自我与社会

9.1自我与社会*

18．自我与有机体

我们可以非常明确地区分自我与身体。身体可以存在并且可能以智能性很强的方式活动，而无需一个包含在经验中的自我。自我有这样一个特征即它是它自身的一个对象，这个特征把它与其他对象和身体区别开来。的确，眼睛可以看到脚，但它不能看到整个身体。我们看不见自己的后背；如果灵活的话，我们可以感觉到后背的某些部分，但不可能取得关于整个身体的经验。当然，有些经验很模糊，难以定位，但整个身体的经验对我们而言是围绕着一个自我组织起来的。脚与手属于这个自我。我们可以把自己的脚看作陌生的东西，尤其是用一个小望远镜倒过来看的时候，很难看出那是自己的脚。身体的各部分完全不同于自我。我们可以失去身体的某些部分而不会严重侵害自我。仅仅经验到身体不同部分的能力，无异于对桌子的经验。用手摸桌子的触觉不同于用手摸另一只手的触觉，但这是对我们确切地接触到的某物的经验。自我以某种方式进入对自我的经验，而身体则不能在这个意义上经验到整体的自身。

我想说明的事，作为其自身的对象，这是自我的特征。这个特征表现在“自我”这个词中，这个此是反身词，表示那个既可以使主体亦可以是客体的东西。这种客体本质上不同于其他客体，在过去它被作为有意识的客体区别出来，而有意识表示的是同人们的自我联在一起的、对于自我的经验。人们认为，意识以某种方式具备着作为它自身的客体的能力。要给意识作出行为主义的说明，必须寻找某种经验，以使物理有机体能够成为它自身的一个客体。1

当某人为了摆脱正在追逐他的人而奔跑时，他一心一意地跑着，他的经验可能被周围客体所吞没，以致他一时对自我毫无意识。当然，只有在全神贯注时才会发生这种情况。但我以为，我们可以承认那种可能的经验即自我并不参与的经验。或许，通过那些经验可以对这种情境有所了解，即在非常紧张的动作中，个体经验中会出现紧张动作背后的各种记忆和期望。身为战时一名军官的托尔斯泰描述了他在十分紧张的动作中间回想起过去经验的情形。当某人被水淹没时他的脑中也会闪现各种图像。在这些实例中，有两个方面的对照，一是使自我成为其主要对象的记忆与想象的活动。因此自我完全不同于被各种事物及有关事物包括有机体自身各部分的各种动作包围着的有机体。有机体自身各部分也可能像其他对象一样成为对象，不过它们只是该领域中比较突出的对象，它们并不包括一个作为有机体的对象的自我。我想，人们往往忽略了这一点。这一事实使得我们对于动物生活所作的拟人化重构十分靠不住。一个个体如何可能从经验上走出他自身以致成为他自身的对象？这是关于自我身份或自我意识的基本的心理学问题，寻找它的答案要涉及特定的人或个体所参与的社会行动或活动过程。理性的器官不可能是完全的，除非它把自己包括在它对经验领域的分析中；或者说，除非个体把他自己引入同一经验领域，即它在任何特定社会情境下对之采取动作的其他个体自我的经验领域。理性不可能成为非个人的，除非它对自身采取一种客观的、不带感情色彩的态度；否则，我们只是具有意识。而不是具有自我意识。对于合理的行动来说必不可少的事，个体应当对他自己采取一种客观的、非个人的态度，他应当成为他自身的一个对象。因为，个体有机体显然是它动作的经验情境中的一个必不可少的重要因素或组成成分；如果不对它的自我本身采取客观态度，他就不能理智地、合理地动作。

个体经验到他的自我本身，并非直接地经验，而是间接地经验，是从同一社会群体其他个体成员的特定观点，或从他所属的整个社会群体的一般观点来看待他的自我的。因为他为* 原文出自George H. Mead著Mind, Self, And Society: From the Standpoint of a Social Behaviorist (The University of Chicago Press, 1934/1962),pp.136-178, 253-257；中译选自赵月瑟译《心灵、自我与社会》（上海译文出版社，1992年），第121-158，223-226页，编者对若干概念的译法作了修改。

一个自我或个体进入他自己的经验，并非直接的、即刻之间的，不是通过成为他自己的一个主体，而是这样进入的：他首先成为他自己的一个对象，就如其他作为他的对象即在他的经验中的个体一样；而他只有通过在他及其他个体所参与的社会环境或经验行为背景中对他自己采取其他个体的态度才能成为他自己的一个对象。

我们所称的“交流”的重要性就在于，事实上它提供一种行为形式，使得有机体或个体可以成为他自己的对象。我们在这里讨论的交流，不是母鸡召唤小鸡的咯咯声、狼对畜群发出的嗥叫声、母牛的哞哞叫声这种意义上的交流，而是在表意符号意义上的交流，这种交流不仅针对他者而且针对个体自身。就那种类型的交流作为行为的组成部分而言，他至少引进了一个自我。当然，人们可能对某些声音听而不闻；可能对某些东西视而不见；也可能不知不觉地做了某些事情。不过，只是在人对他向他人讲的话做出反应、他自己的反应成为他的行动的一部分、他不仅听自己说而且对自己做出反应、他对自己讲话并像其他人回答他那样确实地回答自己的时候，才存在个体成为其自身的对象的行为。

我要说，这样一个自我原来并不是生物学上的有机体。生物学上的有机体对他是必不可2少的，但我们至少想象一个没有有机体的自我。那些相信不朽、相信灵魂，或相信自我可能脱离开肉体的人们，假设自我完全可以同肉体区别开来。他们坚持这些概念能取得多大成功，这是个悬而未决的问题，但是我们事实上是把自我与有机体区分开的。就我们所能看到的而言，作为一个对象的自我的开端，是在人们的经验中发现的，这种经验导致“幽灵”这个概念，这样说是公平的。原始人认为有一种幽灵，大概位于横隔膜，人睡眠时他暂时离开肉体，人死亡是他就永远地脱离了肉体。人可以诱使它走出其敌人的身体并杀死他。在婴幼期他成为孩子们设立的想象中的游戏伙伴，孩子们通过他在游戏中逐渐控制了他们的经验。

自我，作为可成为它自身的对象的自我，本质上是一种社会结构，并且产生于社会经验。当一个自我产生之后，从某种意义说它为自身提供了它的社会经验，因而我们可以想象一个完全独立的自我。但是无法想象一个产生于社会经验之外的自我。当它已经产生的时候，我们可以想象一个人在其余生中闭门独居，但他仍以自己为伴，并能同他自己思考、交谈，一如他曾同他人交流那样。我方才提到的那一过程，即像他人那样对自我做出反应，参与自己同他人的谈话，知道人们正在讲的东西并利用对正在讲的东西的理解而确定人们此后准备讲的东西——这是一个我们全都熟悉的过程。我们通过理解自己所讲的东西而不断地继续同他人的对话，并利用这种理解指导这种对话进行下去。我们搞清我们准备讲的话、准备做的事，通过说与做的过程，我们不断控制着该过程本身。在姿态的会话中，我们所说的话在另一人身上引起某一反应，而那反过来又改变了我们的动作，因此我们由于对方的反应而改变了开始要做的事。姿态的会话是交流的开端。个体开始同他自己进行一场姿态会话。他说了什么，而那在他自身引起某种反应，使它改变了他曾打算说的话。某人张嘴说话，我们不妨假定是句令人不快的话。但当他开始说这话时他意识到这是存心让人痛苦的话。他正在说的话对他自己产生的效果纠正了他；这里是个体与他自己的姿态的会话。所谓表意的言语，指的是影响个体自身的动作，他对个体自身产生的效果是理智地进行同他人的会话的组成部分。现在，可以说，我们砍去社会的方面暂时不去理会他，那么某人便是在同某人的自我谈话，就像某

3人会同另一个人谈话一样。

这一抽象过程不能无限期地继续下去。人们不可避免地要寻找一个听众，必须向某人倾诉他自己的想法。在反思的智能中，人想去动作，以使这一动作仍然是一个社会过程的组成部分。思考成为社会动作的准备。当然，思考过程本身不外是一种进行中的内在会话，但它是一种姿态的会话，它的完成意味着某人表达了他想对听众讲的东西。某人把他正在对他人讲的意思同实际说的话分开，并且在说之前就准备好了要说的话。他想好要说的话，或许把他写在本子上；但他仍然是社会交流的一部分，在此交流中人与其他人对话同时也与他的自我对话，并根据对某人自己的姿态所作的反应控制对他人的讲话。那个应对其自身做出反应

的人必定是对自我做出反应，并且正是这种社会行动提供了使那个自我出现的行为。除了语言之外我不知道还有什么行为形式能使个体成为他自身的一个对象，而且，就我所知，除非个体成为他自身的一个对象，否则他就不是反思意义上的自我。这一事实使交流具有极端的重要性，因为这是一种使得个体对他自身作出的行为类型。

从日常的行动和经验中我们认识到，一个个体并非就是他的大量言行。我们常说这样一个个体并非他自己。在结束一次会谈时，我们意识到遗漏了重要的东西，自我的某些部分并未进入所谈的内容。决定自我的多大部分进入交流的是经验本身。当然，自我的相当大部分并不需要表达。我们对不同的人保持一整套不同的关系。我们对某人是此而对另一人则是彼。自我的某些部分仅仅为与它自身相关的自我而存在。我们根据自己的了解把自己分成各种各样不同的自我。我们同一个自我讨论政治，同另一个自我讨论宗教。各种各样不同的自我与各种各样不同的社会反应相应。造成自我出现的是社会过程本身；并不存在一个脱离这类经验的自我。

