《论法的精神》（上册）就曾详细地指出这个问题：“没有一个词比自由有更多的涵义，并在人们意识中留下更多不同的印象了。有人认为能轻易罢黜他们曾赋予其专制权力的人就是自由；另一些人认为选举他们服从的人也是自由；……有些人把自由当作是受一个本民族的人统治的特权或按自己的法律受统治的特权；也有人把习惯当作自由……”［1］甚至于不同人认为不同的政体分别对自己是自由的，也有“将人民的权力混同于人民的自由”的。孟德斯鸠给出的答案是：“在一个国家里，也就是在一个有法律的社会里，自由仅仅是：一个人能够做他应该做的事情，而不被强迫去做他不应该做的事情”。［2］正是在这一点上，启发了我们在政治哲学语境中对自由的追溯与探讨。�
一、 自由的“身世”
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事实上，近现代意义上的“自由”一词对于我们中国人来说，仍是一个新鲜的东西；虽然当代我们社会的话语里大谈“自由”、“民主”和“法治”什么的，但严格来说，对“自由”一词的能指与所指的理解仍有些混乱。由此，在探讨过程中，必须首先澄清一些前提作为探讨的平台。“自由”一词在政治哲学上的意义是来源于西方，是个“泊来品”；1903年（即光绪29年），严复翻译介绍穆勒的《群己权界论》（现在译为密尔的《论自由》）时自造的一个新词。从书名也可以对自由的含义略晓一二，“自由”=“群己权界”，即自由引进中国初意是指规定社会和个人权利（力）的界限；而且当时的密尔写作的背景：主观上，他深受其父亲詹姆斯•密尔、休谟以及边沁等人的影响；客观上，当时的自由资本主义正是处于高潮时期，社会思想上是个人主义大行其道的氛围。�
从语义学上来讲。《现代汉语字典》中对自由的解释有三种含义：①在法律规定范围内，随自己意志活动的权利；②【哲】把人认识了事物发展的规律性，自觉地运用到实践中去；③不受拘束和限制。当代西语中有两个表示自由的词：一个是“Liberty”，一个是“Freedom”。“Liberty”由拉丁文演化而来，词根为“Liber”是“解放，解脱，免于”的意思，且其名词没有复数形式。而作为词根的“Free”是“不受限制，有权利做”的意思，其名词是有复数形式，可表示多种具体形式的自由；它与权利Right往往构成一体，即有什么自由就有什么权利。如教育权就是受教育的自由，表达权就是言论、出版、游行等的表达自由等。值得注意的是严复当时介绍的自由是“Liberty”；而且大陆国家好用Liberty，英美国家喜用Freedom。本文也将集中探讨Liberty，有时为了表达一个完整和具体实在的自由时也将Liberty和Freedom一并的意义上合用。�
近代以后中西自由的涵义中至少可以总结以下几点共识：第一，哲学上自由与必然有关；第二，自由就是要有自己的意志即主体性；第三，自由是免于什么不好的事物的外界所限；第四，自由也更强调行动。传统和历史都告诉我们：人因有意识而区别于一般动物，有意识就是意志，而有意志也就说明人的本质是自由。虽然承认“精神――人之为人的本质――是自由”是到黑格尔那时才提出的，但历史的发展的确可以确证：至少自由是人本质的一个关键的因素。而且无论是亚里士多德所说的“人是天生的政治动物”，还是伊壁鸠鲁的反对观点认为“人是自然的东西，是原子式的个体”；但他们都认同：人是要社会性的生活的，而共同体的生活终要有规范。由此作为人所内在的自由与人所必需的共同体规范必然存在某种更高的关系。黑格尔在《政治哲学原理》中提出“法是自由的定在”，自由是人的本质，自由也是法的普遍原则。基于此，自由与法成了人类不断思索的永恒问题。自由也正是在这个意义上，成为政治哲学中最具有生命力的范畴之一。�
二、 政治哲学中的“自由”理念及其两种范式
由黑格尔的“法是自由的定在”这一命题为在近现代政治哲学语境中讨论自由定下了基调，我们追溯自由与政治哲学的相互演进与发展可以发现整个过程自由的思想主要有两条主线和两种经典范式。一个主线就是源自古希腊柏拉图派的社会（城邦）自由范式；一个是智者派、自然哲学派尤其是以伊壁鸠鲁的“快乐哲学”为源头的个人自由范式。�
