摘要：“礼”是荀学的核心观念，荀子对礼的深度结构作了多方面的论述。从人间层面看，当礼作为 社会 秩序的依据时，它的深度结构体现的是社会交往理性；从形上层面看，作为根源性的不易之理的礼，是一种“不为尧存，不为桀亡”的客观原则在宇宙万物之中的显现。荀子对礼的超越性的论证，重新确立了礼在人间的权威。与礼的深度结构相对应，礼的表层结构也经历了三个不同的 发展 阶段。
关键词：荀子；礼论：儒家；礼的本质
“礼”是荀学的核心观念，在《荀子》一书中，有关礼的判断甚多，或从礼的功用，或从礼的意义，或从礼的目的等等不同的方面，荀子把它作为社会法度，规范、秩序，对其起源作了理性主义的理解。在探讨礼的文质（深度结构与表层结构）关系中，他消解了道家对礼文的非难，强调了礼文对人的情感的规约作用，以及礼乐制度的度量分界作用；在礼的本质认识方面，他汲取了孔子对仁的道德情感的重视，消化了庄子对礼的形上学的追问，并将孟子的先验道德理性改造为社会交往理性。本文着重阐发荀子对礼的深度结构的论述，以此就教于方家。
一、礼的本质的两个层面
荀子论述礼之文时，是直接指向人性的，生活中的种种缘饰是为规约人性服务的。因而，在他看来，与礼之文相对应的礼之质是指“性”，礼文起着即美性、或 “称情”的作用，但人的本质还有社会性的 内容 ，与此相对应的礼之质，即“礼义”。这个“礼义”是独立于性情之外的“礼之理”，是相当于人的道德理性，它在人际交往中生成，同时作为礼的内在要求又规范着人的交往活动。
（一）作为度量分界的礼之质
据统计，《荀子》中“礼”字出现约309次，“义”字305次，“礼义”出现106次。这么高的频率，实在值得重视。不过，也有学者以为荀子所称之为“礼义”与“仁义”，基本上则只有“礼”与“仁”的内容或理念可说，缀于其后的两个“义”字，只起贞定仁、礼的价值意义的复词而已，并无“义之为义”的独立特性。即是说荀子只取了“义”的通用性，其所谓礼义、仁义、甚至分义，都只是通俗意义上的“礼的意义”、“仁的意义”、“分的意义”而已。
[1]
但是，事情并不这么简单。在荀子那里，礼义的重要性，我们可以从“义”的界定上得到印证。在《荀子·大略》中，“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也；行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼节也，故成。”[2]在这里，义是与理相联系的，义是理性的代名词，人们讲贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，都是不同于亲亲的感情因素之外的理性使之然的，这种理性也是人之为人的本质规定，正是它才将人兽区别开来。
在荀子看来，人的活动性不是人的本质规定，因为水火也有，草木也具有人一样的生命，禽兽也有人一样的知觉，只有“义”即理性才为人所独有，它才是人的本质规定，正因为“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）这样，义在荀子这里，成了人们道德之善的标志，因而具有终极性的价值。
“义”作为一种理性，它要求人们遵从秩序、谨守职分。所以，荀子认为“彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也；义者循理，循理故恶人之乱之也。”（《议兵》）与“仁者爱人”相比，义则表现为遵从理性，反对破坏既定的社会秩序。在这种理性原则的指导下，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。„„夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”（《强国》）正是这种理性原则，它可以用来限制禁止不合理性的恶与奸，也可以调适人的内在欲求与外在世界的关系，使内外上下之间和谐融洽。
以义为内核的理性，是人战胜 自然 的前提条件，荀子对人的这种理性充满了乐观之情。“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，
强则胜物。”（《王制》）人之所以能够组成社会群体，关健在于有名分的理念；人们认同名分观念，关键在于人的理性的支配作用，这种理性蕴含在各种社会规范中。它是在前人千百次的交往实践中逐渐形成的：