一种复杂的人格在一定意义上是正常的，如我刚才指出过的。人们通常根据我们所属的群体以及我们所处的社会情境对整个自我进行组织。社会是什么，我们是同现在的人生活在一起，还是同我们想象的人生活在一起，还是同过去的人生活在一起，这当然是因人而异。正常情况下，在我们所属的那个作为整体的群体中，有一个统一的自我，但那个自我可能分裂。对一个性情反复无常、摇摆不定的人来说，他身上有一种分裂的迹象，某些活动变成不可能的，而且那套活动可能分离并发展出另一个自我。结果产生了两个互相分离的“客我”和“主我”，两个不同的自我，而且那就是造成人格分裂趋势的条件。有这样一个报道，一个教育学教授突然失踪，人们渐渐忘了他。后来，他又在西部伐木营出现了。他摆脱了自己的职业走向森林，可以说，他在那里感到更自在些。这件事的病理学因素是遗忘，是自我的其余部分的离去。这一结果包括摆脱某些会把个体等同于他自己的身体的记忆。我们常看到分裂的迹象在我们身上闪现。我们乐意忘掉某些事情，摆脱把自我束缚在过去经验中的那些东西。这里的情况是可能有不同的自我，至于我们将成为哪一个自我，取决于所涉及的那一套社会反应。如果我们能够忘掉包含在一套活动中的所有东西，很显然我们是放弃了那部分自我。找一个性情易变的人，使他不停地讲话，同时使他的眼睛看着你正在写的东西，这样他就在进行互相隔离的两条线索的交流，如果你能以正确方式去做，就能使两条路线的交流顺利进行、各不干扰。你可以使两套完全不同的活动进行下去。那样，你就能造成一个人的自我的分裂。这是一个建立两种交流、使给的行为分隔开来的过程。对一个个体来说，他说到和听到的是这件事，对另一个体来说，只存在他看到其他人写下来的东西。当然，你必须把一种经验保持在另一种经验的范围之外。当一件事导致情绪的大波动时，分裂易于发生。分裂的人格按其自己的方式发生。

完整的自我的统一性和结构性反映了作为一个整体的社会过程的统一性与结构性；组成完整自我的那些基本自我各自反映了该个体所参与的那一过程许多不同方面中的某一方面的统一性及结构性。换句话说，构成或被组织成为一个完整自我的各个不同的基本自我，是与作为整体的社会过程的各个不同方面相呼应的那个完整自我的结构性的各个不同方面；因此完整自我的结构性反映了完整的社会过程。一个社会群体的组织与统一，也就是在那个群

4体所从事或者说所进行的社会过程中产生的任何严格自我的组织与统一。

引起人格分裂现象的，是一个完整、单一的自我分裂成了构成这个自我的许多部分的自我，这些自我分别与这个人参与其中并从中获得他的完整单一自我的那个社会过程的不同侧面相对应；这些侧面即他在那一过程中所属的不同社会群体。

19．自我产生的背景

现在问题是详细说明自我是如何产生的。我们必须说明有关它的产生背景的某些问题。

首先是动物之间包括某中合作活动的姿态会话。一方动作的开端刺激另一方以一定方式作出反应，而这一反应的开端又成为对第一方的刺激，使之调整动作以适应即将发生的反应。这便是完成动作的准备，最终将导出作为这一准备之结果的行动。然而，姿态的会话，并不具有个体、动物、有机体对它自身的关系。它并不是那种从动物自身引起反应的行动，虽然它是有关其他动物的行动的行动。但是，我们已经看到，有某些姿态确实像影响其他有机体那样影响有机体本身，并因而可能在该有机体身上引起像在其他有机体身上引起的具有同样特征的反应。于是，这里有一种情境，使得有机体至少在自身引起反应并对这些反应作出回答，条件是社会刺激对该个体产生影响就像它们对其他个体产生影响一样。例如，语言中就暗含这种情境；否则作为表意符号的语言就该消失了，因为个体就不能理解他所说的话的意义了。

人类社会环境所独具的特征凭借人类社会活动所独具的特征而属于这一环境；那一特征，如我们已看到的，要在交流的过程中发现，特别是在作为意义存在基础的三合一关系即某有机体的姿态与另一有机体对它作出的调适反应之间的关系中发现，在它表明它所发动的动作完成或结果的指示能力中发现（因此姿态的意义在于第二个有机体对它本身或对姿态的反应）。可以这么说，从社会动作中取出姿态并把它分离出来（使它不只是作为某个体动作的初期阶段）的是另一个或另一些有机体对它的反应。这样一种反应是它的意义，或者说赋予它意义。社会情境和行为过程在这里是以其中涉及的个体有机体的各种动作为前提的。姿态作为一种可以分离的因素从社会动作中产生，凭借的是这样一个事实即它是由其他有机体对它的敏感而被挑出的；它并非作为一个仅仅在单个有机体的经验中的姿态而存在。再说一遍，一个有机体的姿态的意义是在另一有机体的反应中发现的。另一有机体对之作出反应的则是由那一姿态所发动和表明的第一个有机体的动作的完成。

根据人们的说法，仿佛人能在脑子里想好一个完整的论证，然后把它变成话语向其他人传达。实际上，我们的思维始终借助某种符号进行。没有符号，人们也可能凭经验了解“椅子”的意义，但不可能在没有符号的情况下思考它。我们可以坐在椅子里而没有思考自己在做什么，即，朝椅子靠近的反应大概已在经验中激起，故意义是现存的。但如果人么思考椅子，他必须有某种符号表示它。激起这一反应的可以是椅子的形状，可以是其他某个人坐下时的姿态，但是更可能是某种语言符号。在一个思考过程中必须有某种符号，它可以指称这一意义，即它有可能引起这一反应，并且也适合其他人的这一意图。如果不是这样，就不会是一个思考过程。

5我们的符号全都是普遍的。你所说的任何话都不会是绝对特殊的；你说的任何有意义

的话全都是普遍的。你说的话引起其他某个人的一种特别反应，只要那一符号在他的经验中存在，犹如在你的经验中存在一样。有演说语言和手势语言，而且可以有面部表情语言。人们可能流露出悲哀或欣喜，并引起某种反应。有些原始人能够仅仅用面部表情进行复杂的会话。即使在这些情况下，传达感情的人受到表情的影响，一如他指望他人受到的影响一样。思维始终暗含着一种符号，它将在另一个人那里引出它在思考者身上引出的同一反应。这样一种符号是会话的一般概念；它在本性上即是普遍的。我们总是认为，我们使用的符号是将在另一个人身上引起同样反应的符号，只要它是他行动机制的组成部分。一个正在讲话的人是对他自己讲他对其他人讲的话；否则他便不知所云。

当然，在某人与其他人的会话中，有许多话并未对某人的自我引起它在其他人那里引起的同样反应。就情绪性态度而言，尤其是如此。某人想吓唬另外一个人，他并不想吓唬自己。此外，在讲话中有一整套价值并不具有符号的特征。演员知道这些价值。如果他采取某种态度，可以说，他明白这一态度表现出悲哀。如果是这样，他便能像他的听众那样对他自己的姿态作出反应。这种情况并非自然情境；人们并非在所有时间都是演员。我们有时的确演戏并且只考虑自己的态度会产生什么效果。我们可能故意使用某种特定语调以产生某种特定效果。这样一种语调在我们自身引出我们要在其他某个人身上引出的同一反应。但是在言语中

发生的相当大部分不具有这一符号状况。

寻求一种表达方式，以在其他人那里引起在他自身发生的那种情绪，这不仅是演员的任务，也是艺术家的任务。抒情诗人具有美的经验以及对美的情绪激动。作为一名运用语词的艺术家，他寻觅与他的情绪态度相应、会在其他人那里引起他自己所具态度的语词。检验其成效的办法只能是看这些语词是否在他身上激起他想在其他人身上激起的反应。在某种意义上他处于同演员一样的地位。最直接的经验并不发生在交流之中。从华兹华斯这样的诗人身上，我们找到对这一点的有趣说明。华兹华斯对诗人的表达技巧极感兴趣；他在他的诗作序言以及诗歌中告诉我们，他的诗，作为诗，是如何产生的。经验自身通常并不是诗歌表达的直接刺激。在作为起因的经验和对经验的表达之间可能有十年的间隔时间。当人回忆曾经有过的情绪时，比起人处于恍恍惚惚的经验之中时，更容易用语言表达情绪被激起的过程。华兹华斯在与大自然接触时便经历过这种恍惚经验。人必须实验一下，看看所作的表达是否符合现处于经验的微弱记忆中的反应。有人曾经说，他觉得写诗极其困难；他有许多想法但找不到他需要的语言。华兹华斯正确地告诉他，诗是用词语而非想法写成的。

我们的大量言语不具有这种真正审美的特征；在大多数情况下，我们没有具体入微地感受我们所引起的情绪。通常我们并不用语言刺激使自己产生我们在其他人身上引起的情绪反应。当然，人处于激动的场合确实会有同情；但是，人在那里寻求的，说到底，是从其他人那里得到的支持个体自身经验的东西。就诗人与演员而论，刺激在艺术家身上引起它在其他人身上激起的反应，但这并非语言的自然功能；我们并不认为正在生气的那个人在他自身引起他在其他某个人身上引起的畏惧。我们的行为的情感部分并不直接在我们身上引起它在其他人身上引起的反应。如果某人对他所关注的另一个人的态度抱有敌意，这种态度从他愤怒的语调中自然流露出来，他没有明确承认那种态度。我们不会对我们用来恐吓其他某个人的语调感到害怕。在作为有声姿态的一个很大部分的情感方面，我们并不像在表意的言语中那样，对自己引起我们在其他人身上引起的反应。在言语中，我们会在自身引起我们在其他人身上引起的那类反应；我们必定知道我们正在说的是什么，我们在自身引起的他人的态度会控制我们实际所说的话。合理性意味着我们在他人身上引起的那类反应也应在自身唤起，而且这种反应还会在决定我们下一步言行时发生作用。

