西北大学学报(哲学社会科学版) 2007年11月, 第37卷第6期, Nov . , 2007, Vol . 37, No . 6
Journal of North west University (Phil os ophy and Social Sciences Editi on )
【中国思想史】
中国传统正义观的内涵及特点
刘宝才, 马菊霞
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(1. 西北大学中国思想文化研究所, 陕西西安 710069; 2. 西安体育学院, 陕西西安 710068)
摘 要:通过采用文献分析等方法探讨中国传统正义观的核心范畴“义”和中心论题“义利之
辨”, 总结了中国传统正义观的基本特征, 并做出相应评价。认为:崇高道德理想, 是中国传统正义观的永恒意义; 缺失制度正义, 是中国传统正义观的根本缺陷; 差等思想, 分析的问题。
关键词:正义观; 义; 义利之辨中图分类号:B261 ::() 0620029206 们, , 差万别。, 正义观总不能脱离“社会公正”这个主题。本文拟讨论中国传统正义观的两个基本问题, 即中国传统正义观的核心范畴“义”和中国传统正义观的中心论题“义利之辨”。通过讨论这两个问题, 观察中国传统正义观的基本特征, 并做出相应评价。
又有不同。
儒家论义有一个发展过程。孔子谈义, 有时将之抬高到最高道德范畴的地位, 认为义能够体现一切道德条目的要求。他说:“君子之于天下也, 无适
) [3](《论语・里仁》
也, 无莫也, 义之与比。”又说:“君子义以为上。”
) [3](《论语・阳货》
有时又将义与质直和勇敢相
) [3](《论语・为政》
联系, 说:“见义不为, 无勇也。”孟子发展了孔子的思想。他提出义来源于人皆有之的“羞恶之心”
) [4](《孟子・公孙丑上》
一、中国传统正义观的核心范畴———义
汉代语言文字学家对“义”字有两种解释。许慎解释说:“义, 己之威义也。从羊, 从我。”这是
说, 义所代表的仪容既庄重而令人敬畏, 又充满善意而十分美好。刘熙解释说:“义者宜也, 裁制事物使合宜
(释名》) [2]《
也。”指正当的、合理的、应有的思想、言论、行为。许慎的解释可能更合古义, 刘熙的解释则更有普遍意义。在伦理学上“合理、正当、应该”与“善”含义相当, 所以, “义”也就相当于“善”。这是中国传统文化中“义”的一般含义。那么, 什么样的思想、言论、行为才是善的, 或者说什么样的思想和行为才是合理的、正当的、应该的? 在中国伦理学史上, 先秦主要学派儒、墨、道、法都讨论过这个问题, 大体儒、墨两派推崇仁义, 道、法两派排斥仁义, 而儒墨之间、道法之间具体观点
收稿日期:2007210210
(说文解字》) [1]《
, 为义的品德提出了在人性
中的先天根据。更重要的是, 孟子提出“居仁由
) [4](《孟子・尽心上》
义”说, 认为内心保持住生来就有的仁, 行为坚持走合乎义的路, 就会成为品德高尚的
) [5](《荀子・议兵》
人。荀子主张“隆礼贵义”。他说的礼主要指社会等级制度, 义主要指适应这种等级制度的观念行为。荀子常将礼与义并举, 合称为礼义。他认为礼义的作用极为重大, 是国家命运之本。荀子的礼义论维护等级制度, 但并不以礼义为等级制度的奴隶, 而是以礼义为等级制度的法规。
墨子把义看作最高道德准则。他说:“不义不富, 不义不贵, 不义不亲, 不义不近。”
对财富名位的取舍要以义为标准, 对人的亲疏远近也要以义为标准, 凡不符合义的财富名位以及情感都不可取。墨子强调贵义不能停留在口头上, 必须
) [6](《墨子・尚贤上》
作者简介:刘宝才(1938—) , 男, 陕西华阴人, 西北大学教授, 博士生导师, 从事先秦思想文化研究。
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身体力行。不分社会地位高低, 一切人都应努力行义。墨子推崇义德义行, 但他的义与他的“尚同”、“尚贤”联系在一起, 没有脱离等级观念。老子倡言“绝仁弃义”, 他认为:人的本性就是纯朴自然、少私寡欲, 保持自然的纯朴状态才合乎人性。仁义之类的道德说教与自私多欲同样损害人的本性, 所以应当加以摒弃。老子还认为, 人类社会最初只是依照自然之道行事, 处于美好时代。后来社会愈来愈败坏, 仁义只不过是社会已经败坏的反映, 鼓吹仁义都是虚假的, “绝仁弃义”才是挽救社会的正确办法。由此看来, 老子“绝仁弃义”, 不用仁义一类范畴表达正义观念, 而是用道表达正义观念。道的根本内涵即是自然, 迎合自然即是正义, 违背自然即是非正义。庄子以他那汪洋恣肆的文字和寓言式的表达方式, 对“绝仁弃义”的思想作了淋漓尽致的发挥。他将仁义比为“骈拇枝
() [8]《庄子・骈拇》
指”, 指相连, 有如手有六指, 西。而且仁义会被乱工。“彼窃钩者诛, ) [8](《庄子・胠箧》
焉。”, 不如摒弃仁义。只有摒弃仁义, 人才能与大道混而为一。老黄的自然正义观确有独到之处, 虽然没有成为中国古代主流的正义观, 对魏晋玄学和明清之际启蒙思想家的正义观产生过明显影响。
法家韩非的伦理思想是儒家伦理思想的对立面。他说:“上古竞于道德, 中世逐于智慧, 当今争于气
(韩非子・) [9]《王蠹》
力”, 在“争于气力”的今世谈仁说义, 企图用仁义治国, 便是守株待兔式的落后观念。仁义已经过时了, 今世提倡仁义不能兴国, 只会导致亡国之祸。以韩非为代表的法家学派是古代的制度学派, 他们的正义观念体现为不分贵贱一断于法的法制主张。由于法家理论本身的缺陷以及历史进程的限制, 法家思想中制度正义的因素没有得到发展。
汉代学者从伦理学上总结秦代灭亡的经验教训, 普遍扬弃老庄和韩非排斥仁义的观点, 发挥了注重道德的儒学传统。董仲舒以天人感应的宇宙观和性三品的人性学说为基础, 建立了三纲五常的伦理学说体系。
(春秋繁露・) [10]《仁义法》
在其体系中, “仁与义殊”的观点是先秦仁义学说的深化。董仲舒认为:仁与义两个道德范畴应用的对象和作用不同。仁是对待别人的道德范畴, 对待别人要有爱心, 宽厚而不苛求, 使别人得到安全而不遭残害。义是用以自律的道德范畴, 对自己要有原则, 严格而不苟且, 使自己的思想言行处处合乎道
