作者：魏素琳
湖北大学学报：哲社版 2002年01期
一、价值观念的基点：整体主义与个人主义
从价值观念的基点看，西方价值观念是个人主义的。个人主义作为西方价值观念的思想基 础，体现了西方价值观念的根本性质。个人主义有两个基本观念：其一，就个人自身来看， 个人主义提倡个人本位。西方价值观念突出个人自由和个人权利，提倡个性解放，宣扬个人 独立，推崇个人建树，追求个人享受，完善个人人格。西方人有强烈的认识自我、完善自我 、实现自我、超越自我的要求。西方价值观念强调自我是价值的主体，离开了自我就谈不上 什么价值，同时，自我又是实现价值的主体，只有通过自己的奋斗、创造、进取，才能获得 幸福。美国人罗伯特·贝拉在《心灵的习惯》中说道：“美国文化最核心的东西是个人主义 。……我们相信个人的尊严，乃至个人的神圣。我们为自己而思考，为自己而判断，为自己 而作决定，按自己认为适当的方式而生活。违背这些权利的任何事情都是道德上的错误，都 是亵渎神明的。对于我们自己，对于我们关心的一切人，对于我们的社会和整个世界，我们 最崇高的愿望都是同个人主义密切相联的。而我们自己和我们社会的一些最深层的问题，也 是同个人主义密切相联的。但我们并不争论是否美国人应该放弃他们的个人主义，因为放弃 个人主义就等于是放弃我们的最深刻的本质。”在西方，个人本位观念在历史上得到了哲学 的论证。德谟克利特的“原子论”从自然哲学上论证了个体性原则是宇宙万物的普遍原则。 在他那里 ，每个原子的最基本的规定即是“不可规定”，表达的是每个公民私有财产的不可侵犯性， 以及由此而来的人格的绝对性。普罗泰戈拉关于“人是万物的尺度”的著名论断，就是要把 感性的个体的人作为判断一切事物的出发点。中世纪哲学虽然将一切个体的灵魂统一为没有 部分的精神实体——圣灵，表面上打破了单个人外在的独立不倚性，但每个人的灵魂在尘世 生活中相对于别的灵魂仍是独立不倚的，它独自面对上帝。近代莱布尼茨的“单子论”深刻 地论证了像单子是不可入的一样，每个人都是独立自主的，不可通约的。
其二，就个人与整体的关系来看，个人主义强调个人大于整体。在个人与整体的关系中， 个人高于一切。西方价值观念注重个体的存在与发展，并主张通过追求社会公正达到主体精 神的高扬和对个体独立性的充分肯定。西方人反对为了社会和他人，强加于个人任何命令。 个人本身就是目的，具有最高价值，而社会只是个人的集合，社会只是为个人而存在，只是 达到个人目的的手段。个人的价值是社会价值的基础和本质，个人才是真正的实体。西方人 即使讲个人服从群体或普遍精神（上帝）时，也首先以承认人的个体性为第一前提。培根提出 “ 自爱”是第一位的，利他是第二位的，社会公益只是一种抽象利益，个人的特殊利益才是具 体的、根本的。今道友信说：“在西方的思考方式中，就现象来说，最确实的东西都不是由 社会方面、由他人所赋予的。最为确实之物是为自己的意识所确立的自我意识，而不是自己 自身的人格之外的某种东西。”[1](P86)
中国传统价值观念的基点上是整体主义的。整体主义也就是两个基本观念：其一，就整体 自身来看，整体主义强调整体本位。整体不仅高于一切而且就是一切。中国人的整体本位倾 向来源于以农耕为主的与自然作物质交换的小农经济生产方式。中国人从生到死都生活在固 定的家庭、单位、社团群体之中，受群体氛围的滋养和同化，很容易强化这种整体本位倾向 。中国人在任何场合下都隶属于千篇一律的群体结构，并且乐意成为群体的一员。如果说， 在西方人眼里，价值主体是自我，那么，在中国人眼里，价值主体在自我之外。在中国人那 里，“自我”（“个人主义”）是一个消极性概念，几乎等同于自私自利。这就是梁启超早已 指出的：“为我也，利己也，中国古义以为恶德者也。”直至今天，中国人也很难理解西方 的个人主义。一提到个人主义就是自私自利，唯利是图。如中国的《辞海》界定“个人主义 ”为“一切以个人利益为出发点的思想……表现为损公肥私、损人利己、唯利是图、尔虞我 诈等”；《现代汉语词典》诠释“个人主义”是“一切从个人出发，把个人利益放在集体利 益之上，只顾自己，不顾别人的错误思想。个人主义是生产资料私有制的产物，是资产阶级 世界观的核心。它的表现形式是多方面的，如个人英雄主义、自由主义、本位主义、宗派主 义等”。
其二，就整体和个体的关系来看，整体主义强调整体大于个体。在个体与整体的关系中， 个人没有独立存在的价值，个人是一种有待于被整体所排除的异己的力量。个体作为整体的 部分依附于整体且无条件地服从整体。儒家传统中的人的观念不是指一个孤立的个人，甚至 也不是一个可以孤立的实体，而是个人对于一个更大实体的承诺，这实体可以是我们的家庭 ，也可以是我们的国家。所以，中国的整体主义集中体现为国家本位即个人对国家尽忠和家 庭本位即个人对父母尽孝这两个方面。梁漱溟说：“在中国没有个人观念；一个中国人似不 为其自己而存在。然在西洋，则正好相反……。在中国几乎看不见有自己，在西洋恰是自己 本位，或自我中心。”[2](P90-91)这差异在日常礼仪上也可见出。如西洋人宴客，自己坐 在正中，客人反在他的两旁。尊贵的客人，在左右手，其他客人便愈去愈远。在中国，客必 请上座，自己在下面相陪。宴席之间，贵客高居上座，离主人最远，在左右手旁的则是末 座陪宾。寻其意味，中国尊敬对方，谦卑自处；西洋则自我中心。
中国传统价值观念从整体主义出发，强调个人对家族和国家的责任。每一个社会成员必须 考虑的是如何在错综复杂的人际关系中履行自己的伦理义务：“父慈，子孝；兄良，弟悌； 夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠。”（《礼祀·札运》）对群体的责任感和义务感是整 个中华民族从天子到庶人的共通的一般的社会心理结构。人生在世就是尽种种责任，这是无 所逃于天地之间的。中国人标榜“天下大事莫不在我心中”，念念不忘“国家兴亡，匹夫有 责”。不过，中国式的责任观来自一个并非出自自由选择的前提——“受命于天”的信念， 缺乏作为责任的唯一主体的人格概念，所以事情失败了不让自己的人格成为承担责任的最终 主体，责任追究不到个人头上，成功了归究于“皇恩浩荡”。西方价值观念从个人主义出发 ，主张人是独立的个体，享有独立的权利。梁漱溟说：“中国弥天漫地满是义务观念，在西 洋世界上却活跃着权利观念。”[2](P91)杜威在1920年的《五大讲演》中指出：“西方伦理 尊重个人权利，东方伦理蔑视个人权利。西方一两百年来，个人权利最受尊崇。所以个人有 行动自由的权利，他人不得干涉；有保存财产的权利，他人不得强取；有养护身体的权利， 他人不得毒打；有保全荣誉的权利，他人不得败坏。”当然，在西方，个人自由不光意味个 人可以任意选择，有设定自己目标的权利，而且意味着人必须自己为自己的选择负责，不能 推卸责任给环境和别人。在西方人看来，恰是因为个人有自由意志，任何人才不推卸自己的 责任。真正的责任心就是首先对自己负责而不是对国家和民族负责。
二、价值观念的目标：禁欲主义与幸福主义