对于交流来说必不可少的是，符号应当对人的自我引起它在其他个体身上引起的反应。它必须对任何处于相同情境的人具有那种普遍性。每当一种刺激能够像影响他人一样影响个体时，就存在语言的可能性。对于像海伦·凯勒这样一个盲人来说，可以像给予她自己那样给予另一个人的经验乃是触摸的经验。海伦·凯勒的心灵是用那种语言构成的。正如她所承认的，直到她能运用能在她自身引起在其他人身上引起的反应的符号与他人发生交流为止，她才获得了我们所说的心理内容，或者说，获得了一个自我。

使自我产生的另一组背景因素表现在玩耍（play）和游戏(game)活动中。

如我说过的，在原始人中间，区分自我与有机体的必要性从我们所谓的“幽灵”中看出：个体具有一种似物的自我，它受个体的影响一如它影响他人那样，并且它与当下的有机体有别，因为它可以离开肉体或返回肉体。这是作为一种独立实体的灵魂概念的基础。

我们从儿童身上看到与此灵魂相应的东西，即许多儿童在自己经验中创造的看不见的、想象中的游戏伙伴。他们通过这一方式把在他人身上和他们自己身上引起的反应组织起来。当然，同想象中的伙伴玩耍，只不过是普通游戏的一个特别有趣的阶段。此种意义上的玩耍，尤其是有组织的游戏之前的玩耍，是以某事为消遣。儿童玩做妈妈，做老师，做警察；即我们所说的，他扮演不同角色。在动物玩耍中也使我们想到这一点：一只猫会同小猫玩，狗会与狗玩。两只狗一起玩攻击与放手，这种玩耍进行下去可能就是一场真的战斗。两只狗的反应结合起来控制着咬的深度。不过在这种情境下，狗并未像儿童有意扮演另一个人的角色那样扮演确定的角色。幼儿园工作利用了儿童们的这一倾向，儿童们假扮的角色被作为教育基

础。当一个儿童扮演某个角色时，他自身便有了产生那一特定反应或一组反应的刺激。当然，当他被追赶时，他可以像狗那样避开，也可以转过身去反击，正像狗在游戏中表现的那样。但那与以某事为消遣不同。儿童们聚在一起“玩印第安人”。这意味着，这个儿童有一套刺激，这些刺激在他身上引起它们在其他人身上引起的反应，且与印第安人相应。在游戏阶段，儿童利用他自己对这些刺激的反应，他用这些刺激构造一个自我。他对这些刺激有一种反应倾向，把它们组织起来。他这样玩着，例如，拿给他自己某个东西，然后买下来；给自己一封信，然后拿走它；他像父母或老师那样对自己说话；他作为警察把自己逮捕。他有一套刺激，在他自己身上引起它们在其他人身上引起的那种反应。他抓住这一组反应并把它们组织成某个整体。这是成为一个人的自我之外的另一个人的最简单形式。这里涉及时间性。儿童作为某个角色说某些话，然后作为另一个角色作出反应，而他以另一角色作出的反应又是对作为第一个角色的他自己的一个刺激，谈话就这样进行下去。一种有组织的结构在他身上并在对它作出应答的另一个他身上产生，这些继续着他们之间的姿态的会话。

如果把玩耍同有组织的游戏情况相比，我们注意到一种基本的区别。参加游戏的儿童必须准备采取游戏所涉及的一切人的态度，而这些不同的角色彼此间必定有某种确定的关系，以一种十分简单的游戏为例。例如捉迷藏。除了那个躲的人之外，所有的人都是捉的人。儿童们所要求的不过是做被捉的人或在捉的人。只是在第一种玩耍的意义上玩游戏的儿童，并未得到基本的组织。在那个初期阶段，他从一个角色变到另一个角色，不过是随兴所至。而在涉及许多人的游戏中，担任一个角色的儿童必须准备担任其他所有人的角色。如果他参加棒球比赛，他在自己的位置上必须具备各个位置上的反应。为了完成他自己的动作，他必须知道其他每个人准备做什么。他必须扮演所有这些角色。他们并不是全都必须在同一时间出现在他的意识中，但是在某些时刻，他采取的态度必须考虑到三四个人的情况，例如那个准备把球投出去的人，那个准备接住球的人，等等。这些反应必须以某种程度表现在他自己身上。因此，在游戏中，存在这样一些有组织的他人的一套反应，一个人的态度唤起其他人的适当态度。

这种组织采取了游戏规则的形式。儿童们对规则有很大兴趣。他们制订有关位置的规则，为的是帮助他们自己摆脱困难。游戏的部分乐趣便是遵奉这些规则。因此，规则乃是由一种特定的态度引起的一套反应。如果你采取了某一态度，你可以要求其他人的一种特定反应。这些反应也都是你自身的反应。你在那里得到一套有组织的反应，如我所提及的，那要比在玩耍中看到的角色复杂。玩耍中只有一套不确定地互相跟随的反应。在这样一个阶段，我们说儿童还没有一个充分发展的自我。儿童相当理智地对他遇到的直接刺激作出反应，但它们未经组织成一个整体。他还只有一套玩耍型的反应。儿童对某一特定刺激作出反应，他身上的反应即在其他人身上引起的反映，但他还不是一个完全的自我。在游戏中他必须把这些角色组织起来；否则他就不能参加游戏。游戏代表了儿童生活中的这样一个阶段：从在玩耍中扮演他人的角色变成有组织的成员，这是完全意义上的自我意识所必不可少的。

20．玩耍、游戏、普遍化他人

我们现在说到自我作为一个对象所由产生的社会条件。除了语言之外，我们发现两种例证，一是玩耍，一是游戏。我想对这些论点作个概括并加以扩充的说明。我已从儿童的观点出发谈了这些论点。当然，我们也可以谈谈比较原始的人的态度，我们的文明是由他们那里产生的。从原始人的神话和各种玩耍尤其是宗教庆典中，可以清楚地看到玩耍区别于游戏。这里可能看不到我们在幼儿园那里看到的纯粹玩耍态度，因为参与者是成人。毫无疑问，即使在最原始的人那里，他们也多少会想到这些玩耍过程与他们的表演之间的关系。在举行这样的仪式过程中，他们对玩耍作了组织，也许类似于在幼儿园里教幼儿玩耍的情况。在那里，这些玩耍安排有序，有确定的结构和关系。至少在原始人的玩耍中可以看到类似情况。这类

活动当然不属于同其周围对象打交道的那些人的日常生活（那里多少有一种明确发展了的自我意识），而是发生在他们对其周围各种力量、对他们赖以生存的自然的态度中；在他们对待这个模糊而不确定的自然界的态度上，有一种更为原始得多的反应；这种反应表现在扮演他人的角色，扮演他们的诸神和英雄，举行某些仪式以表示这些个体应当做的事。诚然，这种过程发展成一种多少确定的技巧并受到控制；但我们可以说这个过程所由产生的情境类似与幼儿扮演父母或老师（在他们周围影响他们并为他们所依赖的任何人）的情境。他们装扮这些人，扮演这些人的角色，并从而控制了他们自己人格的发展。这个结果正是幼儿园工作的目标。它掌握各种各样人的特征使之成为彼此间的一种有组织的社会关系，从而培养了幼

6儿的品性。从外部引入这种组织，是因为假定儿童的经验在这个阶段尚缺乏组织。与幼儿

和原始人的此种情况形成对照，我们有游戏这种活动。

游戏和玩耍之间的根本区别在于，在游戏中，儿童必须采取所有其他参与者的态度。一个参与者所采取的其他参与人的态度组织成为一个整体，而且正式这一组织控制着个体的反应。以玩棒球的人为例。他本人的每一个动作取决于他所设想的另一些参与人的动作。他的动作受到制约，因为他兼有该队每一个其他人的态度，至少那些态度影响了他自己的特定反应。于是我们得出一个“他人”，他是参与同一过程的那些人的态度的组织。

这个有组织的共同体或社会群体，使该个体的自我获得统一，可以称它为“普遍化他人”。

7这个普遍化他人的态度是整个共同体的态度。因此，就一个球队这样的社会群体而言，只

要该球队作为一个有组织的过程或社会活动进入其任何一个个体成员的经验，它便是一个普遍化他人。

如果特定的人类个体要发展成为一个最完全意义上的自我，仅仅采取人类社会过程中其他个体对他以及彼此之间所持的态度，仅仅这样把整个社会过程引进他的个体经验，对他来说是不够的：他还必须像采取其他个体对他以及彼此之间所持的态度那样，采取他们对他们作为一个有组织的社会或社会群体的成员而参与的共同社会活动或一系列社会事业的各个不同阶段不同侧面所持的态度；而且他必须将这些个体对整个有组织的社会或社会群体本身的态度普遍化，从而对不同的社会计划采取行动，这些计划在任何一个特定的时间都是在实现或接近整个社会过程的各个更大阶段，这些阶段构成了它的生命，而这些计划则是该过程的具体表现。换句话说，在任何涉足或卷入特定社会整体即有组织社会的个体的经验范围内把握该整体本身的广阔活动，是该个体的自我获得最充分实现的本质基础和必要前提：只有当他对他所属的有组织的社会群体所参加的有组织的，合作性社会活动或活动系列采取该群体所持的态度，他才实际发展出一个完全的自我即获得他所发展的完全的自我的品质。另一方面，有组织的人类社会的复杂合作过程、各种活动以及公用机构的职能要成为可能，要靠每一个参与其中即属于该社会的个体能够采取其他所有这样的个体对这些过程、活动和职能以及对由经验联系而建立相互作用关系的有组织的社会整体所持的一般态度，并能依据这种态度来指导自己的行为。