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[7](《老子》第十九章)
德要求, 如有违背就要自觉改正。如果不是“以仁治
人”, “以义治己”, 而是以仁原谅自己的过失, 以义苛责别人的行为, 那就颠倒了人己关系, 违背了正常的道理, 少有不造成混乱的。董仲舒对仁与义的区分, 与儒学道德修养论要求“求诸己而不求诸人”、“躬自厚而薄责人”的精神一脉相承, 通过道德范畴把待人处世与自我修养区分开来, 是理论上的一种深化。
概括上述内容, 在先秦伦理学说史上, 把义作为最高道德准则的是墨家学派。儒家伦理体系中义也是基本范畴, 但从属于仁或礼。道家及与其有渊源关系的法家, 基本观点是摒弃仁义的, 只是程度有所不同。经过秦亡汉兴的历史变化, 汉初思想的主流是回归推崇仁义的基本趋向。经过一番探讨, 至董仲舒从儒家学说出发, , 完成了汉, 义作为。后代对义的。
二、中国传统正义观的中心论题
———义利之辨
义利之辨是关于道义与功利二者关系的辨析和
争论。早在春秋时代, 中国人就对义利关系发表了种种意见, 表现出不同的倾向。一种是“事利而
) [11](《左传・襄公二十七年》
已”的功利至上的倾向, 另一种是
) [11](《左传・昭公十年》
“思义为愈”的道义至上的倾向。还
) [12](《国语・周语下》
有一种观点, 即“言义必及利”, 主张将道义与功利统一起来, 反对脱离功利讲道义。接下来的诸子学派分别继承发挥了其中某一种倾向, 互相争辩不休, 形成百家争鸣的焦点之一———义利之辨。经汉代董仲舒发展了的儒家义利观, 成为中国古代正统义利观, 后来在宋明理学中又得到深化, 明清之际的启蒙思想家对义利之辨进行了批判总结。
(一) 孔孟的重义抑利思想孔子说:“君子喻于义, 小人喻于利。”
这话未必是说君子不知利害, 而是说君子懂得义更为重要。谈到对待富贵的态度时, 他说:“不义而富且贵,
(论语・) [3]《述而》
于我如浮云。”又说:“富而可求也, 虽执鞭
(论语・) [3]《述而》
之士, 吾亦为之。如不可求, 从吾所好。”可求与不可求的标准就是道义。凡是合乎道义而能得到的利益就可以去追求, 哪怕为此去做低贱的职役也在所不惜。凡是违背道义才能得到的利益就不可求, 那样的利益就像浮云一样没有价值。他又说:“邦有道,
(论语・) [3]《泰伯》
贫且贱焉, 耻也; 邦无道, 富且贵焉, 耻也。”
(论语・) [3]《里仁》
社会整体状况很好的时候, 自己却不能摆脱贫贱的处境, 原因一定是自己不努力不上进, 是自己的羞耻。社会整体状况很糟的时候, 自己富贵亨通, 一定是个没有正义心的人, 甚或是一个走歪门邪道的人, 也是自己的羞耻。反过来说, 社会整体状况很糟的时候, 不应该只顾追求个人“发达”。社会整体状况很好的时候, 个人富贵亨通也是应该的。这样看来, 孔子重视道义, 却还承认道义与功利有时候可以统一, 没有完全把义和利对立起来。
孟子则不同, 开口就说“何必曰利”, 认为考虑利益是十分危险的。梁惠王问孟子怎样给魏国谋利益, 孟子回绝说:“王! 何必曰利? 亦有仁义而已
) [4](《孟子・梁惠王上》
矣。”孟子认为:如果国君讲自己一国之利, 大夫们就会讲自己一家之利, 士庶平民就会讲自己个人之利。这样一来, 全国各等级的人都为自己争利, 人们争夺不休, 必然酿成祸乱。孟子没有一概否认物质状况对道德水平的影响, 君臣、父子、兄弟关系的准则, 利义”, 而且危险。, 善区别小人与君子。“生亦我所欲也, 义亦我所欲也, 二者不可得兼, 舍
) [4](《孟子・告子上》
生而取义者也。”能够舍生取义的人, 还有什么私利不能舍弃呢? 孔孟的义利观理论上不完全正确, 但包含着高尚的道德理想, 得到后代许多仁人志士的推崇。
(二) 墨家的义利统一论墨子发展了“言义必及利”的观点, 将义与利统一起来, 走向功利主义。墨子贵义, 不像道家、法家那样否定仁义的价值, 也不像孟子那样将义与利绝对对立起来。墨子以利人为义的内容, 以行义为利人的手段。他提出一条普遍的行为准则:“利人乎
) [6](《墨子・非乐》
即为, 不利人乎即止。”行为的义与不义、是与非、善与恶、可行不可行, 都要用是否利人为标准来区分。因为“义可以利人”, 所以义才是天下最可宝贵的东西。
后期墨家继承并发展了墨子的义利观。第一, 后期墨家进一步论证、发挥了墨子提出的利人的观点, 更加强调了利的重要性。他们认为:义利不可分割, 如果不能利人也就谈不上义了。他们用利人的原则解释忠、孝、功等范畴, 认为:离开利人、利亲、利民, 就无所谓忠、孝、功等美德。第二, 后期墨家发展、修正了墨子关于“利人”与“利己”关系的观点。他们明确主张, 在自己与他人利害不一致时要“损
) [6](《墨子・耕柱》
) [4](《孟子・告子下》
己而益人”, 为身之所恶, 以成人之急。
后期墨家将先人后己、损己为人提升为理论原则, 使墨家关于处理人己关系的思想更加完整。第三, 后期墨家提出了“利中取大”、“害中取小”的取舍原则。当两种行为都有利益时, 应选择利益较大的行为, 舍弃利益较小的行为; 当两种行为都有危害时, 应选择危害较小的行为, 舍弃危害较大的行为。两种做法都符合重视功利的大前提。第四, 后期墨家把利害与喜、恶联系起来。利是人“所得而喜”的东西, 害是人
(墨子・) [6]《经上》
“所得而恶”的东西。把利害与喜恶联系起来, 实际上是把喜利恶害视为人之本性, 这就使义利统一的功利主义取得了人性的依据。
(三) 韩非的非道德的功利主义韩非重利。他说:“利禁, 禁所利, 虽神不
) [9](《韩非子・外储说左下》
行。”, 就是神明, 与墨家尚利, 主张通过义实现利, 韩非则把利作为义的对立面, 否定仁义, 主张用暴力夺取利, 用法律保护利。韩非认为利己是人不可改变的本性, 人与人利害不同, 社会成员各种角色各怀自私的“计算之心”, 只有互相利用, 无所谓仁义。统治者只有依靠权势推行法治, 强行压制一些人, 又用实际利益引诱一些人, 才是惟一有效的治国方法。韩非敢于直面现实, 有其他学者所不及的锐利洞察力。但他把人与人之间的利害矛盾绝对化了, 完全否认社会成员之间有任何共同利益。于是排斥仁义, 否定人们行为的一切社会规范, 走上了非道德功利主义。