“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”（《非十二子》）
这里所讲的五种“义”，正是理性之于君臣、长幼、兄弟、朋友、贵贱等五种人伦关系的表现，依照五种人伦的关系、规范行事就是合乎礼的行为，因而义在礼中，义是礼的内在精神和本质，合乎义的、即合乎理性的，也一定是合“礼”的。但是这个“义”并不是虚悬在人的活动之外，它是遇君、遇乡、遇长、遇友、遇贱等交往实践的结晶，一旦它们被上升到规范的层面之后，它就可能成为人们行动中行之有效的“操术”、程式：
“君子位尊而至恭，心小而道大，所听视者近，而所闻见远。是何邪？则操术然也。故千万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人，故操弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也，故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。”（《不苟》）
礼所含有的这种“论于百王之前”的理性，使得依礼而行就可以“方皇周挟，曲得其次序。”（《礼论》）所谓“操术”，就是谨持百王之道或礼义之统中的理性，以应对千百事物，这种理性，恰如五寸之矩，虽小却可“尽天下之方”。
既然“义”是礼中的理性原则，那么，“礼义”一词中的“义”就不仅仅是礼的后缀，它是礼的充实与扩展。我们将“礼义”与“礼”相较，可以发现“礼义”取得了内在精神的意味，与礼相比，它更本质。若与孟子相较，我们可以发现孟子比较喜欢将义与仁联用，以“仁义”来显出礼中的“仁”所代表的情感原则，荀子则将义与礼相联，以“礼义”来强调礼中“义”所代表的社会理性原则。关于这一点，我们从荀子对礼义的用法中得到印证：
“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《性恶》）
“起礼义，制法度。”（《性恶》）
“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。”（《非相》）
“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。”（《儒效》）
“先王之道，仁之隆也。比中而行之，礼义是也。”（《儒效》）
这样，“礼义”作为礼之质则成为社会制度的内核，是处在生成的过程中，这种礼之质是一种不定之质，所谓“义者，宜也”就是礼义的时间效应，这种生成性既不同于仁的生成，在孔子那里它是从内心生发而来的主观性原则，也不同于朱熹那个“理，形而上者”[3]的纯客观性原则，它是人们在实践中遭遇的事件，是主客权利相互制约的结晶。这个层次的“礼之质”是“礼者，政之輓也”（《大略》）的内核；也就是《臣道》篇中所谓的“礼义以为质，端悫以为统”的礼义之质，正是这种生成性礼之质存在的合法性，人们才有可能在未完备的制度之外，依义起制，作出新的规范。换言之，已成的礼义制度是现实层面的事物，礼义之质则是既可能存在于已外显的制度之中，同时又潜在地存在于过去未曾涉及的人的实践活动之中。
（二）作为根源性的礼之质
不少学者已注意到荀子的礼论中，有将礼与宇宙之道挂钩的倾向，把礼的支配范围扩大到天地日月等上面，这就明显地与荀子的天人观相矛盾，与他的严天人之分不大协调。对此，有学者认为这是变革 时代 学者常有的现象，是荀子试图寻找礼的新的根据，以维系人心的要求。[4]也有人以为荀子对礼的形上化是以礼为核心建构其 哲学 体系的愿望使之然。礼只有
是终极性存在、超越性存在，才能战胜道家之道、墨家的天志，法家之法，以及儒家内部思孟学派的仁义，才能使其礼学包容道德和 法律 等内容。[5]无论源于何种情况，荀子的礼之质含有宇宙之道，则是不争的事实。
