进化论思潮对与中国近现代具有怎样影响
19世纪末，是满清王朝的“世纪末”，由于它是中国最后一个封建专制政权，因而这也是中国封建专制统治的“世纪末”。
回首19世纪40年代至世纪末的中国，历史是这样写就的：40年代至50年代，在外国侵略者坚船利炮和起义农民大刀长矛的双重夹击下，满清政权摇摇欲坠；60年代至80年代，随着太平天国的失败和洋务运动的勃兴，满清政权似乎呈现出重建昔日盛世的希望，“同治中兴”成为当时的流行语，正表达了对这一希望的期待，90年代中期甲午战争的惨败，昭示人们：“中兴”的希望只不过是幻想而已，因而满清政权在19世纪末无可挽回地走向了它自己的“世纪末”。
幻想的破灭酿成了新的觉醒：历史否定了归复旧物的“中兴，也就意味着历史否定了旧物存在的合理性。因此，中国必须跨越满清封建专制统治而寻求新的出路，于是就有了19世纪末和20世纪初浪翻波连的戊戌维新、辛亥革命和新文化运动。这一期间，指引中国人寻求新的出路的思想光芒，来自腾升在19世纪末中国夜空的新世界观——进化论。
本来进化论是产生于19世纪欧洲的自然科学理论。它认为事物按照量的积累从简单到复杂、从低级到高级逐渐向前发展。广义的进化论，在内容上包括宇宙无机物的进化、生物的进化和社会的进化等自然历史过程，其中生物的进化是非生命进化到人类社会进化的中间环节。狭义的进化论是指达尔文以来的生物进化论。在近代中国形成的进化论世界观，其基础既包括了广义进化论的内容，又以达尔文生物进化论为主体。因为尽管中国近代的进化论把自然界天体演化作为重要内容，但是将进化论作为世界观来着力渲染并使其盛行于世的，则首推严复译述的以阐发达尔文生物进化论为宗旨的《天演论》。
如果说进化论使民族主义在近代中国完成了由传统到近代起转变；那么，对于中国近代自由主义，进化论则为之奠定了基石。
在中国传统思想里，民族意识是固有的，而自由意识则是空缺的。加严复所说：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”[17]毫无传统思想资源可作依托的自由主义，是在进化论的召唤下，登上近代中国舞台的。首先给近代中国施以自由主义洗
礼的严复，正是因阐扬进化论而闻名的。他对自由主义的青睐，是以进化论为中介的。他指出：“彼西洋者，无法与法并用而皆有以胜我者也”，其之所以能胜我，在于西方社会建立在自由主义的政治原则上，“推求其故，盖彼以自由为体，以民主为用。”[18]因此，为了生存竞争，中国必须从西方引入原先阙如的自由主义观念。通过进化论然后接受自由主义，前者就成了后者的理论基石。这就不难理解严复用以陶铸中国近代自由主义的舶来品，基本上出自具有进化论思想的斯宾塞、赫胥黎、穆勒。[19]在严复之后，中国近代自由主义形成了声浪时起时伏的思潮，但进化论始终是其理论基石。
斗转星移，潮来潮去。20世纪20年代以后，马克思主义取代了进化论的地位，成为探照中国前进道路的主导世界观。社会主义是马克思主义的题中之义。因此，如果说民族主义和自由主义是应和着进化论的节拍而汇成涌流之潮的；那么，社会主义和进化论则呈现出后浪推前浪的交替。然而，这是榫接式的交替，即进化论直接地孕育和启导了社会主义。所以，在20世纪初的头几年里，社会主义裹挟在进化论的大潮里，成了起于青萍之末的微风，然后借助俄国十月社会主义革命的炮声的震撼力，顿时而为浩荡的雄风。
作为一种理论先导，进化论开辟了社会主义思潮兴起的道路。按理社会主义的兴起是以对资本主义的否定为前提的，然而，进化论却在服务于资产阶级民主政体取代封建主义专制政体这一变革的同时，也在中国近代首先论证了社会主义的兴起是不可避免的。之所以如此，从学理上来说，在于进化论是社会向善论。
这里用中国传统哲学的范畴“器”和“道”来把握中国近代进化论思潮的涌来退去，把中国近代进化论思潮的演变历程概括为器道升替。
按照《易·系辞上》的界定；“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，进化论作为具体的自然科学知识，属于“器”的范围，然而它一旦成了宇宙和社会的普遍规律，则进入了“道”的领域。进化论思潮形成于戊戌前后，就是将其从前者提升为后者，因而可以说是由器而道。