韩非辨析义利有一个重要贡献, 就是指出公利与私利的对立, 提倡公利反对私利。他说:“匹夫有
) [9](《韩非子・八说》
私便, 人主有公利。”所谓公利就是国家利益, 或统治阶级的整体利益。私便就是私利, 就是每个社会成员的个人利益。他认为公利与私利是对立的, 处理公私关系必须去私行公、废私立公。韩非提出公私矛盾问题, 有一定理论价值, 对后来义利之辨的深入发展是有影响的。
(四) 儒家义利观的发展深化
汉儒董仲舒发展先秦儒学的重义抑利义利观, 主张“正其谊不谋其利, 明其道不计其功”。谊即义。《说文》:“谊, 人所宜也。”段注:“谊、义, 古今字。周时作谊, 汉时作义, 皆今之仁义字也。”随着儒家正统地位的确立, 汉代以下两千年间, 董仲舒的命题成为中国文化中占主流地位的义利观。
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(汉书・) [13]《董仲舒传》(墨子・) [6]《大取》
) [6](《墨子・经上》
理学家的“义利理欲之辨”是义利观的重大发展。理学的义利观从义利对立的角度观察问题, 崇义抑利以至反对利。二程主张:“不论利害, 惟看义当为与不当为。”凡是符合义的事情, 不管有多大害处也一定要去干, 凡是违背义的事情, 不管有多大利益也绝对不去干。朱熹认为:为人必须明辨义利、正邪、善恶、是非, 以义为行为准则便走向圣贤之路, 以利为行为准则便走向愚不肖之路。“凡事不可先有个利心, 才说到利, 必害于
[15](《朱子语类》卷五十一)
义。”这是理学与传统儒学义利观一致之点, 也是理学义利观的基本点。
理学对儒家传统义利观又有不少发展。其一, 理学把义利关系问题提高到了伦理思想纲领的地位。程颢明确地说:“天下之事, 惟义利而
[14](《二程遗书》卷十一)
已。”朱熹也说:“义利之说, 乃儒家
[16](《朱子文集》卷二十四)
第一义。”宋明理学的伦理思想就是围绕着义利问题展开的。其二, 明确规定为公私关系。二程说:“, 之异也。”:[15](《朱子语类》)
道理”, , 是“自
[15](《朱子语类)
家的私意”。理学将义利关系规定为公私关系, 与韩非区分“公利”、“私利”性质不同。韩非是在不辨仁义的前提下提倡有利于公, 理学是在推崇仁义的前提下讲公私区别。仁义的行为也可以是有利的, 但利不是行为主体的追求, 行为主体
[15](《朱子语类》卷三十六)
“惟知行吾仁”、“惟知行吾义”。这说明:理学谈公私问题, 他们的义利观还是道义至上论, 而不是韩非的功利主义。其三, 理学对儒家传统义利观最大的发展, 就是将义利之辨与理欲之辨结合起来, 从而给儒学的义利观作了哲学的论证。天理、人欲是理学的基本范畴, 原不限于伦理思想, 但当理学家将其与义利之辨结合起来时, 重点自然落到了伦理思想。理学不同派别都以“存理灭欲”为思想纲领。理学家认为人欲与天理根本对立, 互相排斥。人的一切不善行为都是人欲诱惑的结果, 所以必须“窒欲”、“灭欲”。朱熹说:“圣贤千言万
[15](《朱子语类》卷十二)
语, 只教人明天理, 灭人欲。”程颢认为:“人心”就是人欲, 是危险的; “道心”就是天理, 是精微的; 只有灭除人欲才能彰明天理。他们还认为:理与欲对立也就是义利对立, 将理欲与义利并举, 将“义利之辨”发展成为“义利理欲之辨”。不过理学家认为:“义利”与“理欲”, 理欲之辨更为根本, 解决了理欲问题, 义利问题自然随之解决。反过来说, 要解决义利问题, 就必须在内心修养上明天理灭
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) [17](《粹言・论道篇》
[14](《二程遗书》卷十一)
人欲。这种观点深化了传统儒学的义利观。
(五) 启蒙思想家对义利之辨的批判总结
对古代义利之辨作出批判性总结的是明末清初的启蒙思想家。李贽提出“人必有私”
的人性论, 认为人一切行为的动机都是有私的, 自利之心是人类生来就有的自然禀赋。与韩非不同的是, 李贽认为:人的自利之心是善。他说:“迩言为
(明灯古道录》[19]《卷下)
善。”普通百姓浅近的日常言谈反映着他们的愿望, 因而都是善。那些不反映以至违背百姓愿望的言论才是恶。李贽的观点从根本上否定了理学以天理为善、以人欲为恶的说教, 否定了董仲舒提出的“正其谊不谋其利, 明其道不计其功”的主张。
黄宗羲和李贽一样, 承认“自私”“自利”是人类生来就有的自然禀赋, 。他又对“公利”。:。他, 而是把公。这是一种具新时代意义的新的公利观。由此出发, 他抨击了封建专制制度, 对君臣与天下的关系提出了崭新的看法。他认为:“天
) [21](《明夷待访录・原君》
下为主, 君为客”, 君臣应当共同为天下万民兴公利、除公害。
王夫之既反对弃利灭欲, 又不主张功利主义。他的观点是:第一, 主张义利两立。认为:义是“立
[21](《尚书引义》卷二)
人之道”, 利是“人生之用”, 两者缺一不可。第二, 义重于利。用合乎义的行为求利无害, 背义求利那就什么坏事都会干出来。第三, “公欲”不可去。他说的“公欲”指人人都有的欲望, 也就是理学家说的“人欲”。他认为, 天理寓于人欲, 没有离开人欲的天理, 要存天理, 便不能灭人欲。第四, “私欲”不可存。“私欲”也叫“私意”、“意欲”, 是指少数人贪得无厌的滥欲。第五, 礼乐为本, 衣食为末。强调道德对物质生活的积极作用, 提倡用道德去促进物质生活的发展。
颜元是中国古代义利之辩总结的完成者。他提出
(四书正误》[22]《卷一)
“正其义以谋其利, 明其道以计其功”的命题, 改正了理学家奉为圭臬的董仲舒之言。颜元指出, 正如收获、得鱼是耕种、垂钓的目的一样, 谋利、计功是正义、明道的目的。他还指出:正义明道的目的应当是“富天下”、“强天下”、“安天下”。自诩为圣贤的理学家“无事袖手谈心性, 临危一死报君王”, 不能扶危救亡, 死得无济于事。
总之, 义利之辩是中国古代各学派争论不休的问题, 成为贯穿中国古代伦理史发展的一条线索。
(藏书・) [18]《德业儒臣后论》