从价值目标看，西方价值观念的总体目标是幸福。古代世界中，没有一个民族像希腊民族 那样执著、持久地追求个人幸福。古希腊的快乐主义把快乐与幸福等同起来，主张快乐就是 幸福。居勒尼学派把善与个人的享受和感官快乐结合起来，把追求肉体感官快乐看作是人的 本性，认为人人都追求引起感官快乐的事物，逃避引起痛苦的事物。最高的善只能在快乐之 中，快乐是衡量一切价值的尺度。眼前的、现实的、肉体的快乐才是真实的，肉体的快乐比 精神的快乐更迫切、更强烈。德谟克利特提出了快乐主义的三个著名结论：“对人，最好的 是能够在一种尽可能愉快的状态中过生活，并且尽可能少受痛苦”；“快乐和不适构成了那 ‘应该做和不应该做的事’的标准”；“快乐和不适决定了有利与有害之间的界限”[3](P1 07-115)。伊壁鸠鲁强调，既然知觉是存在的唯一根据，趋乐避苦是引起我们行动的唯一原 因，那么，只有快乐和幸福才是最高的善，才是判断道德与否的最高标准。他说：“快乐是 幸福生活的开始和目的。因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都 从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐，而以感触为标准来判断一切的善。”[3](P367 )即使基督教的禁欲主义也不过是对个人最高幸福和最后得救的一种追求方式。文艺复兴时 期以人性反对了神性，以享乐主义反对了禁欲主义。在文艺复兴时期，满足人的七情六欲的 天性，满足人的感官享受，被认为就是幸福。文艺复兴时期流行的口号是“我自己是凡人， 我只要求凡人的幸福”。薄伽丘的《十日谈》宣扬幸福在人间，坚决地反对了禁欲主义。
近代西方人把对个人利益的追求看作是人的自然权利和自爱本能，看成是人的活动的根本 动力，因此强调追求个人利益的天然合理性和正当性，认为追求个人幸福是人的本性和自然 特权。洛克认为，人总是逃避使人身心痛苦的事物，追求使人身心快乐的事物，而且追求个 人最大的幸福。人的利己本性使人只关心于己有利的事情，而不关心于己无关的事情。霍布 斯认为人生的幸福在于不断地满足欲求，人的本性必然是追求感官快乐，逃避感官痛苦，人 生就是一个无限追求个人欲望满足的历程。斯宾诺莎认为理性的命令就是要求自爱、利己， 越能自爱，获利越多，德性就愈好。亚当·斯密在《国民财富的性质和原因的研究》中认为 ，利己是人之本性，每个人的行为都受利己心的支配。在18世纪的西方，人们欣赏的是：直 接的感性的活生生的个人及其对幸福、对满足自己需要和利益的追求。伏尔泰说：人的快乐 来自身外的物质，享受物质快乐的人才是幸福的人。拉美特里在《人是机器》中认为，人的 本性就是追求维持生命的自然欲望，这种欲望的满足就是幸福。人只有顺应自然欲望去追求 快乐才是真正的快乐，才有真正的美德。狄德罗认为，人是自然的产物，自然情感正是人的 一切快乐的源泉。遵循人的自然本能去生活就是道德的。道德的标准就是自己的利益和快乐 ，一切符合自己的利益和快乐的就是善，反之就是恶。爱尔维修认为，人的一切需要、情感 以及行为都出自人的肉体感受性，人的本性就是追求肉体官能的快乐，满足肉体的感受性。 爱尔维修在《精神论》中说：“痛苦和快乐就是道德世界底唯一动力，而自爱底感情乃是能 够筑下一个有益的道德底唯一的基础。”
与西方人把幸福、快乐、欲求作为基本的自然人性肯定下来不同，中国人把人视为一种道 德的存在，把善恶之辨视为人的天生本性，视为人区别于禽兽的最起码的特征。荀子《非相 》说：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨。”有无善恶之辨能力被视为人 与非人的临界点。而德性和私欲是对立的（“私欲弘侈，则德义鲜少；德义不行，则迩者骚 离而远者距违”），为了保全德性，必须压抑个体的自然欲求、功利欲望。如果说，西方人 的价值目标是功利性的，那么，中国人的价值目标是非功利性的。中国社会以农业为基础， 生产力发展水平低下，人们生活在极其狭小的范围内，追求经济利益、物质享受的客观经济 条件一直没有形成。并且小农经济孕育的“小富即安”、“知足常乐”观念也极大地弱化和 抑制着人们的消费激情，血缘关系的纽带更是使人与人之间的关系笼罩了一层温情脉脉的面 纱，导致中国人普遍地羞涉名利。与西方人把追求利益当成是自己的自然权利不同，中国人 把利摆在义的对立面，强调义永远重于利，主张寡欲，反对奢侈。《论语·述而》说：“不 义而富且贵，于我如浮云。”《荀子·大略》说：“义与利者，人之所两有也，虽尧舜不能 去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不 胜其 欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”《荀子·荣辱》说：“先义而后利者荣， 先利而后义者辱。”董仲舒主张“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”（《汉书，董仲 舒传》）。司马光说：“夫俭则寡欲，君子寡欲不役于物，可以直道而行；小人寡欲则能谨 身节用，远罪丰家。故曰：俭，德之共也。侈则多欲，君子多欲，则贪慕富贵；枉道速祸； 小人多欲，则多求妄用；败家丧身。是以居家必贿；居乡必盗。故曰：侈，恶之大也。”（ 《训俭示康》）宋明理学把义利之辨发展为理欲之辨，主张用天理人道限制和消灭私欲—— “存天理，灭人欲”。显然，中国传统文化中的道德优先论在价值指向上是超功利的，即超 越行为者自身的物质利益。
中国传统价值观念并不完全忽视人的物质欲望的正当性。如《论语·里仁》说：“富与贵 ，是人之所欲也。……贫与贱，是人之所恶也。”《荀子·正名》说：“虽为守门，欲不可 去，性之具也。”《孟子·告子上》记载告子的话说：“食色，性也。”但是中国传统价值 观念更强调以义生利，“义以建利”（《左传·成公十六年》）。“义”总是最根本的。如《 左传·昭公十年》说：“义，利之本也。”《吕氏春秋·无义》说：“义者，百事之始也， 万利之本也。”所以《管子·牧民》一方面说：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”另 一方面又说：礼义廉耻“四维不张，国乃灭亡”。所以《春秋繁露·身之养莫重于义》一方 面说：“义者，心之养也；利者，体之养也。”另一方面又说：“体莫贵于心，故养莫重于 义。义之生人也，大于利。”所以《管子·白心》才说：“非吾仪，虽利不为，非吾当，虽 利不行，非吾道，虽利不取。”所以《论语·里仁》才说：“富与贵，是人之所欲也，不以 其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”可见，中国传 统价值观念即使强调幸福（利），也忘不了加以道义上的改造或裁剪，把幸福道德化，把道德 等同于幸福，幸福并不具有完全的独立意义。这明显地区别于西方人把道德加以幸福主义的 改造，把幸福道德化，幸福就是道德。
三、价值观念的调控（正）：德性主义与科学主义 中、西方价值观念为了确保分别能顺利地从整体主义和个人主义的价值基点走向禁欲主义 和幸福主义的价值目标，它们各自从积极的角度建立起正面的价值调控和实现机制：中国人 主张只要修身养性，培养情操，就能做到以义制利，先义后利，是德性主义的；西方人主张 只要发展科学，培养一种理性精神，就能实现幸福生活，是科学主义的。