中国近代进化论思潮的涌动，是以中学与西学论争中的“道（体）器（用）”之辩为前奏的。 在甲午战争之前，西方自然科学的地质、天体、生物进化论思想已传人中国。但在那时进化论并未引起近代中国人的世界观变革。这是由于人们把中学与西学的关系限定在“中道（体）西器（用）”的格局里。从19世纪40年代初的魏源到90年代初的郑观应，长达50年之久的中学与西学的论争，都困于“中道西器”即“中体西用”的框架之内。他们的基本观点是：以儒家伦常名教为核心的中学是形而上之道；作为富强之术的西学是形而下之器；器可变而道
不可变。王韬和郑观应的话可作为代表，他们说：“形而上者中国也，以道胜。形而下者西人也，以器胜”；“器则取诸西国，道则备自当躬。盖万世而不变者，孔子之道也。”[10]“中学其本也，西学其末也”；“道为本，器为末；器可变，道不可变；庶知所变者富强之权术，非孔孟之常经也。”[11]显然，在这样的格局里，进化论只能定位于形而下之器而不可能跻身于形而上之道。
20世纪初的王国维，曾为实证主义“可信不可爱”和非理性主义（包括唯意志论）“可爱不可信”而陷入苦恼。在新文化运动中取代进化论的实用主义和尼采、柏格森非理性主义，正表现了“可信”和“可爱”的对立。胡适将实用主义归为“科学方法”，一切以“科学试验室的态度”为准则，赋予其“可信”的品格。但当他用科学包括达尔文进化论来解释人生时，人生就变得笼罩在因果必然性之下而毫无生气：“因果的大法支配着他一一人的一切生活，生存竞争的惨剧鞭策着他的一切行为——这个两手动物的自由真是很有限的。”[32]显然，这种在生存竞争的鞭子抽打下很少有选择自由的人生是不“可爱”的。与此相反，梁漱溟、张君劢反对用科学因果律支配人生，强调人生的一切是意志自由的结果，使柏格森等非理性主义具有非机械的、合乎人的意志愿望的“可爱”性，但对科学因果律的否定，又使其丧失了“可信”的品格。因此，在取代进化论的新“道”中，“可信”和“可爱”兼备的唯物史观成为继进化论之后的主流思潮，也是合乎逻辑的。
进化论思潮就这样消退了。19世纪末的新世界观在20世纪的20年代为更新的世界观——唯物史观取代了。然而，近代中国在它照耀下走过的思想路程，却永远记载在历史的册页上。
进化论思潮对与中国近现代具有怎样影响
19世纪末，是满清王朝的“世纪末”，由于它是中国最后一个封建专制政权，因而这也是中国封建专制统治的“世纪末”。
回首19世纪40年代至世纪末的中国，历史是这样写就的：40年代至50年代，在外国侵略者坚船利炮和起义农民大刀长矛的双重夹击下，满清政权摇摇欲坠；60年代至80年代，随着太平天国的失败和洋务运动的勃兴，满清政权似乎呈现出重建昔日盛世的希望，“同治中兴”成为当时的流行语，正表达了对这一希望的期待，90年代中期甲午战争的惨败，昭示人们：“中兴”的希望只不过是幻想而已，因而满清政权在19世纪末无可挽回地走向了它自己的“世纪末”。
幻想的破灭酿成了新的觉醒：历史否定了归复旧物的“中兴，也就意味着历史否定了旧物存在的合理性。因此，中国必须跨越满清封建专制统治而寻求新的出路，于是就有了19世纪末和20世纪初浪翻波连的戊戌维新、辛亥革命和新文化运动。这一期间，指引中国人寻求新的出路的思想光芒，来自腾升在19世纪末中国夜空的新世界观——进化论。
本来进化论是产生于19世纪欧洲的自然科学理论。它认为事物按照量的积累从简单到复杂、从低级到高级逐渐向前发展。广义的进化论，在内容上包括宇宙无机物的进化、生物的进化和社会的进化等自然历史过程，其中生物的进化是非生命进化到人类社会进化的中间环节。狭义的进化论是指达尔文以来的生物进化论。在近代中国形成的进化论世界观，其基础既包括了广义进化论的内容，又以达尔文生物进化论为主体。因为尽管中国近代的进化论把自然界天体演化作为重要内容，但是将进化论作为世界观来着力渲染并使其盛行于世的，则首推严复译述的以阐发达尔文生物进化论为宗旨的《天演论》。
如果说进化论使民族主义在近代中国完成了由传统到近代起转变；那么，对于中国近代自由主义，进化论则为之奠定了基石。
在中国传统思想里，民族意识是固有的，而自由意识则是空缺的。加严复所说：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”[17]毫无传统思想资源可作依托的自由主义，是在进化论的召唤下，登上近代中国舞台的。首先给近代中国施以自由主义洗