争论中出现过道义至上与功利至上两种义利观的长期对立, 最后以义利统一的功利主义为终结。每一观点的出现和发展都有它具体的时代背景, 在历史上起过不同作用。从伦理学说本身来说, 启蒙思想家的义利统一的功利主义观点是古代中国伦理思想的最高成就。
历史上, 正义被人们分别界定为各尽其职、得所当得、保全生命、自由、功利、博爱、守法等含义。在中国历史上, 正义被儒家界定为仁、义、礼、智、信等含义。可以看到, 价值正义的内容不是永恒不变的。什么样的观念和行为最有价值, 不同时空条件下的人们回答是不同的。同时, 正义还表现为社会制度。人们追求正义, 不仅要肯定正义的观念和行为是有价值的, 还要建立正义的社会制度来实现正义。没有正义的社会制度, 社会整体就没有正义, 失去正义的社会制度就应该改变。这就是正义观讲的制度正义。重视制度正义是马克思主义正义观的一贯思想, 也是当代西方主流正义观的重要内容。当代美国著名哲学家、伦理学家约翰・罗尔斯在其《正义论》中指出:正义的主要问题是社会制度问题, “正, 某项法律和制度, 不, 就必
]()
, 基本没有制度正义的思想。先秦法家的法律思想有制度正义思想的萌芽因素, 但没有得到发展。汉代起取得正统地位的儒家学说, 只是在伦理范围谈论正义, 而不知制度正义为何物。这种状况的形成有深刻的历史原因。因为儒家是以西周礼乐文明继承者自居的, 在社会制度方面有“从周”的理想, 而没有变革的准备。儒家的圣贤史观习惯于向后看, 向三代寻求正义, 而缺乏改革制度以体现正义的意识, 致使中国历史上一些改革家也将复古看成改革。中国历史上, 一次又一次推翻旧王朝, 赶走坏帝王, 杀掉贪官污吏、豪强恶霸, 而旧制度没有改变, 于是新的坏帝王、贪官污吏、豪强恶霸在同样社会制度下重新生长起来。正视中国传统正义观缺失制度正义这个根本问题, 充分强调制度正义的意义, 是实现中国传统正义观转化为现代正义观的关键。
(三) 差等思想, 是中国传统正义观中值得分析的问题
儒家的正义观主张“爱有差等”, 是其推崇的礼乐文化决定的。《礼记・乐记》说:“乐统同, 礼辨异。”《正义》的解释是:“统同, 同和合也。辨异, 异尊卑也。”“统同”与“辨异”是不能分开的整体, 是在承认等差的同时追求和谐。承认差等不仅是儒家正义观的要素, 而且是诸子多数学派正义观的要素。可以说, 差等思想是中国传统正义观的一个共同观念, 值得我们深入分析。
差等思想表明, 中国传统正义观不反对等级制
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三、中国传统正义观的现代评价
(一) 崇高道德理想, 是中国传统正义观的永恒
意义
中国传统正义观基本是一种伦理意义的正义观,
提倡人在道德上的自我完善, 重视道德意识和道德行为的价值。由于强调个人对于整体的道义责任, 中国古代正义观被归为整体本位的正义观。正义观所要处理的正是个体与整体的关系问题。整体本位的倾向在古代占主流地位, 中西大体一致。近现代个体本位的正义观兴起, 但它的负面影响也逐渐显现出来。说, 抹煞整体利益和无视个体需要, 斯(John Ra wls 1921—) 体兼顾, 成为20对, 我们也应该给予有分析的评判, 纠正它的片面性, 同时不能抛弃它包含的合理内容。在一般意义上说, 它通过推崇道德价值, 维护社会整体利益、维持社会正常运转, 具有永恒意义。
从历史发展看, 中国传统正义观的崇高道德理想, 孕育了一代又一代中华民族的仁人志士。其中有坚持民族气节的节义之士, 汉代的苏武身陷匈奴求死而幸生, 宋代的文天祥身陷元军求死而得死, 为了维护民族尊严和社会发展, 他们用实践完成了对“舍生取义”的解读, 树立起崇高的爱国典范。有反对黑暗势力的道义之士, 汉末的党人和明末的东林党人以“公利”、“公义”的代表自居, 与当时最黑暗的势力展开搏斗, 树立起道义之士的典范。还有济贫扶弱的侠义之士, 《史记》记载的救护赵氏孤儿的程婴和公孙杵臼, 散财济人的朱家, 是非分明不徇私情的郭解等, 成为民间正气的代表, 得到民众的广泛赞扬。这些仁人志士的事迹, 最真实、最纯朴地体现着中华民族舍己为人的美德。我国古代仁人志士的高尚道德精神是中华民族优秀文化传统的重要组成部分, 具有超越时代的永恒价值。
(二) 缺失制度正义, 是中国传统正义观的根本缺陷
正义包括价值正义和制度正义两部分。价值正义是对人的观念和行为的肯定的价值判断。在西方
度, 而是在承认社会等级的基础上寻求正义。这是与近现代正义观不相容的, 我们在继承发展传统文化时应该加以扬弃。同时应该看到, 这也反映着古代思想家为追求正义进行的认真思考。因为古代还看不到消灭贫富贵贱等级的前景, 人们在承认等级的前提下思考正义问题, 提出的方案才可能具有实际意义。相反, 农民革命家提出的均贫富等贵贱的口号, 在古代仅能具有幻想的意义。
为以往论者普遍忽视的是, 差等思想涉及的不仅仅是等级制度, 而是涉及更加广泛的不平等现象。法国思想家卢梭(Jean -Jacques Rousseau 1712—1778) 曾说:“我认为人类存在着两种不平等:一种我称之为自然的或生理的不平等, 因为它是由自然造成的, 包括年龄、健康状况、体力以及心理或精神素质的差别; 另一种, 我们可以称之为伦理或政治上的不平等, 因为它取决于一种协约, ……而这种协约[24](P69)
组成的。”等。不言而喻, “消除。“部消除的, 、权利大小的差别, 至今世界上没有一个国家不存在。正是由于社会存在着这样那样的不平等, 所以才有强调公平正义的必要。有当代政治学家说:“所谓的社会公平正义, 实质的问题并不是谋求同一, 谋求均等, 而是建立一系列以社会公平正义为基本原则的社会制度, 以使各种本来就具有以及本来就应该有差别的社会成员之间能
[25]
够各得其所、各安本分、相得益彰、共存共荣。”我以为“有差别的社会成员”这一说法很含蓄, 直截了当地说, 在我们今天的社会里就是不同社会阶层。“各得其所、各安本分、相得益彰、共存共荣”就是和谐社会。我们当代的正义观尚且承认差别, 将追求正义的目标定位为在承认差别的基础上达到社会和谐, 对于传统正义观包含的等差思想的价值又怎么可以完全忽视呢!
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19.