中国传统价值观念主张道德优先。中国文化主要探讨自己行为的规范而不是对于自然的知 解，重视的是善的问题而不是真的问题，是人伦的问题而不是自然的问题。所以，古代中国 ，道德学是显学，其他学科往往以其为起点和终结。政治学被归结为善恶之别、正邪之争、 君子小人之辨；自然科学如地震学也被赋予了伦理色彩，地震灾害被视作上天对人间恶行的 惩罚；文学强调“文以载道”；教育强调“德育为上”；哲学成为“道德哲学”。蔡元培说 ：“我国以儒家为伦理学之大宗。而儒家，则一切精神界科学，悉以伦理为范围。哲学、心 理学，本与伦理有密切之关系。我国学者仅以是为伦理学之前提。其他曰为政以德，曰孝治 天下，是政治学范围于伦理也；曰国民修其孝弟忠信，可使制梃以挞坚甲利兵，是军学范围 于伦理也；攻击异教，恒以无父无君为辞，是宗教学范围于伦理也；评定诗古文辞，恒以载 道述德眷怀君父为优点，是美学亦范围于伦理也。我国伦理学之范围，其广如此，则伦理学 宜若为我国惟一发达之学术矣。”[4](P2)
在中国，道德为“大学”，技术为“小道”甚至“贱学”，天文、算学、地理、水利、农 学等为君子所不齿，不能立于官。据说，孔子的学生樊迟向孔子请教如何种庄稼，孔子说： “吉不如老农。”樊迟又向孔子请教如何种蔬菜，孔子说：“吾不如老圃。”事后，孔子便 向人说，樊迟是小人。在孔子看来，花费精力去学习自然知识而不尽心陶冶德性是本末倒置 。罗素曾经指出：“中国有一种思想极为根深蒂固，即正确的道德品质比细致的科学知识更 重要。”[5](P61)老子反对“以智治国”。《道德经》第六十五章说：“古之善为道者，非 以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。” 懦家强调“民可使由之，不可使知之”。看来郑板桥的名句“难得糊涂”之所以全国流行 ，是有其深厚的文化心理基础的。在这种文化观念支配下，中国人多向生命处用心，关注的 是做人的道理和生命的安顿；中国书所讲总偏乎人世间许多情理，如父慈、子孝之类；教育 的内容全是西方人不敢想象的经书、礼仪（“始于诵经，终于读礼”、“六经如太阳，不学 如长夜”、“经学之外无学问”）；学习的目的是“始乎为士，终乎为圣人”（荀子语），“ 立人之性”、“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”（张载语）；学生 只是做八股文，作试帖诗，背诗云子曰、四书五经；考试并不测试任何特别的技能，只是测 试考生的心灵是否完全浸透于典籍中。结果，没有任何科学知识的训练成为中国教育的奇观 。
中国传统价值观念疏于科学知识。与西方相比，中国古代几乎没有自然科学。中国历史上 ，固然有若干科学的发明，但未形成像西方那样有意组成系统并且大规模推进的科学研究工 作。天文学、数学、医学大都停留在原始的直观水平上，且服务实用的目的，但又不是应用 生产实践而是应用于占卜和迷信活动。指南针成了风水先生最好的工具。梁漱溟在《东西文 化及其哲学》中指出：“凡是中国的学问大半是术非学，或说学术不分，离开园艺没有植物 学，离开治病的方法没有病理学，更没有什么生理学、解剖学。”中国科学不发达并不是因 为什么“知而不为”，而是因为儒家世界观在相当程度上以伦理知识偷换了关于自然世界的 知识，以伦理之功、道德之用替换了科学之真，以天人合一置换了主客二分，造成了自然科 学方面的知识隐而不显，造成了中国人难以接触到自然科学的核心。墨经中的“圆中一同长 也”，不能算是欧基理德几何学中的圆论，“临鉴影倒”，并非光学。这些东西只能算是直 观的产品，距离科学的成品还有一段遥远的路程。把“易经”与西方的“波动力学”相提并 论，是极其牵强附会的。殷海光说：“古老的东方，在传统的泛道德主义的形式笼罩之下， 科 学总无由发展。李之藻扭不转这个趋势固不用说，就是握有绝对权力的康熙皇帝也无能为 力。他底几个儿子之习天文数理，目的只在取得他底欢心冀得神器。神器到了手，天文数理 就丢在一旁。中国底算术九章，始终只是算术九章，不能发展成西方数学这样的规模。…… 严 格地把科学研究压缩于其政治套子之中。于是科学完全成为政治工具。纯理知一点也不 能伸张。”[6](P313)中国古代社会一直缺少发展自然科学的动力，所以没有产生出自己的 哥白尼、牛顿。对于自然世界的知识，以及关于纯粹的知识的知识，中国传统知识分子并不 关心。假若说中国有其学统，那么这个学统也是从属于道统的学统，并不是独立于道统而自 行单独发展的学统。
如果说中华文化是道德优先的“德性文化”，那么西方文化是科学优先的“智性文化”。 如果说中国传统价值观念坚持一种道德化的社会生活，那么西方价值观念坚持一种科学化的 理性分析。西方幸福主义的价值目标需要科学技术来保证，所以西方人重视知识，推崇理性 ，弘扬科学，热爱真理。胡适在《我们对于西洋近代文明的态度》中说：“西洋近代文明的 精神方面的第一特色是科学。科学的根本精神在于求真理。”西方文化之科学性格来自古希 腊的传统。古希腊人很重理性，有“爱智”的训戒。希腊人甚至把以知性活动求得真理认定 为最高幸福。柏拉图认为，人由理性、灵魂和肉体组成，其中理性是三者中最高贵的部分。 中世纪也不能说没有理性的位置。丹皮尔说：“人们有时以为中世纪的哲学和神学是不充分 运用理性的，其实不然。它们的结果是运用逻辑方法从它们认为是权威的和肯定的前提中演 绎出来的。”[7](P12)文艺复兴是以理性为武器向传统的宗教神权、封建专制宣战的。在启 蒙时代，理性更是具有了至高无上的地位。近代西方更有“知识就是力量”的响亮口号。理 性精神在近代西方中的统治地位是由笛卡尔确立的。从笛卡尔开始，近代哲学把理性当成是 作为宇宙之本源和世界之灵魂的一种本体论意义上的实体。德国古典哲学家都是理性的崇拜 者。康德认为理性是人的本质。“人自身实在有个使他与万物有别，并且与他受外物影响 那方面的自我有别的能力；这个能力就是理性。”[8](P65)黑格尔把人的理性客观化、绝对 化，变成整个宇宙的创造者。理性至上的观点在黑格尔哲学中得到淋漓尽致的发挥。
四、价值观念的调控（负）：人治主义与法治主义
为了保证价值目标的实现，中、西方价值观念从负面看，分别主张以人治主义和法治主义 为调控手段。当道德不足以从正面感化人，使其放弃个人欲念的时候，中国人以人治手段为 补充：当科学不足以保证个人幸福的时候，西方人强调用法律手段予以解决。
西方选择法治，是因为法律并且只有法律才能保障西方人从个人主义的价值基点可以走向 幸福主义的价值目标。只有法律才能从根本上保证个人追求幸福生活的权利，保证自己的幸 福不会因为别人而受到干扰和破坏。幸福主义和个人主义没有法律的监督和制约就极可能走 向绝对享乐主义和极端个人主义。而绝对享乐主义和极端个人主义最终必然使个人幸福彻底 落空。法治的作用正在于对人们的追求自由和幸福的动机作出规范与限制，从而既保证个人 幸 福生活的实现，又保证社会的和谐有序。无论是作为价值目标的幸福还是作为价值实现途径 的个人奋斗都不能离开法治原则。如果说个人主义引导西方人追求个人幸福，那么法治主义 则要求西方人尊重他人的人格、尊严、价值和权利，并保证每个社会成员自由、幸福、平等 的权利不受侵犯。只有在法治原则的范导下，通过个人奋斗以求个人幸福才能是合理的。在 西方社会，一切都受法律控制，靠法律调节、依法律办事。法律具有绝对的制约力和至高无 上的威严，政治权力也被纳入到法律的监督和控制之下。