荀子礼之质包涵宇宙之道的内容其实是他天论的应有之义。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《天论》）天的常道不是别的什么东西，就是“应以之治”的礼，这种礼是“天行”贯穿在人道中的体现。在《礼论》中，荀子以为正是礼的存在，才使得“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以饰，喜怒以当。以为下则顺，以为上则明；万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，天下莫之能损益也。本末相顺，终始相应。„„礼之理诚得矣，坚白同异之察，入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制辟陋之说，入焉而丧；其理诚高矣，暴慢恣睢轻俗以为高之属，入焉而坠。”礼的根源性存在就是“天行”之常，认识这个“天行”之常是“制天命而用之”（《天论》）的前提，尽管“礼之理”诚得、诚大、诚高，但由于它是客观的，是可认识，人们在实践中对它的遵循因顺，就会使那些坚白异同的怪说淹没无闻，也会使那些暴慢恣睢轻俗的行为无处藏身，由此，我们可以反观到“始则终，终则始，与天地同理，与万世同久”（《性恶》）的礼的形上意蕴。李泽厚称荀子给传统的天人合一思想以客观实践的性格，并提到了世界观的高度[6]，就是由现实生活活动中的人所遵循的礼来反观宇宙之道的。因为天地同理，人与万物同理，共同受宇宙间礼的支配，这也就与《中庸》、《易传》的思路没有两样。这样，宇宙之道，无论是还礼，还是诚，这种形上实体最终要转为创造原理或生化原理的过程，“‘于穆不已’的天命永远流行，永远在生化创造。而真实的创造之几流到我的生命，便形成我的性。从此可见‘性’的宇宙论的根源。”[7]在荀子的思路中，礼统天地、日月、四时、星辰、江河、万物、自然以及社会，正是宇宙中客观的形上实体之礼下贯到人间的过程。荀子生活在孟子之后，“倡法后王而尊君统，务反孟子民主之说，嗣同尝斥之为乡愿矣。然荀子究天人之际，多发前人所未发，上可补孟子之阙，下则衍为王仲任一派，此其可非乎？”[8]荀子所补孟子之阙就在于孟子强调“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心章》）这种体认天道之路，是靠遥遥地与天取得默契的神秘之路，是主观的，带有意志论的色彩；相反，荀子的天行有常，表现为礼则是客观的，尽管带有经验性，但它却是可以认识的，这就利于堵绝一切超经验的迷信和虚妄。
我们既强调礼的宇宙之道的超越性，又强调天道下贯的经验性，戴震的一些说法对此可以起到支持的作用。钱穆在《 中国 近三百年学术史》中说，“今考东原思想，亦多推本晚周，虽依孟子道性善，而其时言近荀卿。”（第八章《戴东原》）戴震对荀子的继承关系，是近代以来学者们的共识。[9]戴震讲，“一阴一阳，盖天地之化不已，道也。一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎。„„条理之秩然，礼至著也；条理之截然，义之著也。”[10]“礼者，天地之条理也。”[11]这是说作为形上意义的礼，也只是一种自然 规律 ，并非神的意志的体现。戴震这种“礼者，天地之条理”解说，可以视作是对荀子把与宇宙之道联系起来的最恰切阐释。 将人道与天道联系起来，以天作为人道的根据，在《荀子》中，我们还可以找到其它的说法，如“礼有三本：天地者，生之本；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《礼论》）尽管人们依据荀子的天人相分说，对礼之本的“本”作了不同的解释，或以为“本”为本源，或以为制礼的三个依据对象，人们在是礼的本源还是礼的效法对象之间聚讼。其实“天地者，生之本也”，是讲圣王出自天地，天地为圣王生之本，这就是“王者天太祖„„郊止乎天子”（《礼记》）的原由，而荀子又以礼义为圣王所出，在这种逻辑中，天地以圣人作为中介成为礼之本源也就是毫不奇怪的。不过圣王是通过取法天地四时而制礼乐的，形而上的礼可以通过“智崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而《易》行乎其中”（《周易·系辞上》）的方式来把握宇宙之道的。荀子在《乐论》篇里说，“君子以钟
鼓道志，以琴瑟乐心，动以干戚，饰以羽旌，从以磬管。故其清明象天，其广大象地。其俯仰周旋有似于四时。”“礼也者，理之不易者也。”（《乐论》）这种不易之理的礼，正是天道自然的客观规律在宇宙万物之中的显现。如果这样来看荀子礼的形上性，就不会以为子荀子的《天论》原则与其《礼论》原则之间有所矛盾了[12]，相反，它反映了礼也是一种“不为尧存，不为桀亡”的客观原则，人们对它只有“应之以治”还是“应之以乱”的区别。正是礼具有“理之不易”或“天下莫之能损益”的特性，所以，它才在本质上具有涵盖一切的超越意义。对礼的超越性的规定，重新树立礼在人间的权威，正适合了社会变革之际占了上风的上层社会的需要。