[责任编辑 刘 欢]
Connot a ti on and character isti cs of trad iti ona l Ch i n ese v i ews on justi ce
L IU Bao 2cai ,MA Ju 2xia
2
(1. Institute of Chinese Ideological Culture, N orthw est U niversity, X i ′an 710069, China; 2. X i ′an Physical Education U niversity, X i ′an
710068, China )
Abstract:Being a ti m eless pursuit, justice ar ouses vari ous vie ws . The core category “righteousness ”and central p r opositi on “differentiati on bet w een righteousness and p r ofit ”of traditi onal Chinese vie ws on justice are discussed, its basic characteristics are su mmarized, and pers onal re mark is als o included . It is maintained that l ofty moral ide 2al e mbodies the everlasting i m portance of traditi onal Chinese vie ws on justice, the absence of instituti onal justice is the funda mental defect, while the concep t of classificati on is a p r oble m which needs deep analysis . Key words:vie ws on justice; righteousness; differentiati on bet w een righteousness and p r ofit
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西北大学学报(哲学社会科学版) 2007年11月, 第37卷第6期, Nov . , 2007, Vol . 37, No . 6
Journal of North west University (Phil os ophy and Social Sciences Editi on )
【中国思想史】
中国传统正义观的内涵及特点
刘宝才, 马菊霞
1
2
(1. 西北大学中国思想文化研究所, 陕西西安 710069; 2. 西安体育学院, 陕西西安 710068)
摘 要:通过采用文献分析等方法探讨中国传统正义观的核心范畴“义”和中心论题“义利之
辨”, 总结了中国传统正义观的基本特征, 并做出相应评价。认为:崇高道德理想, 是中国传统正义观的永恒意义; 缺失制度正义, 是中国传统正义观的根本缺陷; 差等思想, 分析的问题。
关键词:正义观; 义; 义利之辨中图分类号:B261 ::() 0620029206 们, , 差万别。, 正义观总不能脱离“社会公正”这个主题。本文拟讨论中国传统正义观的两个基本问题, 即中国传统正义观的核心范畴“义”和中国传统正义观的中心论题“义利之辨”。通过讨论这两个问题, 观察中国传统正义观的基本特征, 并做出相应评价。
又有不同。
儒家论义有一个发展过程。孔子谈义, 有时将之抬高到最高道德范畴的地位, 认为义能够体现一切道德条目的要求。他说:“君子之于天下也, 无适
) [3](《论语・里仁》
也, 无莫也, 义之与比。”又说:“君子义以为上。”
) [3](《论语・阳货》
有时又将义与质直和勇敢相
) [3](《论语・为政》
联系, 说:“见义不为, 无勇也。”孟子发展了孔子的思想。他提出义来源于人皆有之的“羞恶之心”
) [4](《孟子・公孙丑上》
一、中国传统正义观的核心范畴———义
汉代语言文字学家对“义”字有两种解释。许慎解释说:“义, 己之威义也。从羊, 从我。”这是
说, 义所代表的仪容既庄重而令人敬畏, 又充满善意而十分美好。刘熙解释说:“义者宜也, 裁制事物使合宜
(释名》) [2]《
也。”指正当的、合理的、应有的思想、言论、行为。许慎的解释可能更合古义, 刘熙的解释则更有普遍意义。在伦理学上“合理、正当、应该”与“善”含义相当, 所以, “义”也就相当于“善”。这是中国传统文化中“义”的一般含义。那么, 什么样的思想、言论、行为才是善的, 或者说什么样的思想和行为才是合理的、正当的、应该的? 在中国伦理学史上, 先秦主要学派儒、墨、道、法都讨论过这个问题, 大体儒、墨两派推崇仁义, 道、法两派排斥仁义, 而儒墨之间、道法之间具体观点
收稿日期:2007210210
(说文解字》) [1]《
, 为义的品德提出了在人性
中的先天根据。更重要的是, 孟子提出“居仁由
) [4](《孟子・尽心上》
义”说, 认为内心保持住生来就有的仁, 行为坚持走合乎义的路, 就会成为品德高尚的
) [5](《荀子・议兵》
人。荀子主张“隆礼贵义”。他说的礼主要指社会等级制度, 义主要指适应这种等级制度的观念行为。荀子常将礼与义并举, 合称为礼义。他认为礼义的作用极为重大, 是国家命运之本。荀子的礼义论维护等级制度, 但并不以礼义为等级制度的奴隶, 而是以礼义为等级制度的法规。
墨子把义看作最高道德准则。他说:“不义不富, 不义不贵, 不义不亲, 不义不近。”
对财富名位的取舍要以义为标准, 对人的亲疏远近也要以义为标准, 凡不符合义的财富名位以及情感都不可取。墨子强调贵义不能停留在口头上, 必须
) [6](《墨子・尚贤上》
作者简介:刘宝才(1938—) , 男, 陕西华阴人, 西北大学教授, 博士生导师, 从事先秦思想文化研究。
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身体力行。不分社会地位高低, 一切人都应努力行义。墨子推崇义德义行, 但他的义与他的“尚同”、“尚贤”联系在一起, 没有脱离等级观念。老子倡言“绝仁弃义”, 他认为:人的本性就是纯朴自然、少私寡欲, 保持自然的纯朴状态才合乎人性。仁义之类的道德说教与自私多欲同样损害人的本性, 所以应当加以摒弃。老子还认为, 人类社会最初只是依照自然之道行事, 处于美好时代。后来社会愈来愈败坏, 仁义只不过是社会已经败坏的反映, 鼓吹仁义都是虚假的, “绝仁弃义”才是挽救社会的正确办法。由此看来, 老子“绝仁弃义”, 不用仁义一类范畴表达正义观念, 而是用道表达正义观念。道的根本内涵即是自然, 迎合自然即是正义, 违背自然即是非正义。庄子以他那汪洋恣肆的文字和寓言式的表达方式, 对“绝仁弃义”的思想作了淋漓尽致的发挥。他将仁义比为“骈拇枝
() [8]《庄子・骈拇》
指”, 指相连, 有如手有六指, 西。而且仁义会被乱工。“彼窃钩者诛, ) [8](《庄子・胠箧》
焉。”, 不如摒弃仁义。只有摒弃仁义, 人才能与大道混而为一。老黄的自然正义观确有独到之处, 虽然没有成为中国古代主流的正义观, 对魏晋玄学和明清之际启蒙思想家的正义观产生过明显影响。