正是以这种普遍化他人的形式，社会过程影响了卷入该过程、坚持该过程的个体的行为，即，共同体对其个体成员的行动加以控制；因为正是以这种形式，社会过程或共同体作为一

8种决定因素进入个体的思维。在抽象的思维中，个体对他自己采取了普遍化他人的态度，并

不考虑其他任何特定个体是如何表达的；而在具体的思维中，他采取那一态度是因为它表现在那些和他一起卷入特定社会情境或动作的其他个体对他的行为所持的态度之中。但是只有以这两种方式中的一种或另一种方式采取普遍化他人对他自己所持的态度，他才有思考的可能；因为只有这样，思维（或构成思维的姿态的内在化会话）才会出现。而且只有通过个体采取普遍化他人对他们自身所持的态度，才为具有共同的即社会的意义、作为思维的必要前提的那一系统即论域的存在提供了可能。

于是，有自我意识的人类个体对于他所属的特定社会群体或共同体（及其某些部分）在

任何特定时间所面临的问题，在该群体或共同体所从事的各不相同的社会计划或有组织的合作事业中出现的形形色色的社会问题，采取或持有该群体或共同体的有组织的社会态度；并且，作为一个参与这些社会计划或合作事业的个体，他据此支配自己的行动。例如，在政治上，个体把自己同整个政党密切联系起来，对特定社会共同体中的其他人，对该党在特定社会情境中面临的问题，他都采取该党的有组织的态度；结果他根据整个党的有组织的态度作出反应或响应。因而他与所有属于该政党的其他个体结成一系列特殊的社会关系；同样，他分别同其他个体结成另外一些特殊的社会关系，这些个体是他本人作为其一员的整个特定社会或社会共同体的某一个特定的有组织的子群体（取决于其社会功能）的成员。在大多数高度发展的、有组织的、结构复杂的人类社会共同体（由文明人所发展的共同体）中，一个特定个体（以及与之结成一种特殊社会关系的其他个体成员）所属的具有各种不同社会功能的阶段或个体的子群体有两种类型。它们有些是具体的社会阶级或子群体，诸如政党、俱乐部、公司，都是实际起作用的社会单元，它们的个体成员彼此之间是直接联系的。其他一些是抽象的社会阶级或子群体，诸如债务人阶级和债权人阶级，就这些阶级而言，它们的个体成员互相之间只有或多或少间接的联系，而且只是多多少少间接发挥作用的社会单元，但是它们提供和体现了扩大、加强、增进一个有组织的统一的特定社会整体中所有个体成员之间的社会联系的无限可能性。特定个体在若干抽象的社会阶级或子群体中的成员身份，使他有可能与其他也属于或参与这些抽象社会阶级或子群体的无数个体结成确定的（虽然是间接的）社会关系。这些阶级或子群体打破了分裂不同人类社会共同体的职能的界线，包括了来自若干（有时是所有）这样的共同体的个体成员。在人类个体的这些抽象社会阶级或子群体中，包罗最广、范围最大的一个当然是由逻辑论域（即普遍的表意符号系统）规定的，她取决于个体的参与和相互交流影响；因为在所有这样的阶级或子群体中，正是它宣称拥有最大多数个体成员，正是它使可以设想的最大多数人类个体彼此结成某种社会联系，无论这种联系是间接的还是抽象的。这种联系产生于在总的人类社会交流过程中姿态作为表意符号所起的普遍作用。

这样我已表明，在自我的完全发展中有两个一般阶段。在其中第一个阶段，该个体的自我完全由在他和其他个体所参与的特定社会动作中其他个体对他以及彼此之间所持的特定态度的一种组织所构成。在该个体自我的完全发展中的第二个阶段，该自我不只是由对这些特定个体的态度的组织所构成，而是由对普遍化他人即他所属的整个社会群体的社会态度的组织所构成。这些社会的即群体的态度进入个体的直接经验范围，并作为其自我的结构或构成要素包括在内，与其他特定个体的态度一样；该个体根据其他特定个体的态度的有组织的社会意义和影响，通过进一步组织和普遍化这些态度而达到社会即群体的态度，成功地采取这些态度。因此，通过把其他个体的态度组织成为有组织的社会的或群体的态度，使之成为对包括他和他人态度在内的普遍系统中社会或群体行为型式的一种个体反应，自我达到了其充分的发展。通过该个体中枢神经系统的作用过程，他对自己采取这些有组织的群体态度，恰似他采取其他个体的态度一样，从而整个普遍系统的行为型式进入了他的经验之中。

游戏有一种逻辑性，使得对自我的这样一种组织成为可能：有一个要达致的明确目标；对于那一目标来说，不同个体的动作都是相互关联的，因此它们并不相互冲突。因而某人采取队里另一个人的态度不会同他本人发生冲突。如果某人采取投球人的态度，他也能有接球的反应。这两者是相互联系的，因而推进了游戏本身的目标。他们以一种整体的、有机的方式相互联系。于是，当我们达到游戏这样一种阶段时，就有了一个确定的统一性，这种统一性被引进对其他自我的组织。这种情境与玩耍的情境形成对照。在玩耍中，是一个角色接着另一个角色的简单连续，当然，这种情境是儿童自己的性格所特有的。儿童一会儿这样，一会儿那样，他在某一时刻的表现并不决定他在另一时刻的表现。这既是童心的可爱之处，又是它的不足之处。不能指望儿童；不能以为他所做的一切将会决定他在将来的任何时候做什

么。他还没组织成一个整体。儿童没有确定的品性，没有确定的人格。

因此可以游戏为例，说明有组织的人格所由产生的情境。儿童确实采取他人的态度并允许以这种态度决定他为了一个共同目标而准备做的事，就此而言，他正在成为社会的一个有机成员。他接受社会的那一信念并正在成为它的一个基本成员。他让他所采取的他人的态度控制自己当下的表现，就此而言，他属于这个社会。这里涉及的是某种有组织的过程。在游戏中所表现的东西当然不断表现在儿童的社会生活中，但是这个更广泛的过程超出了儿童本身的直接经验，游戏的重要性在于，它完全处于儿童自己的经验之内，我们的现代型教育的重要性在于，它是尽可能地在这一范围内进行的。儿童所采取的不同态度得到组织，它们对他的反应施加明确的控制，正如在游戏中，各种态度控制了他自己的直接反应。在游戏中我们获得一个组织化的他人，一个普遍化他人，这是在儿童本身的天性中发现的，他表现在儿童的直接经验中。正是儿童天性中控制特定反应的那种有组织的活动产生了统一性，建立起他自己的自我。

游戏中所发生的情况也始终发生在儿童的生活中。他不断采取其周围那些人的态度，尤其是扮演那些在某中意义上控制他、为他所依赖的人的角色。起初他以一种抽象的方式受到该过程的影响。这种影响在一种实在的意义上将玩耍转变为游戏。他不得不参与了游戏。游戏的精神比更大范围的整个共同体的精神更能掌握儿童。儿童投入了游戏，而游戏提供了一种他可以完全进入的社会情境；它的精神比他所属的家庭或他生活于其中的共同体更牢地控制住他有各种各样的社会组织，其中有些是相当持久的，有些是短暂的，儿童正在加入这些组织，并且他在进行一种社会的游戏。这是一个他喜欢“有所归属”的时期，他进入各种组织，这些组织产生又消失。他成为能对有组织的整体起作用的重要人物，因而势必在他与他所属群体的关系中确定他自身。这个过程是在儿童精神发展中的一个引人注目的阶段。这使他成为他所属共同体的一个自觉成员。

这就是人格形成的过程。我已说过，这是儿童扮演他人角色的过程；我还说过，这个过程主要是通过语言的使用而发生的。语言主要以有声的姿态为基础，依靠这种姿态，合作的活动才在一个共同体中实现，语言在表意的意义上乃是姿态的会话，这种会话往往在个体身上引起它在其他人身上引起的态度，正是凭借作为社会活动媒介的姿态，才使自我获得完善，引起了扮演他人角色的过程。后面这个用语稍有点不妥，因为它使人联想到一种演员的态度，这种态度实际上比我们自己的经验内容更复杂。在这一点上，它没有正确描述我所想的东西。在儿童扮演不同角色的玩耍情境中我们十分明确地看到这一过程的一种原始形式。举个例子说，他准备付钱这个事实，引起收钱人的态度；这个过程本身在他身上引起另一个有关的人的相应活动。该个体刺激他自身作出他正在另一个人身上引起的反应，然后作出动作，在某种程度上对那一情境作出反应。在游戏中，儿童确实明确扮演了他本人在自身引起的角色。如我已说过的，正是那个过程使个体对像影响他人一样影响他的刺激作出明确的反应。他人的经验进入某人，是指该个体的姿态在他人身上引起的反应在他自身也出现了。

参考一下财产这个概念，可以说明我们的基本观点。如果我们说：“这是我的财产，我要支配它，”这个声言在任何一个有财产存在的共同体中都会引起一系列相同的反应。这种反应包括对财产的一种有组织的态度，这种态度为共同体全体成员所共有。人们必须对支配他自己的财产以及尊重他人的所有权持明确态度。那些态度（作为有组织的反应系列）必定存在于所有人身上。因此当某人说到这件事时，他在自身引起他人的反应。他引起我所说的普遍化他人的反应。使社会成为可能的，就是这种有关我们所说的财产、宗教崇拜、教育过程和家庭关系的共同反应，这种有组织的态度。当然，社会越是广泛，这些对象必定越是普遍。至少必须有一套确定的反应，我们可以说它是抽象的，并且它可以属于一个很大的群体。财产就其本身而言是一个非常抽象的概念，它是个体本人可以支配而任何他人都不可支配的。这种态度不同于狗对骨头的态度。一只狗会同其他任何想夺走骨头的狗斗争。这只狗没