摘要：“礼”是荀学的核心观念，荀子对礼的深度结构作了多方面的论述。从人间层面看，当礼作为 社会 秩序的依据时，它的深度结构体现的是社会交往理性；从形上层面看，作为根源性的不易之理的礼，是一种“不为尧存，不为桀亡”的客观原则在宇宙万物之中的显现。荀子对礼的超越性的论证，重新确立了礼在人间的权威。与礼的深度结构相对应，礼的表层结构也经历了三个不同的 发展 阶段。
关键词：荀子；礼论：儒家；礼的本质
“礼”是荀学的核心观念，在《荀子》一书中，有关礼的判断甚多，或从礼的功用，或从礼的意义，或从礼的目的等等不同的方面，荀子把它作为社会法度，规范、秩序，对其起源作了理性主义的理解。在探讨礼的文质（深度结构与表层结构）关系中，他消解了道家对礼文的非难，强调了礼文对人的情感的规约作用，以及礼乐制度的度量分界作用；在礼的本质认识方面，他汲取了孔子对仁的道德情感的重视，消化了庄子对礼的形上学的追问，并将孟子的先验道德理性改造为社会交往理性。本文着重阐发荀子对礼的深度结构的论述，以此就教于方家。
一、礼的本质的两个层面
荀子论述礼之文时，是直接指向人性的，生活中的种种缘饰是为规约人性服务的。因而，在他看来，与礼之文相对应的礼之质是指“性”，礼文起着即美性、或 “称情”的作用，但人的本质还有社会性的 内容 ，与此相对应的礼之质，即“礼义”。这个“礼义”是独立于性情之外的“礼之理”，是相当于人的道德理性，它在人际交往中生成，同时作为礼的内在要求又规范着人的交往活动。
（一）作为度量分界的礼之质
据统计，《荀子》中“礼”字出现约309次，“义”字305次，“礼义”出现106次。这么高的频率，实在值得重视。不过，也有学者以为荀子所称之为“礼义”与“仁义”，基本上则只有“礼”与“仁”的内容或理念可说，缀于其后的两个“义”字，只起贞定仁、礼的价值意义的复词而已，并无“义之为义”的独立特性。即是说荀子只取了“义”的通用性，其所谓礼义、仁义、甚至分义，都只是通俗意义上的“礼的意义”、“仁的意义”、“分的意义”而已。
[1]
但是，事情并不这么简单。在荀子那里，礼义的重要性，我们可以从“义”的界定上得到印证。在《荀子·大略》中，“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也；行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼节也，故成。”[2]在这里，义是与理相联系的，义是理性的代名词，人们讲贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，都是不同于亲亲的感情因素之外的理性使之然的，这种理性也是人之为人的本质规定，正是它才将人兽区别开来。
在荀子看来，人的活动性不是人的本质规定，因为水火也有，草木也具有人一样的生命，禽兽也有人一样的知觉，只有“义”即理性才为人所独有，它才是人的本质规定，正因为“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）这样，义在荀子这里，成了人们道德之善的标志，因而具有终极性的价值。
“义”作为一种理性，它要求人们遵从秩序、谨守职分。所以，荀子认为“彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也；义者循理，循理故恶人之乱之也。”（《议兵》）与“仁者爱人”相比，义则表现为遵从理性，反对破坏既定的社会秩序。在这种理性原则的指导下，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。„„夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”（《强国》）正是这种理性原则，它可以用来限制禁止不合理性的恶与奸，也可以调适人的内在欲求与外在世界的关系，使内外上下之间和谐融洽。
以义为内核的理性，是人战胜 自然 的前提条件，荀子对人的这种理性充满了乐观之情。“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，
强则胜物。”（《王制》）人之所以能够组成社会群体，关健在于有名分的理念；人们认同名分观念，关键在于人的理性的支配作用，这种理性蕴含在各种社会规范中。它是在前人千百次的交往实践中逐渐形成的：