法家韩非的伦理思想是儒家伦理思想的对立面。他说:“上古竞于道德, 中世逐于智慧, 当今争于气
(韩非子・) [9]《王蠹》
力”, 在“争于气力”的今世谈仁说义, 企图用仁义治国, 便是守株待兔式的落后观念。仁义已经过时了, 今世提倡仁义不能兴国, 只会导致亡国之祸。以韩非为代表的法家学派是古代的制度学派, 他们的正义观念体现为不分贵贱一断于法的法制主张。由于法家理论本身的缺陷以及历史进程的限制, 法家思想中制度正义的因素没有得到发展。
汉代学者从伦理学上总结秦代灭亡的经验教训, 普遍扬弃老庄和韩非排斥仁义的观点, 发挥了注重道德的儒学传统。董仲舒以天人感应的宇宙观和性三品的人性学说为基础, 建立了三纲五常的伦理学说体系。
(春秋繁露・) [10]《仁义法》
在其体系中, “仁与义殊”的观点是先秦仁义学说的深化。董仲舒认为:仁与义两个道德范畴应用的对象和作用不同。仁是对待别人的道德范畴, 对待别人要有爱心, 宽厚而不苛求, 使别人得到安全而不遭残害。义是用以自律的道德范畴, 对自己要有原则, 严格而不苟且, 使自己的思想言行处处合乎道
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[7](《老子》第十九章)
德要求, 如有违背就要自觉改正。如果不是“以仁治
人”, “以义治己”, 而是以仁原谅自己的过失, 以义苛责别人的行为, 那就颠倒了人己关系, 违背了正常的道理, 少有不造成混乱的。董仲舒对仁与义的区分, 与儒学道德修养论要求“求诸己而不求诸人”、“躬自厚而薄责人”的精神一脉相承, 通过道德范畴把待人处世与自我修养区分开来, 是理论上的一种深化。
概括上述内容, 在先秦伦理学说史上, 把义作为最高道德准则的是墨家学派。儒家伦理体系中义也是基本范畴, 但从属于仁或礼。道家及与其有渊源关系的法家, 基本观点是摒弃仁义的, 只是程度有所不同。经过秦亡汉兴的历史变化, 汉初思想的主流是回归推崇仁义的基本趋向。经过一番探讨, 至董仲舒从儒家学说出发, , 完成了汉, 义作为。后代对义的。
二、中国传统正义观的中心论题
———义利之辨
义利之辨是关于道义与功利二者关系的辨析和
争论。早在春秋时代, 中国人就对义利关系发表了种种意见, 表现出不同的倾向。一种是“事利而
) [11](《左传・襄公二十七年》
已”的功利至上的倾向, 另一种是
) [11](《左传・昭公十年》
“思义为愈”的道义至上的倾向。还
) [12](《国语・周语下》
有一种观点, 即“言义必及利”, 主张将道义与功利统一起来, 反对脱离功利讲道义。接下来的诸子学派分别继承发挥了其中某一种倾向, 互相争辩不休, 形成百家争鸣的焦点之一———义利之辨。经汉代董仲舒发展了的儒家义利观, 成为中国古代正统义利观, 后来在宋明理学中又得到深化, 明清之际的启蒙思想家对义利之辨进行了批判总结。
(一) 孔孟的重义抑利思想孔子说:“君子喻于义, 小人喻于利。”
这话未必是说君子不知利害, 而是说君子懂得义更为重要。谈到对待富贵的态度时, 他说:“不义而富且贵,
(论语・) [3]《述而》
于我如浮云。”又说:“富而可求也, 虽执鞭
(论语・) [3]《述而》
之士, 吾亦为之。如不可求, 从吾所好。”可求与不可求的标准就是道义。凡是合乎道义而能得到的利益就可以去追求, 哪怕为此去做低贱的职役也在所不惜。凡是违背道义才能得到的利益就不可求, 那样的利益就像浮云一样没有价值。他又说:“邦有道,
(论语・) [3]《泰伯》
贫且贱焉, 耻也; 邦无道, 富且贵焉, 耻也。”
(论语・) [3]《里仁》
社会整体状况很好的时候, 自己却不能摆脱贫贱的处境, 原因一定是自己不努力不上进, 是自己的羞耻。社会整体状况很糟的时候, 自己富贵亨通, 一定是个没有正义心的人, 甚或是一个走歪门邪道的人, 也是自己的羞耻。反过来说, 社会整体状况很糟的时候, 不应该只顾追求个人“发达”。社会整体状况很好的时候, 个人富贵亨通也是应该的。这样看来, 孔子重视道义, 却还承认道义与功利有时候可以统一, 没有完全把义和利对立起来。
孟子则不同, 开口就说“何必曰利”, 认为考虑利益是十分危险的。梁惠王问孟子怎样给魏国谋利益, 孟子回绝说:“王! 何必曰利? 亦有仁义而已
) [4](《孟子・梁惠王上》
矣。”孟子认为:如果国君讲自己一国之利, 大夫们就会讲自己一家之利, 士庶平民就会讲自己个人之利。这样一来, 全国各等级的人都为自己争利, 人们争夺不休, 必然酿成祸乱。孟子没有一概否认物质状况对道德水平的影响, 君臣、父子、兄弟关系的准则, 利义”, 而且危险。, 善区别小人与君子。“生亦我所欲也, 义亦我所欲也, 二者不可得兼, 舍
) [4](《孟子・告子上》
生而取义者也。”能够舍生取义的人, 还有什么私利不能舍弃呢? 孔孟的义利观理论上不完全正确, 但包含着高尚的道德理想, 得到后代许多仁人志士的推崇。
(二) 墨家的义利统一论墨子发展了“言义必及利”的观点, 将义与利统一起来, 走向功利主义。墨子贵义, 不像道家、法家那样否定仁义的价值, 也不像孟子那样将义与利绝对对立起来。墨子以利人为义的内容, 以行义为利人的手段。他提出一条普遍的行为准则:“利人乎
) [6](《墨子・非乐》
即为, 不利人乎即止。”行为的义与不义、是与非、善与恶、可行不可行, 都要用是否利人为标准来区分。因为“义可以利人”, 所以义才是天下最可宝贵的东西。
后期墨家继承并发展了墨子的义利观。第一, 后期墨家进一步论证、发挥了墨子提出的利人的观点, 更加强调了利的重要性。他们认为:义利不可分割, 如果不能利人也就谈不上义了。他们用利人的原则解释忠、孝、功等范畴, 认为:离开利人、利亲、利民, 就无所谓忠、孝、功等美德。第二, 后期墨家发展、修正了墨子关于“利人”与“利己”关系的观点。他们明确主张, 在自己与他人利害不一致时要“损
) [6](《墨子・耕柱》
) [4](《孟子・告子下》
己而益人”, 为身之所恶, 以成人之急。
后期墨家将先人后己、损己为人提升为理论原则, 使墨家关于处理人己关系的思想更加完整。第三, 后期墨家提出了“利中取大”、“害中取小”的取舍原则。当两种行为都有利益时, 应选择利益较大的行为, 舍弃利益较小的行为; 当两种行为都有危害时, 应选择危害较小的行为, 舍弃危害较大的行为。两种做法都符合重视功利的大前提。第四, 后期墨家把利害与喜、恶联系起来。利是人“所得而喜”的东西, 害是人
(墨子・) [6]《经上》
“所得而恶”的东西。把利害与喜恶联系起来, 实际上是把喜利恶害视为人之本性, 这就使义利统一的功利主义取得了人性的依据。
(三) 韩非的非道德的功利主义韩非重利。他说:“利禁, 禁所利, 虽神不
) [9](《韩非子・外储说左下》
行。”, 就是神明, 与墨家尚利, 主张通过义实现利, 韩非则把利作为义的对立面, 否定仁义, 主张用暴力夺取利, 用法律保护利。韩非认为利己是人不可改变的本性, 人与人利害不同, 社会成员各种角色各怀自私的“计算之心”, 只有互相利用, 无所谓仁义。统治者只有依靠权势推行法治, 强行压制一些人, 又用实际利益引诱一些人, 才是惟一有效的治国方法。韩非敢于直面现实, 有其他学者所不及的锐利洞察力。但他把人与人之间的利害矛盾绝对化了, 完全否认社会成员之间有任何共同利益。于是排斥仁义, 否定人们行为的一切社会规范, 走上了非道德功利主义。
韩非辨析义利有一个重要贡献, 就是指出公利与私利的对立, 提倡公利反对私利。他说:“匹夫有