采取另一只狗的态度。当某人说“这是我的财产”时，他采取了他人的态度。这个人为他的权利呼吁，因为他能够采取该群体中其他每一个人对财产所持的态度，因而在他自身引起他人的反应。

构成有组织的自我的，是对群体共有态度的组织。某人作为人存在，因为他属于一个共同体，因为他接受该共同体的规定并使之成为他自己的行动。他用它的语言作为媒介藉此获得他的人格，然后通过所扮演所有其他人所具的不同角色这一过程，逐渐取得该共同体成员的态度。在某种意义上，这便是一个人人格的结构性。各个体对某些共同的事情有某种共同的反应，当个体影响其他人的时候，那些共同的反应便在他身上唤醒，就此而言，他唤起了他的自我。因此，自我所依赖的结构性便是这一大家共有的反应。这些反应是抽象的态度，但它们构成了我们所说的人的品格。它们给了他我们称之为他的原则的东西，共同体所有成员对待这些原则的公认的态度便是该群体的价值观。他把自己置于普遍化他人的位置，后者代表了群体所有成员的有组织的反应。正是它指导着受原则控制的行为，而具有这样一组有组织的反应的人便是我们在道德意义上所说的有品格的人。

于是，正是各种态度的结构性构成了一个自我，它有别于一组习惯。我们大家都有某些习惯，例如，一个人演讲中使用的特定语调。这是人所具有但却并没有意识到的一套口头表达习惯。我们所具有的那类成套习惯对我们毫无意义；我们不知道我们的讲话在别人听来是什么语调，除非予以特别的注意。我们的演讲的情感表达习惯具有同样的性质。我们也许知道自己愉悦地表达了自己的想法，但这个详细的过程并未在有意识的自我中重现。有大量这样的习惯都未进入一个有意识的自我，但它们有助于建立所谓的无意识的自我。

说到底，我们用自我意识所指的是在我们自身唤起我们在他人身上唤起的一组态度，特别是当它是一组重要的、构成共同体成员的反应的时候。把我们通常所说的意识与自我意识融合或混淆在一起是不适当的。人们所频频使用的意识仅仅与经验领域有关，而自我意识则涉及一种能力，即在我们自身唤起属于群体其他人的一组明确反应。意识与自我意识并不是同一层次的。无论是幸运还是不幸，牙疼的人只有他本人才知道牙疼的滋味，而这并不是我们所说的自我意识。

至此我强调了自我赖以构成的所谓结构性，也可以说是自我的框架。当然，我们并非只是人有我有：每一个自我都不同于其他任何一个自我；但为了使我们能成为一个共同体的成员，必须有一种共同的结构性，如我所勾勒的那样。我们还必须是一个共同体的成员，要有一个控制所有人态度的态度共同体，否则我们就不能成为我们自己。我们必须有共同的态度，否则我们就不能享有权利。我们作为有自我意识的人所获得的东西是我们成为这样的社会成员并使我们获得自我。自我只有在与其他自我的明确关系中才能存在。在我们自己的自我与他人的自我之间不可能划出严格的界线，只有当他人的自我存在并进入我们的经验时，我们自己的自我才能存在并进入我们的经验。个体只有在与他的社会群体的其他成员的关系中才拥有一个自我；他的自我的结构性表现或反映了他所属的社会群体的一般行为形式，正如其他属于这一社会群体的每一个体自我的结构性一样。

21．自我与主体

自我所由产生的过程是一个社会的过程，它意味着个体在群体内的相互作用，意味着群

9体的优先存在。它还意味着群体的不同成员都参与其内的某种合作性活动。此外它还意味

着，这一过程中可能发展一种比自我所由产生的组织更为精致的组织，这些自我可能是产生他们并使他们存在的更精致社会组织的器官，至少是其基本成分。因此存在一个自我从中产生并在其中进一步演化、发展、组织的社会过程。

心理学在论述自我时往往把它作为一种多少孤立的独立元素，某种可以认为是独立地存在的实体。如果我们把自我等同于某种情感意识，并由此出发，说宇宙中有一个单独的自我

是可能的。如果我们说这一情感是客观的，那么我们可以想象该自我是独立存在的。我们可以想象一个独立存在的单独的肉体，我们可以设想它具有这些情感或意识状况，这样的话我们便可以在脑子里竖起一个独立存在的自我。

这样，我们所特具的“意识”便有了另一种用法，即表示我们所说的思维或反思的智能。对意识的这种用法始终同其中的一个“主我”有关，至少蕴含着这样的关系。意识的这种用法与他人没有必然的联系；它是一个完全不同的概念。一种用法必定同一定的机制有关，同一个有机体动作的一定方式有关。如果一个有机体具有感觉器官，那么在它的环境中就有各

10种对象，在那些对象中将有它自己身体的各组成部分。不错，如果有机体没有视网膜和中

枢神经系统，就不会有任何视觉对象。这些对象的存在必须有一定的生理条件，不过这些对象本身并不一定同某个自我有关。当我们接触一个自我时，我们接触到某种行为，某类社会过程，该过程包括不同一个的相互作用，同时暗示着从事某种合作性活动的个体。在这一过程中，一个自我也许就产生了。

我们想把自我作为个体行动中的某种结构过程，区别于我们所说的对被经验对象的意识。这两者没有必然联系。那颗疼痛的牙齿是一个非常重要的因素。我们必须注意它。为了能控制那种经验，我们在一定的意义上把它与自我同一。偶尔我们具有一种由周围气氛造成的经验。整个世界看上去一片萧条景象，天色阴沉，气候恶劣，我们所感兴趣的价值观正在沉沦。我们并不必然把这样一种情境同自我联系在一起；而只是感觉到周围的一种气氛。我们逐渐记起我们经受过这种沮丧，在以往岁月中找到那样一种经验。然后我们得到某种安慰，服用阿司匹林，或休息一下，结果这个世界就变了样。还有另一些经验，我们可以始终把它与自我等同。我认为可以十分清楚地区分我们称之为主观经验的那类经验（因为只有我们能触及它）同我们称之为反思的经验。

诚然，独立进行的反思是唯有我们才能做到的。某人对欧几里得的一个命题得出自己的证明，这个思考发生在他自己的行动中。开始，它暂时是只存在于他思想中的一个证明。后来他发表了这个证明，它便成为公有财产。而在这之前它只是暂时属于他个人所有。还有其他这样的内容，诸如记忆想象和想象力的作用，都是只属于个体本人的。这些类型的对象有一种共同的特性，我们一般把它等同于意识和我们所称的思考过程。因为这两者至少在特定阶段都是只有个体能及的。但是我说过，这两组现象处于完全不同的层次。这种相同的可及性特征并不一定赋予它们同样形而上学地位。这里我不想讨论形而上学问题，但我要坚持说，自我具有一种产生于社会行为的结构性，它完全不同于有关这些特定对象的这种所谓的主观经验，即只有有机体本身能触及的经验；它们所具有的共同特性即私人的可及性并不把它们熔合在一起。

当个体有机体的行动吸收了姿态的会话时，我们至此所说的自我便产生了。当这种姿态的会话进入个体的行动，使得其他有机体的态度能影响该有机体，而且该有机体能用它相应的姿态作出回答并在他自己的过程中唤起他人的态度时，一个自我便产生了。就连低等动物能够进行的单纯的姿态会话，也要用这一姿态会话具有智能作用这个事实来解释。即使在那里，它也是社会过程的一部分。如果它被纳入个体的行动，它不仅保持那一作用而且获得更大的能力。如果我能采取我正要与之进行一场讨论的一个朋友的态度，在采取那一态度时我能把它用于我自身并像他那样作出答复，那么，和在我自己的行动中不采用那种会话的姿态相比，我可以把话说得清楚得多。对他也是一样。事先仔细思考谈话情境，对双方都有好处。每个个体都必须采取共同体的态度，普遍化的态度。他必须准备参照他自己的条件来动作，恰如共同体中的任何个体会采取的动作一样。

当共同体对个体的反作用以我们所称的一种制度的形式发生时，共同体发展中的一个最大进展便产生了。这个意思是说，整个共同体在一定的环境下以一种相同的方式对个体发生作用。它一视同仁地反对偷窃财产的人，不管他是汤姆、狄克还是亨利。在这些条件下，整

个共同体有一种同一反应。我们把这称为制度的形成。

现在我还想简单提一下另外一个问题。我们可用来与整个共同体的非难相抗衡的唯一方法，是建立一个更高级的共同体，它在某种意义上得票多于我们所处的共同体。某人可能得出与周围整个世界相反的观点；他可能独自站出来反对这个世界。但是这样做时，他必须用理性的声音对自己说话。他必须理解过去与未来的各种见解。只有这样他才能获得一种超出该共同体的见解。通常我们认为共同体的一般见解和过去、未来的更大共同体的见解一致。我们认为一种有组织的惯例体现了我们所称的道德。一个人不能做的各种事情是每一个人都会谴责的事。如果我们采取与我们自己的反应相对的共同体的态度，那便是一个真陈述；但我们不能忘记另一种能力，即对共同体作出答复并强调共同体的姿态是变动的。我们可以改变事物的秩序，我们可以要求把共同体的标准变成更好的标准。我们不是简单地受共同体的约束。我们参与了一场会话，在这场会话中共同体倾听了我们的发言，它的反应因此受到了我们的发言的影响。在危急形势下尤其如此。某人站起身为他的所作所为辩护；他有自己的“开庭日”；他可以陈述他的观点。他或许能改变共同体对他的态度。这个会话过程是这样一个过程。个体在其中不仅有权利而且有责任对他作为其中之一员的共同体发表讲话，并导致那些通过使某人认真思考某事这样的相互作用，社会得到进步。我们不断地在某些方面改变我们的社会制度，我们能够运用我们的智能来这样做，因为我们能思考。