礼的严复，正是因阐扬进化论而闻名的。他对自由主义的青睐，是以进化论为中介的。他指出：“彼西洋者，无法与法并用而皆有以胜我者也”，其之所以能胜我，在于西方社会建立在自由主义的政治原则上，“推求其故，盖彼以自由为体，以民主为用。”[18]因此，为了生存竞争，中国必须从西方引入原先阙如的自由主义观念。通过进化论然后接受自由主义，前者就成了后者的理论基石。这就不难理解严复用以陶铸中国近代自由主义的舶来品，基本上出自具有进化论思想的斯宾塞、赫胥黎、穆勒。[19]在严复之后，中国近代自由主义形成了声浪时起时伏的思潮，但进化论始终是其理论基石。
斗转星移，潮来潮去。20世纪20年代以后，马克思主义取代了进化论的地位，成为探照中国前进道路的主导世界观。社会主义是马克思主义的题中之义。因此，如果说民族主义和自由主义是应和着进化论的节拍而汇成涌流之潮的；那么，社会主义和进化论则呈现出后浪推前浪的交替。然而，这是榫接式的交替，即进化论直接地孕育和启导了社会主义。所以，在20世纪初的头几年里，社会主义裹挟在进化论的大潮里，成了起于青萍之末的微风，然后借助俄国十月社会主义革命的炮声的震撼力，顿时而为浩荡的雄风。
作为一种理论先导，进化论开辟了社会主义思潮兴起的道路。按理社会主义的兴起是以对资本主义的否定为前提的，然而，进化论却在服务于资产阶级民主政体取代封建主义专制政体这一变革的同时，也在中国近代首先论证了社会主义的兴起是不可避免的。之所以如此，从学理上来说，在于进化论是社会向善论。
这里用中国传统哲学的范畴“器”和“道”来把握中国近代进化论思潮的涌来退去，把中国近代进化论思潮的演变历程概括为器道升替。
按照《易·系辞上》的界定；“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，进化论作为具体的自然科学知识，属于“器”的范围，然而它一旦成了宇宙和社会的普遍规律，则进入了“道”的领域。进化论思潮形成于戊戌前后，就是将其从前者提升为后者，因而可以说是由器而道。
中国近代进化论思潮的涌动，是以中学与西学论争中的“道（体）器（用）”之辩为前奏的。 在甲午战争之前，西方自然科学的地质、天体、生物进化论思想已传人中国。但在那时进化论并未引起近代中国人的世界观变革。这是由于人们把中学与西学的关系限定在“中道（体）西器（用）”的格局里。从19世纪40年代初的魏源到90年代初的郑观应，长达50年之久的中学与西学的论争，都困于“中道西器”即“中体西用”的框架之内。他们的基本观点是：以儒家伦常名教为核心的中学是形而上之道；作为富强之术的西学是形而下之器；器可变而道
不可变。王韬和郑观应的话可作为代表，他们说：“形而上者中国也，以道胜。形而下者西人也，以器胜”；“器则取诸西国，道则备自当躬。盖万世而不变者，孔子之道也。”[10]“中学其本也，西学其末也”；“道为本，器为末；器可变，道不可变；庶知所变者富强之权术，非孔孟之常经也。”[11]显然，在这样的格局里，进化论只能定位于形而下之器而不可能跻身于形而上之道。
20世纪初的王国维，曾为实证主义“可信不可爱”和非理性主义（包括唯意志论）“可爱不可信”而陷入苦恼。在新文化运动中取代进化论的实用主义和尼采、柏格森非理性主义，正表现了“可信”和“可爱”的对立。胡适将实用主义归为“科学方法”，一切以“科学试验室的态度”为准则，赋予其“可信”的品格。但当他用科学包括达尔文进化论来解释人生时，人生就变得笼罩在因果必然性之下而毫无生气：“因果的大法支配着他一一人的一切生活，生存竞争的惨剧鞭策着他的一切行为——这个两手动物的自由真是很有限的。”[32]显然，这种在生存竞争的鞭子抽打下很少有选择自由的人生是不“可爱”的。与此相反，梁漱溟、张君劢反对用科学因果律支配人生，强调人生的一切是意志自由的结果，使柏格森等非理性主义具有非机械的、合乎人的意志愿望的“可爱”性，但对科学因果律的否定，又使其丧失了“可信”的品格。因此，在取代进化论的新“道”中，“可信”和“可爱”兼备的唯物史观成为继进化论之后的主流思潮，也是合乎逻辑的。
进化论思潮就这样消退了。19世纪末的新世界观在20世纪的20年代为更新的世界观——唯物史观取代了。然而，近代中国在它照耀下走过的思想路程，却永远记载在历史的册页上。