) [9](《韩非子・八说》
私便, 人主有公利。”所谓公利就是国家利益, 或统治阶级的整体利益。私便就是私利, 就是每个社会成员的个人利益。他认为公利与私利是对立的, 处理公私关系必须去私行公、废私立公。韩非提出公私矛盾问题, 有一定理论价值, 对后来义利之辨的深入发展是有影响的。
(四) 儒家义利观的发展深化
汉儒董仲舒发展先秦儒学的重义抑利义利观, 主张“正其谊不谋其利, 明其道不计其功”。谊即义。《说文》:“谊, 人所宜也。”段注:“谊、义, 古今字。周时作谊, 汉时作义, 皆今之仁义字也。”随着儒家正统地位的确立, 汉代以下两千年间, 董仲舒的命题成为中国文化中占主流地位的义利观。
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(汉书・) [13]《董仲舒传》(墨子・) [6]《大取》
) [6](《墨子・经上》
理学家的“义利理欲之辨”是义利观的重大发展。理学的义利观从义利对立的角度观察问题, 崇义抑利以至反对利。二程主张:“不论利害, 惟看义当为与不当为。”凡是符合义的事情, 不管有多大害处也一定要去干, 凡是违背义的事情, 不管有多大利益也绝对不去干。朱熹认为:为人必须明辨义利、正邪、善恶、是非, 以义为行为准则便走向圣贤之路, 以利为行为准则便走向愚不肖之路。“凡事不可先有个利心, 才说到利, 必害于
[15](《朱子语类》卷五十一)
义。”这是理学与传统儒学义利观一致之点, 也是理学义利观的基本点。
理学对儒家传统义利观又有不少发展。其一, 理学把义利关系问题提高到了伦理思想纲领的地位。程颢明确地说:“天下之事, 惟义利而
[14](《二程遗书》卷十一)
已。”朱熹也说:“义利之说, 乃儒家
[16](《朱子文集》卷二十四)
第一义。”宋明理学的伦理思想就是围绕着义利问题展开的。其二, 明确规定为公私关系。二程说:“, 之异也。”:[15](《朱子语类》)
道理”, , 是“自
[15](《朱子语类)
家的私意”。理学将义利关系规定为公私关系, 与韩非区分“公利”、“私利”性质不同。韩非是在不辨仁义的前提下提倡有利于公, 理学是在推崇仁义的前提下讲公私区别。仁义的行为也可以是有利的, 但利不是行为主体的追求, 行为主体
[15](《朱子语类》卷三十六)
“惟知行吾仁”、“惟知行吾义”。这说明:理学谈公私问题, 他们的义利观还是道义至上论, 而不是韩非的功利主义。其三, 理学对儒家传统义利观最大的发展, 就是将义利之辨与理欲之辨结合起来, 从而给儒学的义利观作了哲学的论证。天理、人欲是理学的基本范畴, 原不限于伦理思想, 但当理学家将其与义利之辨结合起来时, 重点自然落到了伦理思想。理学不同派别都以“存理灭欲”为思想纲领。理学家认为人欲与天理根本对立, 互相排斥。人的一切不善行为都是人欲诱惑的结果, 所以必须“窒欲”、“灭欲”。朱熹说:“圣贤千言万
[15](《朱子语类》卷十二)
语, 只教人明天理, 灭人欲。”程颢认为:“人心”就是人欲, 是危险的; “道心”就是天理, 是精微的; 只有灭除人欲才能彰明天理。他们还认为:理与欲对立也就是义利对立, 将理欲与义利并举, 将“义利之辨”发展成为“义利理欲之辨”。不过理学家认为:“义利”与“理欲”, 理欲之辨更为根本, 解决了理欲问题, 义利问题自然随之解决。反过来说, 要解决义利问题, 就必须在内心修养上明天理灭
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) [17](《粹言・论道篇》
[14](《二程遗书》卷十一)
人欲。这种观点深化了传统儒学的义利观。
(五) 启蒙思想家对义利之辨的批判总结
对古代义利之辨作出批判性总结的是明末清初的启蒙思想家。李贽提出“人必有私”
的人性论, 认为人一切行为的动机都是有私的, 自利之心是人类生来就有的自然禀赋。与韩非不同的是, 李贽认为:人的自利之心是善。他说:“迩言为
(明灯古道录》[19]《卷下)
善。”普通百姓浅近的日常言谈反映着他们的愿望, 因而都是善。那些不反映以至违背百姓愿望的言论才是恶。李贽的观点从根本上否定了理学以天理为善、以人欲为恶的说教, 否定了董仲舒提出的“正其谊不谋其利, 明其道不计其功”的主张。
黄宗羲和李贽一样, 承认“自私”“自利”是人类生来就有的自然禀赋, 。他又对“公利”。:。他, 而是把公。这是一种具新时代意义的新的公利观。由此出发, 他抨击了封建专制制度, 对君臣与天下的关系提出了崭新的看法。他认为:“天
) [21](《明夷待访录・原君》
下为主, 君为客”, 君臣应当共同为天下万民兴公利、除公害。
王夫之既反对弃利灭欲, 又不主张功利主义。他的观点是:第一, 主张义利两立。认为:义是“立
[21](《尚书引义》卷二)
人之道”, 利是“人生之用”, 两者缺一不可。第二, 义重于利。用合乎义的行为求利无害, 背义求利那就什么坏事都会干出来。第三, “公欲”不可去。他说的“公欲”指人人都有的欲望, 也就是理学家说的“人欲”。他认为, 天理寓于人欲, 没有离开人欲的天理, 要存天理, 便不能灭人欲。第四, “私欲”不可存。“私欲”也叫“私意”、“意欲”, 是指少数人贪得无厌的滥欲。第五, 礼乐为本, 衣食为末。强调道德对物质生活的积极作用, 提倡用道德去促进物质生活的发展。
颜元是中国古代义利之辩总结的完成者。他提出
(四书正误》[22]《卷一)
“正其义以谋其利, 明其道以计其功”的命题, 改正了理学家奉为圭臬的董仲舒之言。颜元指出, 正如收获、得鱼是耕种、垂钓的目的一样, 谋利、计功是正义、明道的目的。他还指出:正义明道的目的应当是“富天下”、“强天下”、“安天下”。自诩为圣贤的理学家“无事袖手谈心性, 临危一死报君王”, 不能扶危救亡, 死得无济于事。
总之, 义利之辩是中国古代各学派争论不休的问题, 成为贯穿中国古代伦理史发展的一条线索。
(藏书・) [18]《德业儒臣后论》
争论中出现过道义至上与功利至上两种义利观的长期对立, 最后以义利统一的功利主义为终结。每一观点的出现和发展都有它具体的时代背景, 在历史上起过不同作用。从伦理学说本身来说, 启蒙思想家的义利统一的功利主义观点是古代中国伦理思想的最高成就。
历史上, 正义被人们分别界定为各尽其职、得所当得、保全生命、自由、功利、博爱、守法等含义。在中国历史上, 正义被儒家界定为仁、义、礼、智、信等含义。可以看到, 价值正义的内容不是永恒不变的。什么样的观念和行为最有价值, 不同时空条件下的人们回答是不同的。同时, 正义还表现为社会制度。人们追求正义, 不仅要肯定正义的观念和行为是有价值的, 还要建立正义的社会制度来实现正义。没有正义的社会制度, 社会整体就没有正义, 失去正义的社会制度就应该改变。这就是正义观讲的制度正义。重视制度正义是马克思主义正义观的一贯思想, 也是当代西方主流正义观的重要内容。当代美国著名哲学家、伦理学家约翰・罗尔斯在其《正义论》中指出:正义的主要问题是社会制度问题, “正, 某项法律和制度, 不, 就必
]()