这便是自我从中产生的反思过程，我一直力图把这样一种意识同作为一组特性的意识区别开，后者是由某些对象对于有机体的可及性决定的。诚然，思维，当它仅仅是思维时，也是只有该有机体所能及的。但是唯有该有机体可及这一个共同特性，并不使思想或自我成为某种可等同于一组可及对象的东西。我们不能把自我等同于通常所称的意识，即等同于对象特性的隐秘主观的他性。

当然，在意识和自我意识之间有一种流行的区别：意识符合某些经验诸如疼痛或愉悦的经验，自我意识指的是作为一个对象的自我的识别和出现。不过，人们很普遍地认为，这些不同的意识内容也带有一种自我意识（一种疼痛总是某人的疼痛）。这里包含一种十分确定的真理成分，但它远不是事情的全部。疼痛必定属于某个个体：它必定是你的疼痛，如果它要属于你的话。疼痛可以属于任何人，但如果它真的属于每一个人，相对说来它就不那么重要了。我想可以认为，在麻醉剂作用下所发生的是经验的游离，以致那种苦痛可以说不再是你的苦痛。我们有实例说明。在没有麻醉剂作用的情况下，由于我们把注意力转移到其他某件事情上去，一件讨厌的事情便失去了对我们的影响力。比如说，如果我们能摆脱这件事，使它脱离我们的注意力，我们就可以发现它已失去其大量难以忍受的特性。疼痛的不可忍受性是对疼痛的反应。如果你能实际地抑制自己对苦痛的反应，你便摆脱了苦痛本身的某些内容。结果是它不再是你的疼痛。你干脆客观地看待它。当某人情绪冲动时，我们不断从这个角度劝解他。这样做时，我们所摆脱的不是引起反感的事物本身，而是对反感事物的反应。这种评判的客观性是一个中立者的客观性，他可以完全站在一种情境之外评价它。如果我们对反对我们的某个人的冒犯能持那种评判态度，我们便达到这样一种境界，不是忿恨他们，而是理解他们，在这种情境下，理解便是宽恕。由于这种态度，我们把自己的许多经验移出自我。对另一个人的鲜明而自然的态度是对他的冒犯表示忿恨，但我们现在在一定意义上超越了那个自我，成为一个具有其他态度的自我。这样，当我们在忍受苦痛或情绪激动的时候可以采用一种方法，那便是在一定程度上把我们的自我同经验分离开，使得它不再是有关个体的经验。

如果我们能够把该经验完全分离开，以致我们不再记得它，我们不必让它继续日日夜夜、时时刻刻地占据自我的注意力，那么，它对我们而言便不再存在。如果我们没有把经验与自我等同起来的记忆，那么就它们与自我的关系而言，它们无疑会消失；不过它们可以继续作为感觉经验或可觉察经验存在，只是不被一个自我所注意。这种情境出现在多重人格病理学

实例中。在那里，一个个体失去了对其生活的某一阶段的记忆。与那一阶段相联系的所有事情都被遗忘了，他成了另一个人。这段历史有其实在性，不论是否存在于经验之内，但是这里它与那个自我不认同——它并不构成那个自我。我们采取这样一种态度对待他人，例如，当某人在某个方面冒犯我们的时候，只需要说明一下情况，承认一下，或表示一下歉意，然后就不放在心上了。一个表示宽恕但又耿耿于怀的人不是好伙伴；与宽恕同行的是忘却，是摆脱对它的记忆。

可以提出许多实例来说明特定内容与自我的松散关系，证明我们有理由认为它们在自我之外也有一定价值。至少，人们必须承认，我们可能达到这样一步，某种我们视之为一个内容的东西对于自我越来越不必要，它离开了现在的自我，对于这个自我不再具有它对于以前的自我所曾具有的价值。有些极端的例子似乎支持这样的观点，即这样的内容的一定部分可以完全同自我分隔开。虽然它在某种意义上存在着、准备着在特定条件下出现，就目前而论，它与自我还没有关系，还没有进入我们的自我意识的门槛。

另一方面，自我意识肯定是围绕社会个体组织的，而且，正如我们看到的，那并不只是因为某人处于一个社会群体并且受他人的影响又影响他人，而是因为我一直强调的一点，即他自己的作为一个自我的经验是从他对他人的动作中获得的。就他能够采取另一个人的态度并像他人那样对他自身发生作用而言，他成了一个自我。如果姿态的会话能够成为指导和控制经验的行动的一部分，一个自我便可能产生。在一个社会动作中影响他人，然后采取他人被该刺激唤起的态度、然后又对这一反应作出反映，这样一个社会过程构成了一个自我。

我们的身体是环境的组成部分；并且存在这样的可能：个体经验到、意识到他的身体，意识到身体的各种感觉，却意识不到即不了解他自身，换句话说，不对他自身采取他人的态度。按照社会意识理论，我们所说的意识是个体人类经验环境的特殊性质和方面，这种经验来自于人类社会，由对其自身采取他人态度的个体自我组成的社会。生理学的意识概念或意识理论单独看是不充分的；它需要从社会心理学的观点获得补充。构成自我意识的，是对自身采取或感受他人所持的态度，而不只是器官对个体所意识和经验的东西的感觉。直到个体的自我意识在社会经验过程中出现为止，个体对其身体（它的感受和知觉）仅仅是作为环境的一个直接组成部分来经验，而不是作为他自己的身体，不是在自我意识范围里来经验。这个自我和自我意识必须先出现，然后这些经验可以被具体地看作和该自我一致，或者被该自我所占用；打个比方说，要进入这一经验传统，自我必须先在包括该传统的社会过程中发展起来。

通过自我意识，个体有机体在某种意义上进入了它自己的环境领域；它自己的身体成为它对之作出响应或反应的一组环境刺激的一部分。没有更高层次上的这一社会过程为背景（在这些层次上该过程包括与之相互作用的个体有机体之间的有意识交流，有意识的姿态会话），个体有机体就不会使自己整个地成为其环境的对立面；不会整个地成为它自身的一个对象（因而不具有自我意识）；不会整个地成为它对之作出反应的刺激。相反，它只是对它自身的某些部分或某些孤立的方面作出反应，而且根本不把它们看作它自己的一些部分或方面，而只是看作它的总环境的组成部分或方面。只有在较高层次的社会过程中，只有在较为发展的社会环境或社会情境里，整个个体有机体才成为它自身的一个对象，并因而成为有自我意识的；在较低的、非意识水平的社会过程中，在那些逻辑上先于社会经验与行为过程并作为其必要前提的单纯的心理-生理环境或情境中，个体有机体不会成为它自身的一个对象。在这些或许可称为有自我意识的经验或行为中，我们虽然也对其他个体作出动作和反应，但尤其是对我们自身作出动作和反应；成为有自我意识的，实质上就是借助于某个体与其他个体的社会关系而成为个体自我的对象。

当考虑自我的本性时，重点应放在思维的中心地位上。提供了自我的核心和基本结构的，是自我意识而不是情感性经验及其运动神经。因此自我本质上是认知的现象而不是情感的现

象。思维或理智过程，个体把外部的表意的姿态会话（这种会话是他与属于同一社会的其他个体相互作用的主要方式）内在化、戏剧化的过程，乃是自我发生及发展中的最早的经验阶段。诚然，库利和詹姆士，试图在内省的情感性经验即涉及“自我感觉”的经验中寻找自我的基础；但是这种认为自我的本性应在这样的经验中发现的理论并没说明自我的起源，也没说明他们视之为这种经验的特征的自我感觉的起源。在这些经验中，个体无需对他自身采取他人的态度，因为这些经验本身并不要求他这样做，而他不这样做的话就不能发展一个自我；在这些经验中他不会这样做，除非他的自我已经以其他方式即我们所描述的方式形成了。自我的本质，如我们已经说过，是认知的：它是内在化的姿态会话，而后者构成思维，或者说，思想或思考通过它得以进行。因此，自我的起源与基础，像思维的起源与基础一样是社会。

22．“主我”与“客我”

我们详细讨论了自我的社会基础，并提示过，自我的产生并不仅仅在于对社会态度的简单组织。现在可以明确地提出有关那个意识到社会性“客我”的“主我”的本性问题。我不打算提出一个人如何能既是“主我”又是“客我”这个形而上学问题，而是从行动本身的观点出发探讨这一区分的意义。“主我”作为与“客我”相对的一方在何处进入行动？如果某人确定他在社会中的地位并认为他自己有某种作用和特权，这些全都是根据“主我”的规定的，但是“主我”不是一个“客我”，并且不可能成为一个“客我”。我们可能有一个较好的自我和一个较差的自我，但那也不是指与“客我”相对的“主我”，因为他们都是自我。我们赞成一个自我而不赞成另一个，但是当我们提出一个或另一个自我时，它们身为“客我”而成为赞成的对象。“主我”并未成为注意中心；我们对自己说话，但没有看自己。“主我”对因采取他人态度而出现的自我作出反应。由于采取那些态度，我们引入了“客我”，并作为“主我”对它作出反应。