法律既然是人民自己争取来的，自然容易自觉遵守，而培养出守法精神。西方人自古希腊 以来，法律就与保障个人的权力有关，早已养成守法习惯。苏格拉底被雅典法庭判处死刑， 尽管有逃跑的机会，但他还是选择了服从法律的判决，并且作了三点解释：一、假如人人都 破坏法，法就将根本不存在：二、法与个人之间有相互的责任，既然个人受惠于法，当然就 不 能在不称心时就反叛；三、每个人都得对自己的自由意志负责，自己既然从青年时代起就自 由地选择了一生生活在雅典，就表明自己信守其法律。近代西方人更是自觉地把接受法律的 惩罚当成犯人自由意志的必然要求。犯人在犯罪前是守法的公民，法律是他和其他公民凭借 自己的自由意志共同制定的，因此他所触犯的是他自己制定的刑律。犯人作为有理性的存在 ，在犯罪前后应具有统一的人格。根据自由意志对犯人加以惩罚是以承认犯人具有完整的一 贯的人格为前提的，是对犯人人格的最基本的尊重，也是对法律的最高尊重。在西方，民告 皇帝是很正常的，即使是皇帝也得服从并遵守法律。
中华民族跨入文明的门槛后，血缘纽带未曾崩解，宗法社会得以长期延续。在宗法社会， 血统联盟构成生活制度的基础，而血统联盟得以运转，不是依靠法治，而是遵循以血亲意识 为主体的礼俗习惯。与西方社会通过法律、契约自由组合而成不同，以契约组织社会的观念 在中国没有出现。中国社会的主要基础是家庭、家族。在家族性的社会结构中，人与人之间 的关系被一根情感的链子连接着。治理一个社会，最好不要用法律制裁，而要激发人们的同 情心和羞恶感。在这里，制约生活的最好方式是经由教化，让他们自觉遵守社会礼俗或礼教 。梁漱溟说：“中国社会秩序靠礼俗，不像西洋之靠法律。靠法律者，是在权利义务清清楚 楚，互不相扰。靠礼俗者，却只是要厚风俗。在民风淳厚之中，自然彼此好好相处。”[2]( P308)
在宗法社会，礼制很容易演化为人治。宗法社会是人治产生的根源，也是人治生存的土壤 。在以自给自足的血缘关系为基础建立起来的中国宗法社会，没有“使家庭变成一种与氏族 对立的力量”，并且用这种力量冲决旧的氏族血缘关系的束缚，建立起以个体家庭私有财产 为基础的奴隶主民主共和国[9](P104)，建立起以个体家庭一种由契约关系组成的国家，而 是由家族扩大为国家，形成家国同构的局面，家长制充当了专制国家的人治统治模式。在中 国宗法社会，君主主宰一切，拥有统治天下的无限权力。朝廷的政权运用最后的决定权乃操 纵在皇帝一人手上，皇帝的权力没有任何限制。天下之大，全为君王所有，天下兴衰，全在 君王一念之间。君主之言成了圣旨和金口玉言。即所谓“一言兴邦，一言丧邦。”如果说古 代社会还有什么法律的话，那么君主是法律的制定者甚至就是法律（“君即法”）。战国的《 法经六篇》，秦国的《秦律》，汉朝的《九章之律》都是皇帝亲自制定。这种皇帝亲自制定 法律的方式被后来两千年中所有朝代全部重复使用。法律既然由朝廷制定，皇室自然不会作 “法”自缚，限制自己的权力。就人民而言，法律对他们总是被动的，守法是消极的，法律 意识无从谈起。所以，中国历史改朝换代之事虽多，但在清末以前从来没有过平民向统治者 争取法律上的权利这种事情，民告官的例子很少，更没有人敢起诉皇帝。牟宗三说，历史上 的中国文化“其用心唯是以成圣贤人格为终极目的，因而政治方面亦只成为圣君贤相之形态 ”。在此形态下，君乃是一个“无限制的超越体”，人民则永远处于被动的潜伏状态，不能 够在政治上自觉地站起来而成为有个性的个体，只是一个伦常上“道德的存在”，而不能成 为一个“政治的存在”，所以不能起来对皇帝有一客观上政治法律形态的回应和限制，中国 政治也就终不能向民主一路走[10](P183-184)。
在西方，国王有法庭，教会有法庭，乡村都市有法庭，乃至各行会亦自有法庭。外国人上 法庭如同家常便饭，不以好讼为嫌。中国人则极不愿亦很少打官司。亲戚朋友一经涉讼，伤 了感情，从此便不好见面。在欧美律师为上等职业，在中国基本上不相信律师，律师被称为 讼师，讼师的地位是很低的，讼师被认为是专门找法律漏洞或玩弄法律名辞以满足一己之私 和招摇撞骗的人，为众人所深贱而痛恶。所以法律懂得越多，人们越不相信他。“对簿公堂 ”被视为可怕又可耻的事情。长期以来，把“打官司”与县老爷“打屁股”相混同，把“被 告”与“犯罪”划等号。往时一个人若打过官司，便被人指目说“这是打过官司的人”，言 外之意是说“这人不好招惹”，或“这人品行可疑”。一个人陷入官司之中，闹到官府公堂 去，无异公开承认家教失败，不但大伤伦常之情，不但乡里引为奇耻，也是羞辱门庭的大事 。直到现在，还有人羞于到司法机关质诸公理，视法律为不祥之物。谚语有“饿死不作贼， 屈 死不告状”，其对法律官司的嫌恶拒绝之情，绝非外国人所能了解。梁漱溟说：中国的“民 间纠纷（民事的乃至刑事的），民间自了。或由亲友说合，或取当众评理公断方式，于各地市 镇茶肆中随时行之，谓之‘吃讲茶’。其所评论者，总不外情理二字，实则就是以当地礼俗 习惯为准据。”[2](P206)
尽管班固说：“无教化，去仁爱，专任刑法。”（《汉书·艺文志》）《管子·任法篇》说 ：“君臣上下贵贱皆从法。”《韩非子·难势》说：“抱法处势则治，背法去势则乱。”但 与其说他们是倡扬法治不如说是提倡刑罚。尽管法家高扬法律的功能，企图以“前刑而法” 取 代“先德而治”（《商君书·开塞》），但只不过是把法律当作政治统治的工具，有别于西方 “法律主治”的法律。中国传统的法律只有惩治犯罪的刑法。终封建之世，始终未出现一部 独立于刑法以外的保障人权的正式的民法典。中国人只知道“法律”是用来处罚罪犯，没想 到它也有处理个人纠纷、调节刑事犯罪以外的人际关系的作用。“法律这样东西，它几乎可 说没有。其自古所谓法律，不过是刑律，为礼俗之补充辅助，不得已而用之。传统思想，贵 德而贱刑。强制力在中国是不被尊重的。它只是迫于事实不能不有之，乃至不能不用之，然 论其本旨，则是备而不用的。事实上亦很少用。”[2](P206)翻开中国古代的法典，从有史 以来直到清末所有的成文法几乎全都是刑法。中国古代对“刑”字的理解就是“规范”的意 思。《荀子·强国篇》说：“刑范正。”“刑”就是法律规范，就是“法”，“法”即“刑 ”，而“刑”就是“刑罚”。“法律”与“刑罚”几乎成了同物异名的东西。中国的刑罚名 目之繁多，方式之酷烈，闻之令人丧胆。可见，与其说中国有发达的法律，不如说中国有发 达的刑法或酷刑。
总的看来，西方价值观念以个人主义为基点，以幸福主义为目标，以科学主义（正）和法治 主义（负）为调控手段。而中国传统价值观念则以整体主义为基点，以禁欲主义为目标，以德 性主义（正）和人治主义（负）为调控手段。
作者介绍：魏素琳(1964—)，女，河南郑州人，河南省计划生育管理干部学院教师。 魏素琳，河南省计划生育管理干部学院，河南 郑州 450000