“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”（《非十二子》）
这里所讲的五种“义”，正是理性之于君臣、长幼、兄弟、朋友、贵贱等五种人伦关系的表现，依照五种人伦的关系、规范行事就是合乎礼的行为，因而义在礼中，义是礼的内在精神和本质，合乎义的、即合乎理性的，也一定是合“礼”的。但是这个“义”并不是虚悬在人的活动之外，它是遇君、遇乡、遇长、遇友、遇贱等交往实践的结晶，一旦它们被上升到规范的层面之后，它就可能成为人们行动中行之有效的“操术”、程式：
“君子位尊而至恭，心小而道大，所听视者近，而所闻见远。是何邪？则操术然也。故千万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人，故操弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也，故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。”（《不苟》）
礼所含有的这种“论于百王之前”的理性，使得依礼而行就可以“方皇周挟，曲得其次序。”（《礼论》）所谓“操术”，就是谨持百王之道或礼义之统中的理性，以应对千百事物，这种理性，恰如五寸之矩，虽小却可“尽天下之方”。
既然“义”是礼中的理性原则，那么，“礼义”一词中的“义”就不仅仅是礼的后缀，它是礼的充实与扩展。我们将“礼义”与“礼”相较，可以发现“礼义”取得了内在精神的意味，与礼相比，它更本质。若与孟子相较，我们可以发现孟子比较喜欢将义与仁联用，以“仁义”来显出礼中的“仁”所代表的情感原则，荀子则将义与礼相联，以“礼义”来强调礼中“义”所代表的社会理性原则。关于这一点，我们从荀子对礼义的用法中得到印证：
“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《性恶》）
“起礼义，制法度。”（《性恶》）
“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。”（《非相》）
“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。”（《儒效》）
“先王之道，仁之隆也。比中而行之，礼义是也。”（《儒效》）
这样，“礼义”作为礼之质则成为社会制度的内核，是处在生成的过程中，这种礼之质是一种不定之质，所谓“义者，宜也”就是礼义的时间效应，这种生成性既不同于仁的生成，在孔子那里它是从内心生发而来的主观性原则，也不同于朱熹那个“理，形而上者”[3]的纯客观性原则，它是人们在实践中遭遇的事件，是主客权利相互制约的结晶。这个层次的“礼之质”是“礼者，政之輓也”（《大略》）的内核；也就是《臣道》篇中所谓的“礼义以为质，端悫以为统”的礼义之质，正是这种生成性礼之质存在的合法性，人们才有可能在未完备的制度之外，依义起制，作出新的规范。换言之，已成的礼义制度是现实层面的事物，礼义之质则是既可能存在于已外显的制度之中，同时又潜在地存在于过去未曾涉及的人的实践活动之中。
（二）作为根源性的礼之质
不少学者已注意到荀子的礼论中，有将礼与宇宙之道挂钩的倾向，把礼的支配范围扩大到天地日月等上面，这就明显地与荀子的天人观相矛盾，与他的严天人之分不大协调。对此，有学者认为这是变革 时代 学者常有的现象，是荀子试图寻找礼的新的根据，以维系人心的要求。[4]也有人以为荀子对礼的形上化是以礼为核心建构其 哲学 体系的愿望使之然。礼只有
是终极性存在、超越性存在，才能战胜道家之道、墨家的天志，法家之法，以及儒家内部思孟学派的仁义，才能使其礼学包容道德和 法律 等内容。[5]无论源于何种情况，荀子的礼之质含有宇宙之道，则是不争的事实。