论述这个问题的最简单方式是用记忆来说明。我对自己说话，我记得自己说过的话或许还有它所带有的情感内容。此刻的“主我”出现在下一刻的“客我”中。那里我也不可能足够快地转过身去抓住自我。我记得自己说过的话，就此而言，我成为一个“客我”。但是，可以把这种作用关系给予“主我”。正是由于这个“主我”，我们说我们决不可能充分理解我们做的什么，我们为自己的行动感到惊诧。当我们动作时，我们意识到我们自己。在记忆中，“主我”不断地出现在经验中。我们能够直接回忆起片刻前的经验，然后我们便依靠记忆意象回想起其余经验。因此在记忆中，“主我”便作为一秒钟、一分钟或一天之前的自我的代言人而存在。由于是给定的，它是一个“客我”，但它这个“客我”是早些时候的“主我”。如果有人问，那么，在什么地方“主我”直接进入你自己的经验呢？回答是，它是作为一个历史人物进入的。它是一秒钟之前的你，即是“客我”的“主我”。它是必须扮演这个角色

11的另一个“客我”。在这个过程中，你不可能获得“主我”的直接反应。在一定意义上我们

把自己等同于这个“主我”。“主我”如何进入经验，构成了有关我们大部分有意识经验的问题中的一个问题；它不是在经验中直接给予。

12“主我”是有机体对他人态度的反应；“客我”是有机体自己采取的有组织的一组他

人态度。他人的态度构成了有组织的“客我”，然后有机体作为一个“主我”对之作出反应。现在我想更详细地考察这些概念。

在姿态的会话中既我“主我”亦无“客我”；整个动作尚未实现，不过在姿态这个范围内作了准备。现在，只要个体在自身唤起他人的态度，便出现一组有组织的反应。由于该个体有能力采取他人的态度（在它们可以被组织起来的范围内），他便获得了自我意识。采取所有那些有组织态度使他获得了他的“客我”；那便是他所意识到的自我。他可以因为球队里其他成员的要求而把球传给某个队员。那便是在他的意识中当下存在的自我。他持有他们的态度，知道他们需要什么以及他的任何动作将会有什么后果，他对该情境负有责任。那些

有组织的态度构成了他作为“主我”正对之作出反应的那个“客我”。但那会是什么反应，他不知道，也没有任何其他人知道。他或许会打一个漂亮的球，或许会打一个失误球。在他当下经验中出现的对该情境的反应是不确定的，正是那反应构成了“主我”。

“主我”是他在自己的行动中针对那一社会情境作出的动作，只有在他实现了该动作后，它才进入他的经验。于是他意识到它。他必须做这样一件事并且他做了。他履行了他的责任，他也许会自豪地看待自己的掷球动作。“客我”出现了，去履行那个责任，它以这种方式在他的经验中出现。他在自身持有所有他人的态度，要求一种特定反应；这便是该情境下的“客我”，而他的反应便是“主我”。

我想提请大家特别注意，事实上“主我”的这一反应不是很确定的。某人所采取的影响他自己行动的他人的态度构成“客我”，那是已经存在的某物，而对它的反应尚未给出。当某人坐下来仔细考虑某事时，他有一些现成的资料。假设他必须弄清的是一个社会情境。他从群体中某个或另一个个体的观点看他自己。这些全都联系在一起的个体给他一个确定的自我。那么，他准备做什么？他不知道，其他人也不知道。他能让该情境进入他的经验，因为他能采取与该情境有关的各种各样个体的态度。由于采取他们的态度，他知道他们如何看待这个情境。事实上，他说：“我已经做了某些事情，它们似乎使我遵循一定的行动路线。”如果他果真如此动作，也许将会使他处于另一群体的错误立场。“主我”作为对这一情境的一种反应，与包括在他所取的态度中的“客我”形成对照，它是不确定的。而当这一反应发生时，它便作为一个记忆意象出现在经验领域里。

我们的似是而非的存在本身是很短暂的。但是，我们确实经验到各种短暂的事件；一部分事件推移的过程直接存在于我们经验里，包括某些过去的事件和某些将来的事件。我们看见一只球在传递过程中落下，在球的传递过程中有时球被盯住，有时未被盯住。我们记得片刻之前球的所在，除了我们经验中已有的东西之外，我们还能预计它将会在何处。我们自身也是如此；我们正在做某事，而回顾一下我们正在做的事，便获得记忆意象。因此“主我”实际上是作为“客我”的一部分在经验中出现的。但是在此经验的基础上，我们把正在做某事的那个个体同对他提出该问题的“客我”区别开。只有当反应发生时它才进入他的经验。如果他说他知道他准备做什么，即使这时他也可能是错误的。他着手去做某事，但碰巧发生了某种干扰。结果产生的动作与他可能预期的任何事总是略有不同。哪怕他只是在走路，情况也是如此。他所跨出的预计的步子使他处于某种情境，同他预计的略有不同，在一定意义上是新的步子。可以说，向未来前进，是自我、“主我”跨出的步子。它是“客我”所不具有的某种东西。

以科学家解决问题的情境为例。在那里，他有一定的资料，要求一定的反应。这一组资料中有的要求他应用如此这般一个定律，而其他资料则要求另一个定律。资料连同其包含的意义存在着。他知道如此这般的倾向意味着什么，当他面对这些资料时，它们代表着他的一定反应；但是现在它们相互冲突。如果他作出一种反应，便不能作出另一种反应。他不知道他将要做什么，其他人也都不知道。自我的动作要对这些相互冲突的资料作出回答，它们以问题的形式出现，对他这个科学家提出相互冲突的要求。他必须以不同方式看待它。“主我”会采取何种动作，我们事先无法说出。

于是，处于“主我”与“客我”这一关系中的“主我”，可以说，是对个体经验之中的一个社会情境作出的响应，是个体对其他人的态度（当他对其他人采取某种态度时其他人对他采取的那种态度）所作的回答。这样，他目前对他们采取的态度存在于他自己的经验中，不过他对它们的反应将包括一种新的成分。“主我”产生自由的感觉、主动的感觉。在该情境中我们采取了一种有自我意识的动作方式。我们意识到我们自身，意识到是怎样一种情境，但是我们究竟将如何动作，一定要到动作发生之时才进入我们的经验。

“主我”并不以与“客我”同样的意义出现在经验中，这个事实的根据便在于此。“客

我”体现我们态度中对共同体的一种明确组织，并要求一种反应，不过作出的反应是刚刚发生的事。对它没有任何确定性可言。该动作有一种心理上的必然性，但没有物理上的必然性。当动作实际发生时，我们才发现做了什么。我想，上述说明指出了“主我”与“客我”在该情境中的相对地位，指出了这两者在行为中分离的基础。这两者在行为过程中是分离的，但它们是一个整体的组成部分，在此意义上是有共同归属的。它们是分离的，但又是统一的。“主我”与“客我”的分离并非杜撰。它们不是同一的，因为如我说过的，“主我”是决不可能完全预测的。就履行行动本身产生的义务而言，“客我”确实要求某种“主我”，但“主我”始终有别于情境本身的要求。因此，在“主我”和“客我”之间始终是有区别的。“主我”既召唤“客我”，又对“客我”作出响应。它们共同构成一个出现在社会经验中的人。自我实质上是凭借这两个可以区分的方面进行的一个社会过程。如果它不具备这两个方面，

就不可能有自觉的责任心，经验中就不会有新的东西。

33．思想与交流的社会基础及功能

经过同样的社会——生理过程，人类个体对自身有了意识，也对其他个体有了意识；而且他对自身及对其他个体的意识，对于他自己的自我发展和对于他所属的有组织的社会或社会群体的发展同样重要。

我提出了作为人类社会组织基础的原则，是包括他人参与在内的交流原则，这一原则要求他人在自我中出现，他人参与自我，通过他人而达到自我意识。这种参与通过人类所能实现的交流而成为可能。这类交流有别于其他动物之间发生的交流，其他动物的社会中没有这一原则。我讨论了所谓的哨兵，可以说它把它发现的危险传达给其他成员，可以说母鸡的咯咯叫声是向小鸡传达某种消息。在某些条件下，一个动物的姿态用来使其他动物以恰当的态度对待外部条件，在某种意义上可以说该动物与其他动物交流，不过这种交流与自我意识的交流之间的区别显而易见。一个动物并没有意识到它正与另一动物进行交流。在我们所称的暴民意识中可以看到例证。那是听众受到一个大演说家的影响时将会采取的态度。一个人受到他周围那些人态度的影响，这又反过来表现在其他听众身上，以致他们像一个整体那样作出反应。人们感觉到所有听众的总的态度。于是有了一种真正意义上的交流，即，一个人向另一个传达的一种态度，是另一个人对环境的某一方面采取的态度，而该环境对他俩都很重要。这种水平的交流在某些比人类群体的社会组织低级的社会形态中也可以发现。

另一方面，在人类群体中，不仅有这种交流，而且在这样的交流中，利用这一姿态作这种交流的人采取其他个体的态度并在其他个体身上引起这样的态度。他自身处于他正在刺激、影响的其他人的角色之中。正是通过扮演他人的这一角色使他能够返回自身并这样指导他自己的交流过程。我如此频繁使用的一个短语即扮演他人的角色，并非只具有短暂的意义。它不是仅仅作为姿态的一个偶然结果出现，而是在合作活动的发展中具有重要意义。这种角

13色扮演的直接效果在于个体对他自己的反应所能施加的控制。如果个体能扮演他人的角色

的话，他在一个合作活动中对动作的控制可以发生在他自身的行动中。从组织群体行动的观点来看，正是通过扮演他人的角色而控制个体自身的反应导致这类交流的价值。这种控制活动使合作过程比畜群或昆虫社会所能进行的更进一步。

因而，那种通过自我批评起作用的社会控制，如此密切而广泛地施加给个体的行为或行动，足以按照个体所参与的有组织的社会经验与行为过程整合个体及其动作。人类个体中枢神经系统的生理机制，使个体有可能按照他对其他个体成员以及整个社会群体的一体化的社会关系，采取其他个体的态度，采取以他和其他个体作为其成员的有组织社会群体的态度来对待他自己；这样，群体所进行的总的社会经验与行为过程直接出现在他自己的经验中，使他能在这一社会过程中参照他与整个社会群体的关系及其他个体成员的关系，自觉而批判地掌握和指导他的行动。因而，他不仅成为有自我意识的，而且是有自我批判力的；通过自我