作者：魏素琳
湖北大学学报：哲社版 2002年01期
一、价值观念的基点：整体主义与个人主义
从价值观念的基点看，西方价值观念是个人主义的。个人主义作为西方价值观念的思想基 础，体现了西方价值观念的根本性质。个人主义有两个基本观念：其一，就个人自身来看， 个人主义提倡个人本位。西方价值观念突出个人自由和个人权利，提倡个性解放，宣扬个人 独立，推崇个人建树，追求个人享受，完善个人人格。西方人有强烈的认识自我、完善自我 、实现自我、超越自我的要求。西方价值观念强调自我是价值的主体，离开了自我就谈不上 什么价值，同时，自我又是实现价值的主体，只有通过自己的奋斗、创造、进取，才能获得 幸福。美国人罗伯特·贝拉在《心灵的习惯》中说道：“美国文化最核心的东西是个人主义 。……我们相信个人的尊严，乃至个人的神圣。我们为自己而思考，为自己而判断，为自己 而作决定，按自己认为适当的方式而生活。违背这些权利的任何事情都是道德上的错误，都 是亵渎神明的。对于我们自己，对于我们关心的一切人，对于我们的社会和整个世界，我们 最崇高的愿望都是同个人主义密切相联的。而我们自己和我们社会的一些最深层的问题，也 是同个人主义密切相联的。但我们并不争论是否美国人应该放弃他们的个人主义，因为放弃 个人主义就等于是放弃我们的最深刻的本质。”在西方，个人本位观念在历史上得到了哲学 的论证。德谟克利特的“原子论”从自然哲学上论证了个体性原则是宇宙万物的普遍原则。 在他那里 ，每个原子的最基本的规定即是“不可规定”，表达的是每个公民私有财产的不可侵犯性， 以及由此而来的人格的绝对性。普罗泰戈拉关于“人是万物的尺度”的著名论断，就是要把 感性的个体的人作为判断一切事物的出发点。中世纪哲学虽然将一切个体的灵魂统一为没有 部分的精神实体——圣灵，表面上打破了单个人外在的独立不倚性，但每个人的灵魂在尘世 生活中相对于别的灵魂仍是独立不倚的，它独自面对上帝。近代莱布尼茨的“单子论”深刻 地论证了像单子是不可入的一样，每个人都是独立自主的，不可通约的。
其二，就个人与整体的关系来看，个人主义强调个人大于整体。在个人与整体的关系中， 个人高于一切。西方价值观念注重个体的存在与发展，并主张通过追求社会公正达到主体精 神的高扬和对个体独立性的充分肯定。西方人反对为了社会和他人，强加于个人任何命令。 个人本身就是目的，具有最高价值，而社会只是个人的集合，社会只是为个人而存在，只是 达到个人目的的手段。个人的价值是社会价值的基础和本质，个人才是真正的实体。西方人 即使讲个人服从群体或普遍精神（上帝）时，也首先以承认人的个体性为第一前提。培根提出 “ 自爱”是第一位的，利他是第二位的，社会公益只是一种抽象利益，个人的特殊利益才是具 体的、根本的。今道友信说：“在西方的思考方式中，就现象来说，最确实的东西都不是由 社会方面、由他人所赋予的。最为确实之物是为自己的意识所确立的自我意识，而不是自己 自身的人格之外的某种东西。”[1](P86)
中国传统价值观念的基点上是整体主义的。整体主义也就是两个基本观念：其一，就整体 自身来看，整体主义强调整体本位。整体不仅高于一切而且就是一切。中国人的整体本位倾 向来源于以农耕为主的与自然作物质交换的小农经济生产方式。中国人从生到死都生活在固 定的家庭、单位、社团群体之中，受群体氛围的滋养和同化，很容易强化这种整体本位倾向 。中国人在任何场合下都隶属于千篇一律的群体结构，并且乐意成为群体的一员。如果说， 在西方人眼里，价值主体是自我，那么，在中国人眼里，价值主体在自我之外。在中国人那 里，“自我”（“个人主义”）是一个消极性概念，几乎等同于自私自利。这就是梁启超早已 指出的：“为我也，利己也，中国古义以为恶德者也。”直至今天，中国人也很难理解西方 的个人主义。一提到个人主义就是自私自利，唯利是图。如中国的《辞海》界定“个人主义 ”为“一切以个人利益为出发点的思想……表现为损公肥私、损人利己、唯利是图、尔虞我 诈等”；《现代汉语词典》诠释“个人主义”是“一切从个人出发，把个人利益放在集体利 益之上，只顾自己，不顾别人的错误思想。个人主义是生产资料私有制的产物，是资产阶级 世界观的核心。它的表现形式是多方面的，如个人英雄主义、自由主义、本位主义、宗派主 义等”。
其二，就整体和个体的关系来看，整体主义强调整体大于个体。在个体与整体的关系中， 个人没有独立存在的价值，个人是一种有待于被整体所排除的异己的力量。个体作为整体的 部分依附于整体且无条件地服从整体。儒家传统中的人的观念不是指一个孤立的个人，甚至 也不是一个可以孤立的实体，而是个人对于一个更大实体的承诺，这实体可以是我们的家庭 ，也可以是我们的国家。所以，中国的整体主义集中体现为国家本位即个人对国家尽忠和家 庭本位即个人对父母尽孝这两个方面。梁漱溟说：“在中国没有个人观念；一个中国人似不 为其自己而存在。然在西洋，则正好相反……。在中国几乎看不见有自己，在西洋恰是自己 本位，或自我中心。”[2](P90-91)这差异在日常礼仪上也可见出。如西洋人宴客，自己坐 在正中，客人反在他的两旁。尊贵的客人，在左右手，其他客人便愈去愈远。在中国，客必 请上座，自己在下面相陪。宴席之间，贵客高居上座，离主人最远，在左右手旁的则是末 座陪宾。寻其意味，中国尊敬对方，谦卑自处；西洋则自我中心。
中国传统价值观念从整体主义出发，强调个人对家族和国家的责任。每一个社会成员必须 考虑的是如何在错综复杂的人际关系中履行自己的伦理义务：“父慈，子孝；兄良，弟悌； 夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠。”（《礼祀·札运》）对群体的责任感和义务感是整 个中华民族从天子到庶人的共通的一般的社会心理结构。人生在世就是尽种种责任，这是无 所逃于天地之间的。中国人标榜“天下大事莫不在我心中”，念念不忘“国家兴亡，匹夫有 责”。不过，中国式的责任观来自一个并非出自自由选择的前提——“受命于天”的信念， 缺乏作为责任的唯一主体的人格概念，所以事情失败了不让自己的人格成为承担责任的最终 主体，责任追究不到个人头上，成功了归究于“皇恩浩荡”。西方价值观念从个人主义出发 ，主张人是独立的个体，享有独立的权利。梁漱溟说：“中国弥天漫地满是义务观念，在西 洋世界上却活跃着权利观念。”[2](P91)杜威在1920年的《五大讲演》中指出：“西方伦理 尊重个人权利，东方伦理蔑视个人权利。西方一两百年来，个人权利最受尊崇。所以个人有 行动自由的权利，他人不得干涉；有保存财产的权利，他人不得强取；有养护身体的权利， 他人不得毒打；有保全荣誉的权利，他人不得败坏。”当然，在西方，个人自由不光意味个 人可以任意选择，有设定自己目标的权利，而且意味着人必须自己为自己的选择负责，不能 推卸责任给环境和别人。在西方人看来，恰是因为个人有自由意志，任何人才不推卸自己的 责任。真正的责任心就是首先对自己负责而不是对国家和民族负责。
二、价值观念的目标：禁欲主义与幸福主义