, 基本没有制度正义的思想。先秦法家的法律思想有制度正义思想的萌芽因素, 但没有得到发展。汉代起取得正统地位的儒家学说, 只是在伦理范围谈论正义, 而不知制度正义为何物。这种状况的形成有深刻的历史原因。因为儒家是以西周礼乐文明继承者自居的, 在社会制度方面有“从周”的理想, 而没有变革的准备。儒家的圣贤史观习惯于向后看, 向三代寻求正义, 而缺乏改革制度以体现正义的意识, 致使中国历史上一些改革家也将复古看成改革。中国历史上, 一次又一次推翻旧王朝, 赶走坏帝王, 杀掉贪官污吏、豪强恶霸, 而旧制度没有改变, 于是新的坏帝王、贪官污吏、豪强恶霸在同样社会制度下重新生长起来。正视中国传统正义观缺失制度正义这个根本问题, 充分强调制度正义的意义, 是实现中国传统正义观转化为现代正义观的关键。
(三) 差等思想, 是中国传统正义观中值得分析的问题
儒家的正义观主张“爱有差等”, 是其推崇的礼乐文化决定的。《礼记・乐记》说:“乐统同, 礼辨异。”《正义》的解释是:“统同, 同和合也。辨异, 异尊卑也。”“统同”与“辨异”是不能分开的整体, 是在承认等差的同时追求和谐。承认差等不仅是儒家正义观的要素, 而且是诸子多数学派正义观的要素。可以说, 差等思想是中国传统正义观的一个共同观念, 值得我们深入分析。
差等思想表明, 中国传统正义观不反对等级制
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三、中国传统正义观的现代评价
(一) 崇高道德理想, 是中国传统正义观的永恒
意义
中国传统正义观基本是一种伦理意义的正义观,
提倡人在道德上的自我完善, 重视道德意识和道德行为的价值。由于强调个人对于整体的道义责任, 中国古代正义观被归为整体本位的正义观。正义观所要处理的正是个体与整体的关系问题。整体本位的倾向在古代占主流地位, 中西大体一致。近现代个体本位的正义观兴起, 但它的负面影响也逐渐显现出来。说, 抹煞整体利益和无视个体需要, 斯(John Ra wls 1921—) 体兼顾, 成为20对, 我们也应该给予有分析的评判, 纠正它的片面性, 同时不能抛弃它包含的合理内容。在一般意义上说, 它通过推崇道德价值, 维护社会整体利益、维持社会正常运转, 具有永恒意义。
从历史发展看, 中国传统正义观的崇高道德理想, 孕育了一代又一代中华民族的仁人志士。其中有坚持民族气节的节义之士, 汉代的苏武身陷匈奴求死而幸生, 宋代的文天祥身陷元军求死而得死, 为了维护民族尊严和社会发展, 他们用实践完成了对“舍生取义”的解读, 树立起崇高的爱国典范。有反对黑暗势力的道义之士, 汉末的党人和明末的东林党人以“公利”、“公义”的代表自居, 与当时最黑暗的势力展开搏斗, 树立起道义之士的典范。还有济贫扶弱的侠义之士, 《史记》记载的救护赵氏孤儿的程婴和公孙杵臼, 散财济人的朱家, 是非分明不徇私情的郭解等, 成为民间正气的代表, 得到民众的广泛赞扬。这些仁人志士的事迹, 最真实、最纯朴地体现着中华民族舍己为人的美德。我国古代仁人志士的高尚道德精神是中华民族优秀文化传统的重要组成部分, 具有超越时代的永恒价值。
(二) 缺失制度正义, 是中国传统正义观的根本缺陷
正义包括价值正义和制度正义两部分。价值正义是对人的观念和行为的肯定的价值判断。在西方
度, 而是在承认社会等级的基础上寻求正义。这是与近现代正义观不相容的, 我们在继承发展传统文化时应该加以扬弃。同时应该看到, 这也反映着古代思想家为追求正义进行的认真思考。因为古代还看不到消灭贫富贵贱等级的前景, 人们在承认等级的前提下思考正义问题, 提出的方案才可能具有实际意义。相反, 农民革命家提出的均贫富等贵贱的口号, 在古代仅能具有幻想的意义。
为以往论者普遍忽视的是, 差等思想涉及的不仅仅是等级制度, 而是涉及更加广泛的不平等现象。法国思想家卢梭(Jean -Jacques Rousseau 1712—1778) 曾说:“我认为人类存在着两种不平等:一种我称之为自然的或生理的不平等, 因为它是由自然造成的, 包括年龄、健康状况、体力以及心理或精神素质的差别; 另一种, 我们可以称之为伦理或政治上的不平等, 因为它取决于一种协约, ……而这种协约[24](P69)
组成的。”等。不言而喻, “消除。“部消除的, 、权利大小的差别, 至今世界上没有一个国家不存在。正是由于社会存在着这样那样的不平等, 所以才有强调公平正义的必要。有当代政治学家说:“所谓的社会公平正义, 实质的问题并不是谋求同一, 谋求均等, 而是建立一系列以社会公平正义为基本原则的社会制度, 以使各种本来就具有以及本来就应该有差别的社会成员之间能
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够各得其所、各安本分、相得益彰、共存共荣。”我以为“有差别的社会成员”这一说法很含蓄, 直截了当地说, 在我们今天的社会里就是不同社会阶层。“各得其所、各安本分、相得益彰、共存共荣”就是和谐社会。我们当代的正义观尚且承认差别, 将追求正义的目标定位为在承认差别的基础上达到社会和谐, 对于传统正义观包含的等差思想的价值又怎么可以完全忽视呢!
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[责任编辑 刘 欢]
Connot a ti on and character isti cs of trad iti ona l Ch i n ese v i ews on justi ce
L IU Bao 2cai ,MA Ju 2xia
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(1. Institute of Chinese Ideological Culture, N orthw est U niversity, X i ′an 710069, China; 2. X i ′an Physical Education U niversity, X i ′an
710068, China )
Abstract:Being a ti m eless pursuit, justice ar ouses vari ous vie ws . The core category “righteousness ”and central p r opositi on “differentiati on bet w een righteousness and p r ofit ”of traditi onal Chinese vie ws on justice are discussed, its basic characteristics are su mmarized, and pers onal re mark is als o included . It is maintained that l ofty moral ide 2al e mbodies the everlasting i m portance of traditi onal Chinese vie ws on justice, the absence of instituti onal justice is the funda mental defect, while the concep t of classificati on is a p r oble m which needs deep analysis . Key words:vie ws on justice; righteousness; differentiati on bet w een righteousness and p r ofit
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