批评，对个体行为或行动的社会控制便借助于这种批评的社会根源和基础而起作用。即是说，

14自我批评本质上是社会批评，受自我批评控制的行为本质上是受社会控制的行为。因此，

社会控制，不仅不会扑灭人类个体，不会湮没其有自我意识的个性，相反，实际上它乃是个性的基本要素，与个性不可解脱地联系在一起；因为个体之所以作为个体，作为一个有意识的个体的人存在，正是在于他是社会一员，参与了社会经验与活动过程，并因而在他的行动中受到了社会的控制。

有自我意识的共同体的组织，取决于采取其他个体的态度的个体。正如我所指出的，这一过程的发展取决于采取有别于单个个体的态度的群体态度，采取我所称的“普遍化他人”的态度。我用球赛为例说明了这一点。在球赛中，一队个体的态度包含在一个合作的反应中，使不同角色互相牵连。就一个人采取群体中某个体的态度而言，他必须联系该群体其他成员的动作采取这种态度；如果他要使自己充分适应，他就必须采取所有参与该过程的人的态度。当然，他能那样做的程度受到他的能力的限制，但是在所有智能过程中，我们仍然完全能采取那些参与该活动的人的角色，使我们自己的动作成为富有智能的。整个共同体生活进入单个个体有自我意识的生活的程度存在巨大差异。历史通常致力于追溯那种不可能在历史学家所论时代共同体成员的实际经验中出现的发展。这一说明解释了历史的重要性。人们可以回顾过去发生的事，说明当时没人意识到的变化、力量和兴趣。我们必须等待历史学家来描绘，因为实际过程是一个超出单个个体经验的过程。

注释

1 在人的社会群体中，人能够成为他自身的一个客体，人的行为使他成为比其他低等动物高级的进化产物。从根本上说，正是这一社会事实使他区别于低等动物，而不是因为人们所说的，人拥有灵魂或心灵，人作为一个个体被神秘地、超自然地赋予灵魂或心灵，而其他低等动物则没有这种赋予。

2 a)所有社会的相互联系和相互作用都来源于一切有关个体所共有的某种社会—生理禀赋。社会行为的这些生理学基础——在个体中枢神经系统较低部分有其最终位置或所在——是这些行为的基础，正是因为它们本身也是社会的；就是说，因为他们是由特定个体的内驱力、本能或行为倾向组成的，要是没有某一个或更多个其他个体的帮助，他就无法实现、公开表达或满足这些倾向。作为行为机制的生理学过程是这样的过程，它们必然包括一个以上的个体，除了特定的个体之外必然还牵涉到其他个体。社会行为的这些生理学基础产生的根本社会关系中有不同性别之间的关系（表现生殖本能）,父母与子女之间的关系（表现父母本能），以及邻居之间的关系（表现群居本能）。个体行为的这些相对说来简单而起码的生理学机制和倾向不仅构成所有人的社会行为的生理学基础，而且是人性的根本的生物学材料；因此当我们提到人性时，我们指的是某种本质上社会性的东西。

b)从两性关系和亲子关系上看，正如在其攻击与防守中一样，生理学有机体的活动是社会的，因为在该有机体内开始的动作要求在其他人的动作中得以完成„„不过虽然个体动作形式可以说在这些情况下是社会的，只有当该有机体为了完成其自身的反应而在其他有机体的态度和特征中寻找刺激时才是这样，而且通过它的行为继续把他者作为其自身的环境的一个部分。他者或他者们的实际行为并不是作为该有机体自己的行为形式的一部分从他身上发生的（手稿）。

3 人们一般认为，智能的特定社会表达，或通常所谓“社会智能”的运用，取决于特定个体扮演或“让自己取代”与他一起涉入特定社会情境的其他个体的能力；取决于他因他们对他的态度和他们相互间的态度而产生的感受性。当然，智能的这些特定社会表达，按照我们的观点来看具有独特的重要性。我们认为智能的整个本性就其核心来说是社会的——即，把人的自我放在他人的位置上，人的自我扮演他人的角色或态度，不只是智能或智能行为的各种表现或表达之一，而是其特征的实质。斯皮尔曼的智能中的“X因子”（照他的说法，是智能所包含的未知因子）不过是（如果我们的社会智能论正确的话）有智能的个体采取他人的态度或许多他人的态度的能力，从而认识到思考过程借以进行的那些符号或姿态的正确意义，即理解其涵义；从而能够凭借思考所涉及的这些符号或姿态继续同他自己进行内在的会话。

4 心灵的统一性并不等于自我的统一性。自我的统一性由整个社会行为与经验有关形式的统一性构成，这种形式包括该个体在内，并反映在自我的结构性中；但是这一整个形式的许多方面和特征并不进入意识，因此心灵的统一性在某种意义上是从内容上更广泛的自我的统一性中抽象出来的。

5 思维用或者说凭借一般概念进行。一个一般概念可以行为主义地解释成作为整体的社会动作，包括这一动作所设计的所有个体的态度的组织和联系，并控制着他们的公开反应。对于不同个体的态度的组织和在一个特定社会动作中的相互作用，根据个体自身所认识到的相互关系，便是我们所谓一般概念的意思；并且它决定了该社会动作中所涉及的个体实际上将作出怎样的公开反应，不管那个动作是关系一个具体的计划（例如物质的和社会的手段与渴望的目标之间的关系），还是关系某种纯粹抽象的讨论，比如说，相对论或柏拉图的理念论。

67 （“玩耍与教育的关系”，《芝加哥大学纪事》，第一卷（1896—1897年），第140页以下。）对任何特定人类个体来说，无生物和其他人类有机体一样可能成为普遍化和有组织的（完全社会化的）他人的组成部分，只要他对这些对象从社会上或以社会的方式（运用思考的机智、内在化的姿态会话）作出反应。他从社会上对之作出动作或反应的任何东西（任何对象或对象的集合，无论是生物还是无生物，是人还是动物，或纯粹物理的东西）都是他的普遍化他人中的一个成分；通过对他自己采取的态度，他意识到他是一个对象或个体，因而发展了一个自我或人格。因此，原始形式的或共同体的个体成员所采用的有组织的社会手段，用以加入与该环境的社会联系，或（在某种意义上）与它进行对话；这样，那个环境对于特定社会群体或共同体的每一个体成员来说，变成为其整个普遍化他人的组成部分。

8 我们已经说过，个体与他自身用语词或表意的姿态进行的内在会话（构成思维的过程或活动的会话）是由个体从“普遍化他人”的立场进行的。并且这种会话越是抽象，思维便越是抽象，普遍化他人与特定个体的联系便隔得越远。在抽象思维中尤其如此。这就是说，涉及的会话是个体与普遍化他人而不是与任何特定个体进行的会话。因而，抽象概念是根据整个社会群体或共同体的态度说出的概念；是在个体意识到普遍化他人对它们的态度的基础上说出的概念，是他采取普遍化他人的态度并随后对它们作出反应的结果。因而，抽象的命题也是以任何人（任何其他有智能的个体）将会接受的形式提出来的。

9 个体有机体与他们作为其成员的社会整体的关系，类似于多细胞有机体的个体细胞与整个有机体的关系。 10 我们对环境的构成性选择是我们所说的“意识”这个词的第一种意义。有机体并不把感觉的性质（例如颜色）投射到它对之作出反应的环境中去；但是它把这样的性质赋予环境，类似于一头牛使草具有食物的性质，或者说得更广泛些，类似于生物有机体与使食物对象发生的某些环境物之间的关系，如果不存在具有特定感觉器官的有机体，便不存在本来意义或通常意义上的环境。一个有机体在选择的意义上构成其环境；而意识常常涉及环境的特征，因为它为我们人类有机体所决定、所选择，并取决于被选择或构成的前者与后者之间的关系。

11 有机体的敏感性把它自身的某些部分引入环境。但是，它没有把生活过程本身引入环境，有机体的激发人想象力的完整表象并不能显示有机体的生活。它可以令人置信地表现生活所处的条件，但不是整个的生活过程。肉体的有机体在环境中始终还是一个物（手稿）。

12 （关于“主我”被看作生物个体的问题，参见补充论文2、3）

在社会进化的观点看，把任何特定的社会动作或以该动作为构成之一的整个社会过程直接作为一个有组13

织的整体引入该动作所涉及的各个个体有机体的经验之中，使他可能因此而调节和控制他的个体行动，便构成了自我意识在这些个体有机体中的价值和意义。

我们已经看到，思维的活动或过程是个体在他自身与普遍化他人之间进行的会话；这一会话的一般形式和主题是由出现在经验中的某种有待解决的问题给定和决定的。表现在思维中的人类智能被认为具有这样的特性：它面对并处理有机体所遭遇的任何环境顺应问题。因而如我们所知，智能行为的基本特性是延迟反应——行为暂停而思维继续进行；这一延迟反应和造成延迟的思维（包括作为思维的结果，在特定环境下的几种可能反应中选出最好的或最方便的反应的最后抉择），从生理上说，通过中枢神经系统的机制而成为可能，从社会上说，通过语言的机制而成为可能。

14 弗洛伊德心理学的“潜意识压抑力”概念体现了部分承认社会控制通过自我批评而起的作用，即，承认有关性经验和性行动而起的作用。不过个体对自身的这种压抑或批评也反映在他的社会经验、社会行为和社会联系的所有其他方面，这是从我们的社会自我理论自然而不可避免地得出的一个事实。