从价值目标看，西方价值观念的总体目标是幸福。古代世界中，没有一个民族像希腊民族 那样执著、持久地追求个人幸福。古希腊的快乐主义把快乐与幸福等同起来，主张快乐就是 幸福。居勒尼学派把善与个人的享受和感官快乐结合起来，把追求肉体感官快乐看作是人的 本性，认为人人都追求引起感官快乐的事物，逃避引起痛苦的事物。最高的善只能在快乐之 中，快乐是衡量一切价值的尺度。眼前的、现实的、肉体的快乐才是真实的，肉体的快乐比 精神的快乐更迫切、更强烈。德谟克利特提出了快乐主义的三个著名结论：“对人，最好的 是能够在一种尽可能愉快的状态中过生活，并且尽可能少受痛苦”；“快乐和不适构成了那 ‘应该做和不应该做的事’的标准”；“快乐和不适决定了有利与有害之间的界限”[3](P1 07-115)。伊壁鸠鲁强调，既然知觉是存在的唯一根据，趋乐避苦是引起我们行动的唯一原 因，那么，只有快乐和幸福才是最高的善，才是判断道德与否的最高标准。他说：“快乐是 幸福生活的开始和目的。因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都 从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐，而以感触为标准来判断一切的善。”[3](P367 )即使基督教的禁欲主义也不过是对个人最高幸福和最后得救的一种追求方式。文艺复兴时 期以人性反对了神性，以享乐主义反对了禁欲主义。在文艺复兴时期，满足人的七情六欲的 天性，满足人的感官享受，被认为就是幸福。文艺复兴时期流行的口号是“我自己是凡人， 我只要求凡人的幸福”。薄伽丘的《十日谈》宣扬幸福在人间，坚决地反对了禁欲主义。
近代西方人把对个人利益的追求看作是人的自然权利和自爱本能，看成是人的活动的根本 动力，因此强调追求个人利益的天然合理性和正当性，认为追求个人幸福是人的本性和自然 特权。洛克认为，人总是逃避使人身心痛苦的事物，追求使人身心快乐的事物，而且追求个 人最大的幸福。人的利己本性使人只关心于己有利的事情，而不关心于己无关的事情。霍布 斯认为人生的幸福在于不断地满足欲求，人的本性必然是追求感官快乐，逃避感官痛苦，人 生就是一个无限追求个人欲望满足的历程。斯宾诺莎认为理性的命令就是要求自爱、利己， 越能自爱，获利越多，德性就愈好。亚当·斯密在《国民财富的性质和原因的研究》中认为 ，利己是人之本性，每个人的行为都受利己心的支配。在18世纪的西方，人们欣赏的是：直 接的感性的活生生的个人及其对幸福、对满足自己需要和利益的追求。伏尔泰说：人的快乐 来自身外的物质，享受物质快乐的人才是幸福的人。拉美特里在《人是机器》中认为，人的 本性就是追求维持生命的自然欲望，这种欲望的满足就是幸福。人只有顺应自然欲望去追求 快乐才是真正的快乐，才有真正的美德。狄德罗认为，人是自然的产物，自然情感正是人的 一切快乐的源泉。遵循人的自然本能去生活就是道德的。道德的标准就是自己的利益和快乐 ，一切符合自己的利益和快乐的就是善，反之就是恶。爱尔维修认为，人的一切需要、情感 以及行为都出自人的肉体感受性，人的本性就是追求肉体官能的快乐，满足肉体的感受性。 爱尔维修在《精神论》中说：“痛苦和快乐就是道德世界底唯一动力，而自爱底感情乃是能 够筑下一个有益的道德底唯一的基础。”
与西方人把幸福、快乐、欲求作为基本的自然人性肯定下来不同，中国人把人视为一种道 德的存在，把善恶之辨视为人的天生本性，视为人区别于禽兽的最起码的特征。荀子《非相 》说：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨。”有无善恶之辨能力被视为人 与非人的临界点。而德性和私欲是对立的（“私欲弘侈，则德义鲜少；德义不行，则迩者骚 离而远者距违”），为了保全德性，必须压抑个体的自然欲求、功利欲望。如果说，西方人 的价值目标是功利性的，那么，中国人的价值目标是非功利性的。中国社会以农业为基础， 生产力发展水平低下，人们生活在极其狭小的范围内，追求经济利益、物质享受的客观经济 条件一直没有形成。并且小农经济孕育的“小富即安”、“知足常乐”观念也极大地弱化和 抑制着人们的消费激情，血缘关系的纽带更是使人与人之间的关系笼罩了一层温情脉脉的面 纱，导致中国人普遍地羞涉名利。与西方人把追求利益当成是自己的自然权利不同，中国人 把利摆在义的对立面，强调义永远重于利，主张寡欲，反对奢侈。《论语·述而》说：“不 义而富且贵，于我如浮云。”《荀子·大略》说：“义与利者，人之所两有也，虽尧舜不能 去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不 胜其 欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”《荀子·荣辱》说：“先义而后利者荣， 先利而后义者辱。”董仲舒主张“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”（《汉书，董仲 舒传》）。司马光说：“夫俭则寡欲，君子寡欲不役于物，可以直道而行；小人寡欲则能谨 身节用，远罪丰家。故曰：俭，德之共也。侈则多欲，君子多欲，则贪慕富贵；枉道速祸； 小人多欲，则多求妄用；败家丧身。是以居家必贿；居乡必盗。故曰：侈，恶之大也。”（ 《训俭示康》）宋明理学把义利之辨发展为理欲之辨，主张用天理人道限制和消灭私欲—— “存天理，灭人欲”。显然，中国传统文化中的道德优先论在价值指向上是超功利的，即超 越行为者自身的物质利益。
中国传统价值观念并不完全忽视人的物质欲望的正当性。如《论语·里仁》说：“富与贵 ，是人之所欲也。……贫与贱，是人之所恶也。”《荀子·正名》说：“虽为守门，欲不可 去，性之具也。”《孟子·告子上》记载告子的话说：“食色，性也。”但是中国传统价值 观念更强调以义生利，“义以建利”（《左传·成公十六年》）。“义”总是最根本的。如《 左传·昭公十年》说：“义，利之本也。”《吕氏春秋·无义》说：“义者，百事之始也， 万利之本也。”所以《管子·牧民》一方面说：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”另 一方面又说：礼义廉耻“四维不张，国乃灭亡”。所以《春秋繁露·身之养莫重于义》一方 面说：“义者，心之养也；利者，体之养也。”另一方面又说：“体莫贵于心，故养莫重于 义。义之生人也，大于利。”所以《管子·白心》才说：“非吾仪，虽利不为，非吾当，虽 利不行，非吾道，虽利不取。”所以《论语·里仁》才说：“富与贵，是人之所欲也，不以 其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”可见，中国传 统价值观念即使强调幸福（利），也忘不了加以道义上的改造或裁剪，把幸福道德化，把道德 等同于幸福，幸福并不具有完全的独立意义。这明显地区别于西方人把道德加以幸福主义的 改造，把幸福道德化，幸福就是道德。
三、价值观念的调控（正）：德性主义与科学主义 中、西方价值观念为了确保分别能顺利地从整体主义和个人主义的价值基点走向禁欲主义 和幸福主义的价值目标，它们各自从积极的角度建立起正面的价值调控和实现机制：中国人 主张只要修身养性，培养情操，就能做到以义制利，先义后利，是德性主义的；西方人主张 只要发展科学，培养一种理性精神，就能实现幸福生活，是科学主义的。