（一）柏拉图派的社会自由范式�
在古希腊，自由的观点就是指城邦的安宁与充分；是指一个城邦的自由是建立在对另一个城邦的奴役之上的。亚里士多德所说的“人是天生的政治动物”正是基于他认为：在哲学上，事物的本质就是事物的价值。城邦是最自然的产物，人生活在城邦中也才是最自然的。这里，人的自由在政治哲学上首先便是一个身份问题，即拥有身份、拥有公民权，即拥有自由；拥有在共同体生活中参与城邦决策，城邦管理；城邦的自由就是人的本质。由此，自由的定义源于它对社会的意义而不是对个体的意义。�
对于个体，古希腊人有着自然主义宿命论的倾向。柏拉图认为人天生就是有等级的，是分别用不同材质做成的。“自我”这个观点在当时就是由两种方式导向来实现：一种是自我克制，如古希腊神庙的两句谚语：“不要过分”和“成为你自己”；另一种是为了获得完全相同的目的而采取的自我实现或者完全认同于某个特定的原则或理想的态度［3］。前者当然是指在自然的城邦中实现自己，后者正是柏拉图哲学上的理念论在政治哲学上所设想的《理想国》中“哲学王”的统治和《法律篇》中的法治国。柏拉图在《理想国》的第十卷中讲的一个神话表达了他对自由的理解；他相信灵魂不死，“灵魂自觉地感到在“必然”的命运之中，人有一份自我选择生活的自由，即选择开始的自由。”［4］人的性格中包含着自由，但这种只是在说一个城邦人有选择的自由，但他不能选择脱离城邦，而且他的选择自由也是公民过城邦生活所固有和必要的需求，所以柏拉图在《高尔吉亚》中指出的自然是不需要个人主义的。�
这种模式的自由正如贡斯当所指出的是“以集体的方式直接行使完整的主权”。苏格拉底之死也证明了这种城邦的自由模式。而雅典的“贝壳放逐法”也是建立在一个假定之上，即社会（城邦）对成员拥有完全的权威，自由是一个自由的城邦，是一个城邦允许个人的自由的自由，是城邦的自由。�
这个范式至今仍有意义，他启发了近现代人重新思考人本主义政治哲学的自由观。如贡斯当的“古今人的自由观之辩”中得出的“政治自由”理论和以赛林•柏克的“积极自由”理论。当然它实践上出现过中世纪后期的自由的城市共和国、专制主义政府的近代民族国家、极权主义国家，以及马克思在对其扬弃后实践中的社会主义国家。�
（二）个体自由的政治哲学自由范式�
这种范式的追本溯源可以认为其滥觞于古希腊后期尤其是亚历山大建立马其顿帝国后的泛希腊化时代，古希腊后期的哲学家伊壁鸠鲁和犬儒主义学派可以说是其学理的渊源。伊壁鸠鲁的原子式的唯物论者，他们与前苏格拉底时期的德谟克利特的观点有吻合之处；但极端反对柏拉图、亚里士多德的苏格拉底传统。伊壁鸠鲁将整个自然看作运动中的物质，它被无目的所指导；在这个机械的非神学的宇宙中，人是自然的个体存在，人本质上不是政治动物，自然也不把人引入政治生活［5］。虽然这不是现代意义上的个体自由观，但它却明显异于柏拉图的政治哲学中的社会自由观。我们更可以从犬儒主义者身上寻找“猪猡”的生活，鼓吹个人自足，鄙视社会生活。�
近现代的个体自由观还应从基督文明找到近亲。在基督教盛行时期，正如圣•奥古斯丁强调那样，自由就是意志的自由，政治自由与个人自由是分离的。个人自由也可以说开始是和心灵联系起来的，意志和身体也是分开的；即使身陷囹圄，灵魂也是自由的。随着文艺复兴的人文主义兴起和宗教改革之后，个体自由的观点与“每个人都能用心和信仰与上帝直接对话”的理性相辅相成，也正是这一点西方开始了近现代的转向，随着资本主义的胜利与发展，现代人的自由观即个体自由（贡斯当语）才开始逐渐形成绝对主流地位。�
在一定意义上，这种自由观的逻辑价值在于：历史是从个体开始，个体间由契约而组成共同体；个体自由是第一位的，共同体必须保证个体的自由，而个体的自由在于其免于共同体的奴役。值得注意的是，此时的进步观、历史观开始经启蒙运动而得以确立，自由观的完善就成为资本主义社会或者说现代社会下政治哲学自由观的核心价值的扩展。我们也可以回头看下“自由”被第一次引入中国时正是西方资本主义工业革命，个人主义盛行的时代；自由当时也就是柏林所说的“消极自由”，是保证个人免于专制压迫的自由，是社会与个人的权限界定的标尺，是社会可以和能够限制个人的程度和范围；我们中国的现代自由观也正是在这个基础上建立和发展演进而来的。�
三、自由在近代哲学中的两种演绎
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所谓西方近代哲学，在这一时期，主要包括十六世纪到十七世纪的英国经验论哲学（培根、洛克、贝克来、休谟等人的哲学），大陆理性论哲学（笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹等人的哲学），十八世纪的法国哲学，十九世纪的德国古典哲学和十九世纪中叶诞生的马克思主义哲学。而正是在这些哲学思想之中蕴涵着近代政治哲学的思想和基本内核。�
在哲学的认识论上，休漠根本就不承认自由，认为自由就是机会、随意，必然才是认识的本质；科学的“心脏”在于人性。“关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础，而我们对这个科学本身所能给予的唯一牢固的基础，又必须建立在经验和观察之上”。［5］这一点在后来的托克维尔、孟德斯鸠等18世纪的法国学者中都有阐释和发展。休谟的思想也影响了19世纪的英国功利主义的发展，正是19世纪的功利主义以及20世纪美国的实用主义，才使得自由学说在实践中更加地丰满。密尔在《论自由》中的引论开头就是：“这篇论文的主题不是所谓的意志自由，不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所要讨论的是公民自由或称社会自由，也就是探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”［6］这正是英美政治哲学中自由观典型的经验论和实证论。�
另一条线上，斯宾诺莎从认识论出发在《神学政治论》中，在人类哲学史上第一次提出了“自由是对必然的认识”。19世纪的康德作为古典哲学的集大成者，他也继承了笛卡儿以来开创的二元论。在哲学上，康德首先区分了先验自由和实践自由，二者“差别介于神性自由和人的自由之间”［7］。人的灵魂在先验意义上是自由的，由此建立一个“自我”概念即能思考也能行动的主体。对康德来说人是目的，不是手段，人的本性就是自由、平等和自主性［8］。在此基础上，康德又回到古典，在《道德形而上学》中提出一条先验的政治哲学学说，提出一条建立在实践理性上的“自然法”并将之与伦理对立起来：伦理使我们负有义务，从某种特定意识、特定义务出发，采取某些行动（自律）；而法仅以规定行为的满足，出自何种动机无所谓（他律）。这样他把“道义性”和“合法性”分开，然而作为对此的弥补，强调法能够强制它所要求的东西。康德把法作为外在的立法，把自由作为法的基本原则［9］。康德正如莱布尼兹一样是一个乐观主义者，他坚信，在一个普遍立法的公民社会中，这个社会成员享有着最大的自由，但这种自由是同他人的充分自由相一致的。在这个社会里将存在对抗，而法律将限制它。只有在这样的条件下，人类本性中所具有的那些潜能才有可能得到充分发挥［8］145。怀特海对此也有深刻的见解：对于真正的自由，“强制是必要的，强制便是对自由的限制”［3］55；而这种限制是自由对自身的自我限制，是自由内部发生的事件。�
四、 政治哲学中黑格尔和马克思的自由观
在近代西方哲学史上，对自由进行具体性、历史性和实践性考察的哲学家中有两位是不得不提的：一位是黑格尔，一位是马克思。�
黑格尔是第一次对于自由做出了具体的历史考察，从而揭示了自由的深刻内容，提出了关于自由的具体概念［10］。黑格尔的探索是对前人的扬弃，自由作为人的本质这个命题在黑格尔那是被纳入了他的客观唯心主义前提之下来分析的。他在《历史哲学》中写道“人类自身是具有目的，就是因为他自身中有‘神圣’的东西；又把从它的活动和自决的力量，称作自由。”这种自由在黑格尔看来是区别于“任性”的，而且“任性”是不自由的表现；这的确与卢梭的所谓“奴役他人的人是不自由的”有一致之处，正如他在《政治哲学原理》中的“……通常的人当他可以为所欲为时，就信以为自己是自由的，但他的不自由就在任性中。”自由显然就是摆脱偶然性支配进而把握必然性。�
黑格尔的自由即所说的理性或人的这种自决的活动力量也不同于康德的“意志自律”。康德认为这种“意志自律”即“道德法则”是指纯粹理性本身有实践能力，即这种自由是先验的，服从“最高命令”，这在黑格尔看来是极易导致主观主义的，是空洞的；黑格尔提出具体的自由即在必然性前提下主客观统一的自由。而且值得注意的是这种具体的自由也不同于经验主义者。经验主义者囿于感性认识，极有可能区别不了人与动物的差别，黑格尔在具体考察自由时，其首先的前提便是人是高于动物的：人具有理性，不仅能认识必然性，更能根据必然性把自己的思想实现于外在事物。�
更为可贵的是，黑格尔认为：人类有了思想和意志，并不等于有了自由。前者只是他们获得自由的必要条件；因为人在提高自由程度的同时，也产生了异化，也产生了反过来控制、压制或统治人类自身的东西。而且这种异化使人们不可能得到真正全面发展的自由，而且必定限制人类自由的发展。为此，自由作为人的本质必须最大限度克服异化。为此他提出的方法是：在“对立物中发现自己”和“依靠自己而存在”，而且表现在，人要把自己的本质实现于外物的创造活动即“自己实现自己。”他在《政治哲学原理》中强调“自由和意志对我们来说就是主观和客观的统一。”�
另外一位大师马克思则是对黑格尔政治哲学自由观的再一次扬弃，因为马克思对自由的悖论提供了另一条路径：科学地解决了实现自由的真正主体。并使自由变成实在的，有内容的可以感受到的东西；是人人可以掌握和实践的东西。马克思的政治哲学自由观与他的政治和经济思想是分不开的。马克思继承并发展了黑格尔的异化理论，将人与物的异化转变成人与人的异化。据此，马克思将其哲学与他的新社会基本原则紧密连在一起，即“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”人的本质是社会关系的总和，人要在社会中克服异化。与黑格尔不同的是，在马克思那里，自由的实现与新社会的诞生相伴随，并通过工人阶级的自我活动来实现，要在群众的自我运动中实现。“人的自由是人的自觉的自我管理、自我保卫”。最后，马克思的自由观是来自对资本主义经济的哲学洞察，这个社会阻碍了自由和理性的实现，同时又为一种自由合理的人类存在状态创造了前提条件。马克思认为技术的发展造就人的某些官能的发展，有助于造就自由的个人、全面的个人。而正是这些“个人”组成将来的新社会，即“自由人的联合体”。补充说明的是，马克思的“自由”论不是不讲法律，不讲制度，他是主张打碎国家官僚机器；但是他要求权力属于群众，让群众自觉组成自治组织，自我民主科学管理，把一切经济、政治、理智等各方面的一切形式的拜物教统统去掉，但毕竟“联合体”是讲制度的，是有形式和内容相同一的规范的。�
五、 简析贡斯当和柏林的自由观
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作为论自由的两本权威著作：邦雅曼•贡斯当的《古代人的自由和现代人的自由》和以赛亚•柏林《自由论》，几乎简明而全面地解读了政治哲学语境中的自由。�
贡斯当在著作中论述道：“古代人的自由在于以集体方式直接行使完整的主权的若干部分：诸如广场协商战争与和平问题、与外国政府缔结联盟，投票表决法律并做出判决……他们亦承认个人对社群权威的完全服从是和这种集体性自由相容的。”［11］而个人独立是现代人的第一需要，个体的保障是现代人自由的完全内核。由此，贡斯当认为古代人的自由是“政治自由”，现代人的自由为“个人自由”。他推出：任何人决不能要现代人做出任何牺牲以实现政治自由。并坚决认为：“要求我们现代人像古代人那样为了政治自由而牺牲所有个人自由，则必然会剥夺他们的个人自由，而一旦实现了这一结果，剥夺他们的政治自由也就轻而易举了。”［11］62�原因在于：他认为现代社会区别于古代社会的一个关键在于商业优于战争，商业和战争本是实现同一目标的两个不同的形式――目标就是得到自己欲求的东西；但是战争产生的结果是大量的奴役和少数人的“自由”专制，而商业促发了人的独立，个体的觉醒，是大多数对自由的追求。�
贡斯当的结论就是建立代议制来实现现代人的自由。代议制就是一种组织，一个国家可以凭借这种组织安排少数个人去做国家自身不能或不愿做的事。同时他又提醒世人，两种自由的危险：古代自由危险在于，由于人们仅仅考虑维护他们在社会权力中的份额，他们可能会轻视个人权利与享受的价值；现代自由危险在于，由于我们沉湎于享受个人的独立以及追求各自的利益；我们可能过分容易地放弃分享政治权力的权利［11］66�。其实这两种危险，一种就存在于前苏联的马克思主义自由观和中国以前教条的、机械的马克思主义自由观，一种存在于西方资本主义政治哲学自由观中。正是基于此，作者指出：我们的使命要求我们的不仅仅是快乐，而且还有自我发展，政治自由是上帝赋予我们的最有力、最有效的自我发展手段［11］67�。�
柏林的《自由论》中最大特色则在于作者从横向上区分了两种“自由”：积极自由和消极自由，作者首先将Freedom或Liberty在同一意义上使用。指出他们第一种含义称为“消极自由”，它指在回答“作为主体的一个人或人的群体被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事，成为他愿意成为的人的那个领域”；第二种含义即“积极自由”，它回答：“什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源？”［2］189�，而且作者指出这是“自由”核心的两种含义。�
消极自由即一种“免于……”的自由，作者分析了他的三个特点：第一，对人性的乐观和对政治权威的不信任，他要求政府国家仅仅降格为守夜人或警察的职能。密尔就很赞成这种自由，这也是最古典的消极自由形式。第二，必须承认的是这个学说很新，是近代以来才形成的，不存在个人权利的地方是不会出现的；而且这个意义的自由被允许成为自己的要求和不被侵犯，它在个体和共同体两方面都是高度文明的标志。而且这种人和人关系领域的“神圣”性虽起源于一种宗教意识，但促其获得真正的发展绝不早于文艺复兴或宗教改革。第三，这种特征更大的重要性即这种自由与特定类型的独裁，至少与自治的缺失是绝不相容的；尽管个人自由与民主统治并无必然关联。因为“谁统治我”和“政府干涉我到何种程度”毕竟是两个不同的问题［2］198�。�
积极自由源于个体成为他自己的主人的愿望。希望自己的生活取决于自己而不取决于任何外来强制力［2］200�。是“去做……”的自由。很有趣的事，柏林的两种自由划分正是在对英国政治哲学传统的继承与发展的基础上形成的。他自己也在随后的文字中表达了这一路径：自由的理论源于人性的理解；人天生具有希望和恐惧两大本能，希望本能产生积极自由倾向，而恐惧本能又成为消极自由的人性基石。�
结语：自由的经典理论大致到此结束，但随着上世纪70年代政治哲学语境的渐进演变和后期的各种后现代思潮和现代性社会批判理论的兴起，“自由”已开始与“平等”、“正义”甚至“正当程序”等概念联系起来而变得更加复杂；如英美政治哲学系表中新秀、政治自由主义的代表罗尔斯的《正义论》就是将自由与平等放在一起研究，而德国的鲁曼正是重新反思大陆政治哲学传统，从自由与正义的关系研究政治哲学的。�
人类对于自由的探索将更加深入而且永无止境。当代的自由学说都是对工业主义下的自由学说和现实自由实践的泛化后的反思，是对个人自由和集体自由进一步思考和发展；不管如何，我们的自由研究仍未突破以上的经典框架。理由是：学说、思想的根本性转变都依赖于社会共同体的最基本的核心价值和关键因素的转变，以及人类社会生活实践的生产方式上的革命；有人就曾说过西方世界真正的转折只有三个点：古希腊古罗马；文艺复兴和19世纪的德国哲学革命。如今我们全世界都以现代性的完善为中心，现代性社会的基本因素仍牢牢把握整个当代人类世界的思想、知识、话语和实践；因此，以上经典的自由表述仍未过时，我们所谓的批判也只是修补，而不是创造。但不管怎样，正如伯纳德•克拉克曾说过：“自由的概念如此重要，以至我们不愿对其作出定义，因为我们想象将它应用到我们所珍惜的一切事物之中”。本文最后以卢梭的话结尾：“人生而自由，却无往不在自由的枷锁之中”。���
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