荀子礼之质包涵宇宙之道的内容其实是他天论的应有之义。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《天论》）天的常道不是别的什么东西，就是“应以之治”的礼，这种礼是“天行”贯穿在人道中的体现。在《礼论》中，荀子以为正是礼的存在，才使得“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以饰，喜怒以当。以为下则顺，以为上则明；万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，天下莫之能损益也。本末相顺，终始相应。„„礼之理诚得矣，坚白同异之察，入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制辟陋之说，入焉而丧；其理诚高矣，暴慢恣睢轻俗以为高之属，入焉而坠。”礼的根源性存在就是“天行”之常，认识这个“天行”之常是“制天命而用之”（《天论》）的前提，尽管“礼之理”诚得、诚大、诚高，但由于它是客观的，是可认识，人们在实践中对它的遵循因顺，就会使那些坚白异同的怪说淹没无闻，也会使那些暴慢恣睢轻俗的行为无处藏身，由此，我们可以反观到“始则终，终则始，与天地同理，与万世同久”（《性恶》）的礼的形上意蕴。李泽厚称荀子给传统的天人合一思想以客观实践的性格，并提到了世界观的高度[6]，就是由现实生活活动中的人所遵循的礼来反观宇宙之道的。因为天地同理，人与万物同理，共同受宇宙间礼的支配，这也就与《中庸》、《易传》的思路没有两样。这样，宇宙之道，无论是还礼，还是诚，这种形上实体最终要转为创造原理或生化原理的过程，“‘于穆不已’的天命永远流行，永远在生化创造。而真实的创造之几流到我的生命，便形成我的性。从此可见‘性’的宇宙论的根源。”[7]在荀子的思路中，礼统天地、日月、四时、星辰、江河、万物、自然以及社会，正是宇宙中客观的形上实体之礼下贯到人间的过程。荀子生活在孟子之后，“倡法后王而尊君统，务反孟子民主之说，嗣同尝斥之为乡愿矣。然荀子究天人之际，多发前人所未发，上可补孟子之阙，下则衍为王仲任一派，此其可非乎？”[8]荀子所补孟子之阙就在于孟子强调“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心章》）这种体认天道之路，是靠遥遥地与天取得默契的神秘之路，是主观的，带有意志论的色彩；相反，荀子的天行有常，表现为礼则是客观的，尽管带有经验性，但它却是可以认识的，这就利于堵绝一切超经验的迷信和虚妄。
我们既强调礼的宇宙之道的超越性，又强调天道下贯的经验性，戴震的一些说法对此可以起到支持的作用。钱穆在《 中国 近三百年学术史》中说，“今考东原思想，亦多推本晚周，虽依孟子道性善，而其时言近荀卿。”（第八章《戴东原》）戴震对荀子的继承关系，是近代以来学者们的共识。[9]戴震讲，“一阴一阳，盖天地之化不已，道也。一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎。„„条理之秩然，礼至著也；条理之截然，义之著也。”[10]“礼者，天地之条理也。”[11]这是说作为形上意义的礼，也只是一种自然 规律 ，并非神的意志的体现。戴震这种“礼者，天地之条理”解说，可以视作是对荀子把与宇宙之道联系起来的最恰切阐释。 将人道与天道联系起来，以天作为人道的根据，在《荀子》中，我们还可以找到其它的说法，如“礼有三本：天地者，生之本；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《礼论》）尽管人们依据荀子的天人相分说，对礼之本的“本”作了不同的解释，或以为“本”为本源，或以为制礼的三个依据对象，人们在是礼的本源还是礼的效法对象之间聚讼。其实“天地者，生之本也”，是讲圣王出自天地，天地为圣王生之本，这就是“王者天太祖„„郊止乎天子”（《礼记》）的原由，而荀子又以礼义为圣王所出，在这种逻辑中，天地以圣人作为中介成为礼之本源也就是毫不奇怪的。不过圣王是通过取法天地四时而制礼乐的，形而上的礼可以通过“智崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而《易》行乎其中”（《周易·系辞上》）的方式来把握宇宙之道的。荀子在《乐论》篇里说，“君子以钟
鼓道志，以琴瑟乐心，动以干戚，饰以羽旌，从以磬管。故其清明象天，其广大象地。其俯仰周旋有似于四时。”“礼也者，理之不易者也。”（《乐论》）这种不易之理的礼，正是天道自然的客观规律在宇宙万物之中的显现。如果这样来看荀子礼的形上性，就不会以为子荀子的《天论》原则与其《礼论》原则之间有所矛盾了[12]，相反，它反映了礼也是一种“不为尧存，不为桀亡”的客观原则，人们对它只有“应之以治”还是“应之以乱”的区别。正是礼具有“理之不易”或“天下莫之能损益”的特性，所以，它才在本质上具有涵盖一切的超越意义。对礼的超越性的规定，重新树立礼在人间的权威，正适合了社会变革之际占了上风的上层社会的需要。