中国传统价值观念主张道德优先。中国文化主要探讨自己行为的规范而不是对于自然的知 解，重视的是善的问题而不是真的问题，是人伦的问题而不是自然的问题。所以，古代中国 ，道德学是显学，其他学科往往以其为起点和终结。政治学被归结为善恶之别、正邪之争、 君子小人之辨；自然科学如地震学也被赋予了伦理色彩，地震灾害被视作上天对人间恶行的 惩罚；文学强调“文以载道”；教育强调“德育为上”；哲学成为“道德哲学”。蔡元培说 ：“我国以儒家为伦理学之大宗。而儒家，则一切精神界科学，悉以伦理为范围。哲学、心 理学，本与伦理有密切之关系。我国学者仅以是为伦理学之前提。其他曰为政以德，曰孝治 天下，是政治学范围于伦理也；曰国民修其孝弟忠信，可使制梃以挞坚甲利兵，是军学范围 于伦理也；攻击异教，恒以无父无君为辞，是宗教学范围于伦理也；评定诗古文辞，恒以载 道述德眷怀君父为优点，是美学亦范围于伦理也。我国伦理学之范围，其广如此，则伦理学 宜若为我国惟一发达之学术矣。”[4](P2)
在中国，道德为“大学”，技术为“小道”甚至“贱学”，天文、算学、地理、水利、农 学等为君子所不齿，不能立于官。据说，孔子的学生樊迟向孔子请教如何种庄稼，孔子说： “吉不如老农。”樊迟又向孔子请教如何种蔬菜，孔子说：“吾不如老圃。”事后，孔子便 向人说，樊迟是小人。在孔子看来，花费精力去学习自然知识而不尽心陶冶德性是本末倒置 。罗素曾经指出：“中国有一种思想极为根深蒂固，即正确的道德品质比细致的科学知识更 重要。”[5](P61)老子反对“以智治国”。《道德经》第六十五章说：“古之善为道者，非 以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。” 懦家强调“民可使由之，不可使知之”。看来郑板桥的名句“难得糊涂”之所以全国流行 ，是有其深厚的文化心理基础的。在这种文化观念支配下，中国人多向生命处用心，关注的 是做人的道理和生命的安顿；中国书所讲总偏乎人世间许多情理，如父慈、子孝之类；教育 的内容全是西方人不敢想象的经书、礼仪（“始于诵经，终于读礼”、“六经如太阳，不学 如长夜”、“经学之外无学问”）；学习的目的是“始乎为士，终乎为圣人”（荀子语），“ 立人之性”、“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”（张载语）；学生 只是做八股文，作试帖诗，背诗云子曰、四书五经；考试并不测试任何特别的技能，只是测 试考生的心灵是否完全浸透于典籍中。结果，没有任何科学知识的训练成为中国教育的奇观 。
中国传统价值观念疏于科学知识。与西方相比，中国古代几乎没有自然科学。中国历史上 ，固然有若干科学的发明，但未形成像西方那样有意组成系统并且大规模推进的科学研究工 作。天文学、数学、医学大都停留在原始的直观水平上，且服务实用的目的，但又不是应用 生产实践而是应用于占卜和迷信活动。指南针成了风水先生最好的工具。梁漱溟在《东西文 化及其哲学》中指出：“凡是中国的学问大半是术非学，或说学术不分，离开园艺没有植物 学，离开治病的方法没有病理学，更没有什么生理学、解剖学。”中国科学不发达并不是因 为什么“知而不为”，而是因为儒家世界观在相当程度上以伦理知识偷换了关于自然世界的 知识，以伦理之功、道德之用替换了科学之真，以天人合一置换了主客二分，造成了自然科 学方面的知识隐而不显，造成了中国人难以接触到自然科学的核心。墨经中的“圆中一同长 也”，不能算是欧基理德几何学中的圆论，“临鉴影倒”，并非光学。这些东西只能算是直 观的产品，距离科学的成品还有一段遥远的路程。把“易经”与西方的“波动力学”相提并 论，是极其牵强附会的。殷海光说：“古老的东方，在传统的泛道德主义的形式笼罩之下， 科 学总无由发展。李之藻扭不转这个趋势固不用说，就是握有绝对权力的康熙皇帝也无能为 力。他底几个儿子之习天文数理，目的只在取得他底欢心冀得神器。神器到了手，天文数理 就丢在一旁。中国底算术九章，始终只是算术九章，不能发展成西方数学这样的规模。…… 严 格地把科学研究压缩于其政治套子之中。于是科学完全成为政治工具。纯理知一点也不 能伸张。”[6](P313)中国古代社会一直缺少发展自然科学的动力，所以没有产生出自己的 哥白尼、牛顿。对于自然世界的知识，以及关于纯粹的知识的知识，中国传统知识分子并不 关心。假若说中国有其学统，那么这个学统也是从属于道统的学统，并不是独立于道统而自 行单独发展的学统。
如果说中华文化是道德优先的“德性文化”，那么西方文化是科学优先的“智性文化”。 如果说中国传统价值观念坚持一种道德化的社会生活，那么西方价值观念坚持一种科学化的 理性分析。西方幸福主义的价值目标需要科学技术来保证，所以西方人重视知识，推崇理性 ，弘扬科学，热爱真理。胡适在《我们对于西洋近代文明的态度》中说：“西洋近代文明的 精神方面的第一特色是科学。科学的根本精神在于求真理。”西方文化之科学性格来自古希 腊的传统。古希腊人很重理性，有“爱智”的训戒。希腊人甚至把以知性活动求得真理认定 为最高幸福。柏拉图认为，人由理性、灵魂和肉体组成，其中理性是三者中最高贵的部分。 中世纪也不能说没有理性的位置。丹皮尔说：“人们有时以为中世纪的哲学和神学是不充分 运用理性的，其实不然。它们的结果是运用逻辑方法从它们认为是权威的和肯定的前提中演 绎出来的。”[7](P12)文艺复兴是以理性为武器向传统的宗教神权、封建专制宣战的。在启 蒙时代，理性更是具有了至高无上的地位。近代西方更有“知识就是力量”的响亮口号。理 性精神在近代西方中的统治地位是由笛卡尔确立的。从笛卡尔开始，近代哲学把理性当成是 作为宇宙之本源和世界之灵魂的一种本体论意义上的实体。德国古典哲学家都是理性的崇拜 者。康德认为理性是人的本质。“人自身实在有个使他与万物有别，并且与他受外物影响 那方面的自我有别的能力；这个能力就是理性。”[8](P65)黑格尔把人的理性客观化、绝对 化，变成整个宇宙的创造者。理性至上的观点在黑格尔哲学中得到淋漓尽致的发挥。
四、价值观念的调控（负）：人治主义与法治主义
为了保证价值目标的实现，中、西方价值观念从负面看，分别主张以人治主义和法治主义 为调控手段。当道德不足以从正面感化人，使其放弃个人欲念的时候，中国人以人治手段为 补充：当科学不足以保证个人幸福的时候，西方人强调用法律手段予以解决。
西方选择法治，是因为法律并且只有法律才能保障西方人从个人主义的价值基点可以走向 幸福主义的价值目标。只有法律才能从根本上保证个人追求幸福生活的权利，保证自己的幸 福不会因为别人而受到干扰和破坏。幸福主义和个人主义没有法律的监督和制约就极可能走 向绝对享乐主义和极端个人主义。而绝对享乐主义和极端个人主义最终必然使个人幸福彻底 落空。法治的作用正在于对人们的追求自由和幸福的动机作出规范与限制，从而既保证个人 幸 福生活的实现，又保证社会的和谐有序。无论是作为价值目标的幸福还是作为价值实现途径 的个人奋斗都不能离开法治原则。如果说个人主义引导西方人追求个人幸福，那么法治主义 则要求西方人尊重他人的人格、尊严、价值和权利，并保证每个社会成员自由、幸福、平等 的权利不受侵犯。只有在法治原则的范导下，通过个人奋斗以求个人幸福才能是合理的。在 西方社会，一切都受法律控制，靠法律调节、依法律办事。法律具有绝对的制约力和至高无 上的威严，政治权力也被纳入到法律的监督和控制之下。
法律既然是人民自己争取来的，自然容易自觉遵守，而培养出守法精神。西方人自古希腊 以来，法律就与保障个人的权力有关，早已养成守法习惯。苏格拉底被雅典法庭判处死刑， 尽管有逃跑的机会，但他还是选择了服从法律的判决，并且作了三点解释：一、假如人人都 破坏法，法就将根本不存在：二、法与个人之间有相互的责任，既然个人受惠于法，当然就 不 能在不称心时就反叛；三、每个人都得对自己的自由意志负责，自己既然从青年时代起就自 由地选择了一生生活在雅典，就表明自己信守其法律。近代西方人更是自觉地把接受法律的 惩罚当成犯人自由意志的必然要求。犯人在犯罪前是守法的公民，法律是他和其他公民凭借 自己的自由意志共同制定的，因此他所触犯的是他自己制定的刑律。犯人作为有理性的存在 ，在犯罪前后应具有统一的人格。根据自由意志对犯人加以惩罚是以承认犯人具有完整的一 贯的人格为前提的，是对犯人人格的最基本的尊重，也是对法律的最高尊重。在西方，民告 皇帝是很正常的，即使是皇帝也得服从并遵守法律。
中华民族跨入文明的门槛后，血缘纽带未曾崩解，宗法社会得以长期延续。在宗法社会， 血统联盟构成生活制度的基础，而血统联盟得以运转，不是依靠法治，而是遵循以血亲意识 为主体的礼俗习惯。与西方社会通过法律、契约自由组合而成不同，以契约组织社会的观念 在中国没有出现。中国社会的主要基础是家庭、家族。在家族性的社会结构中，人与人之间 的关系被一根情感的链子连接着。治理一个社会，最好不要用法律制裁，而要激发人们的同 情心和羞恶感。在这里，制约生活的最好方式是经由教化，让他们自觉遵守社会礼俗或礼教 。梁漱溟说：“中国社会秩序靠礼俗，不像西洋之靠法律。靠法律者，是在权利义务清清楚 楚，互不相扰。靠礼俗者，却只是要厚风俗。在民风淳厚之中，自然彼此好好相处。”[2]( P308)
在宗法社会，礼制很容易演化为人治。宗法社会是人治产生的根源，也是人治生存的土壤 。在以自给自足的血缘关系为基础建立起来的中国宗法社会，没有“使家庭变成一种与氏族 对立的力量”，并且用这种力量冲决旧的氏族血缘关系的束缚，建立起以个体家庭私有财产 为基础的奴隶主民主共和国[9](P104)，建立起以个体家庭一种由契约关系组成的国家，而 是由家族扩大为国家，形成家国同构的局面，家长制充当了专制国家的人治统治模式。在中 国宗法社会，君主主宰一切，拥有统治天下的无限权力。朝廷的政权运用最后的决定权乃操 纵在皇帝一人手上，皇帝的权力没有任何限制。天下之大，全为君王所有，天下兴衰，全在 君王一念之间。君主之言成了圣旨和金口玉言。即所谓“一言兴邦，一言丧邦。”如果说古 代社会还有什么法律的话，那么君主是法律的制定者甚至就是法律（“君即法”）。战国的《 法经六篇》，秦国的《秦律》，汉朝的《九章之律》都是皇帝亲自制定。这种皇帝亲自制定 法律的方式被后来两千年中所有朝代全部重复使用。法律既然由朝廷制定，皇室自然不会作 “法”自缚，限制自己的权力。就人民而言，法律对他们总是被动的，守法是消极的，法律 意识无从谈起。所以，中国历史改朝换代之事虽多，但在清末以前从来没有过平民向统治者 争取法律上的权利这种事情，民告官的例子很少，更没有人敢起诉皇帝。牟宗三说，历史上 的中国文化“其用心唯是以成圣贤人格为终极目的，因而政治方面亦只成为圣君贤相之形态 ”。在此形态下，君乃是一个“无限制的超越体”，人民则永远处于被动的潜伏状态，不能 够在政治上自觉地站起来而成为有个性的个体，只是一个伦常上“道德的存在”，而不能成 为一个“政治的存在”，所以不能起来对皇帝有一客观上政治法律形态的回应和限制，中国 政治也就终不能向民主一路走[10](P183-184)。
在西方，国王有法庭，教会有法庭，乡村都市有法庭，乃至各行会亦自有法庭。外国人上 法庭如同家常便饭，不以好讼为嫌。中国人则极不愿亦很少打官司。亲戚朋友一经涉讼，伤 了感情，从此便不好见面。在欧美律师为上等职业，在中国基本上不相信律师，律师被称为 讼师，讼师的地位是很低的，讼师被认为是专门找法律漏洞或玩弄法律名辞以满足一己之私 和招摇撞骗的人，为众人所深贱而痛恶。所以法律懂得越多，人们越不相信他。“对簿公堂 ”被视为可怕又可耻的事情。长期以来，把“打官司”与县老爷“打屁股”相混同，把“被 告”与“犯罪”划等号。往时一个人若打过官司，便被人指目说“这是打过官司的人”，言 外之意是说“这人不好招惹”，或“这人品行可疑”。一个人陷入官司之中，闹到官府公堂 去，无异公开承认家教失败，不但大伤伦常之情，不但乡里引为奇耻，也是羞辱门庭的大事 。直到现在，还有人羞于到司法机关质诸公理，视法律为不祥之物。谚语有“饿死不作贼， 屈 死不告状”，其对法律官司的嫌恶拒绝之情，绝非外国人所能了解。梁漱溟说：中国的“民 间纠纷（民事的乃至刑事的），民间自了。或由亲友说合，或取当众评理公断方式，于各地市 镇茶肆中随时行之，谓之‘吃讲茶’。其所评论者，总不外情理二字，实则就是以当地礼俗 习惯为准据。”[2](P206)
尽管班固说：“无教化，去仁爱，专任刑法。”（《汉书·艺文志》）《管子·任法篇》说 ：“君臣上下贵贱皆从法。”《韩非子·难势》说：“抱法处势则治，背法去势则乱。”但 与其说他们是倡扬法治不如说是提倡刑罚。尽管法家高扬法律的功能，企图以“前刑而法” 取 代“先德而治”（《商君书·开塞》），但只不过是把法律当作政治统治的工具，有别于西方 “法律主治”的法律。中国传统的法律只有惩治犯罪的刑法。终封建之世，始终未出现一部 独立于刑法以外的保障人权的正式的民法典。中国人只知道“法律”是用来处罚罪犯，没想 到它也有处理个人纠纷、调节刑事犯罪以外的人际关系的作用。“法律这样东西，它几乎可 说没有。其自古所谓法律，不过是刑律，为礼俗之补充辅助，不得已而用之。传统思想，贵 德而贱刑。强制力在中国是不被尊重的。它只是迫于事实不能不有之，乃至不能不用之，然 论其本旨，则是备而不用的。事实上亦很少用。”[2](P206)翻开中国古代的法典，从有史 以来直到清末所有的成文法几乎全都是刑法。中国古代对“刑”字的理解就是“规范”的意 思。《荀子·强国篇》说：“刑范正。”“刑”就是法律规范，就是“法”，“法”即“刑 ”，而“刑”就是“刑罚”。“法律”与“刑罚”几乎成了同物异名的东西。中国的刑罚名 目之繁多，方式之酷烈，闻之令人丧胆。可见，与其说中国有发达的法律，不如说中国有发 达的刑法或酷刑。
总的看来，西方价值观念以个人主义为基点，以幸福主义为目标，以科学主义（正）和法治 主义（负）为调控手段。而中国传统价值观念则以整体主义为基点，以禁欲主义为目标，以德 性主义（正）和人治主义（负）为调控手段。
作者介绍：魏素琳(1964—)，女，河南郑州人，河南省计划生育管理干部学院教师。 魏素琳，河南省计划生育管理干部学院，河南 郑州 450000