國立臺南大學 25 「人文與社會研究學報」第43卷第2期（民國98年）：25~46
莊子理想人格的超個人心理學分析
王季香
文藻外語學院應用華語文系副教授
摘 要
依字根分析，「心理學」（Psychology）一字，乃結合Psyche --靈心與logos--科學而來，本義為靈心的科學。因此，就西方心理學的四個發展趨勢來說，強調生命主體性和肯定人有高度靈性的第四勢力--超個人心理學，顯然最貼合心理學的本義。惟台灣的精神醫學和心理學界，論及心理諮商或精神醫療，多以第一、二勢力的主流心理學（即所謂的行為主義學派或精神分析學派）為主，或關注第三勢力的「人本心理學」，對於第四勢力「超個人心理學」的發展及其應用，仍有待開發。事實上，超個人心理學深受中國儒道思想影響，尤其道家的莊子和超個人心理學家之間有「千載而遙契」的心路。他們都身處在精神危機的時代，並投入極大的關注在「人」的心靈世界，極度重視人的應然和靈性特質，遂都肯定人除了有現實病態的類型外，亦有超越的理想人格。而理想人格是體現「人極」的人格形象，也是人生哲學理論宗旨的標誌。故而，本文擬以比較對話的方式，一方面通過西方超個人心理學的理路，分析莊子的理想人格；一方面藉由中西方同異離合的人格圖譜，尋找其背後思想和文化的意涵，進而探討如何對治現代人的心理問題。
關鍵字：理想人格、超個人心理學、莊子
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壹、 緒論
一、 研究動機與文獻探討
近代西方心理學挾著強勢的科技文明不斷輸出和滲透，已在世界蓬勃發展。從西方心理學的發展趨勢來看，心理學自19世紀從自然科學和哲學獨立出來之後，因著人觀的不同，已歷經四種典範，此即：第一勢力的行為主義心理學（Behavioristic Psychology）、第二勢力的精神分析心理學（Psychoanalytic Psychology ）、第三勢力人本主義心理學（Humanistic Psychology）及第四勢力的超個人心理學（Transpersonal Psychology）。
若依字根分析，「心理學」（Psychology ），乃為結合Psyche --靈心與logos--科學的綜體，意謂「靈心的科學」。那麼，強調生命主體性和肯定人有高度靈性的第四勢力--超個人心理學顯然最貼合「心理學」本義。且據李安德（1992）的研究發現：西方心理學第四勢力深受東方思想（包括中國儒道思想）的影響，其研究的重心經由人的身而轉向心，再由心位移到靈性探討，由一般無心的心理學轉化成高度的心理學。換言之，西方超個人心理學家已漸漸把第一、二勢力，唯西方、唯科學的研究方向和視角朝向我們自家文化，正是中西文化會通對話的契機，有學者便指出：長期在東方文化薰陶的台灣社會，超個人心理學是一個不容輕忽的心理學取向。因為它意圖建構的知識體系與宇宙觀，和我們所熟悉、由祖先數千年傳遞下來的文化心理觀諸多類同，實可為建立華人心理學的借鏡。（羅傑‧渥許, 法蘭西絲‧方恩編/易之新 、 胡因夢譯，2003）
事實上，早在一九八○年代，台灣心理學界便對一味向西方看齊，缺乏自我靈魂的研究心有未安，而有華人本土心理學的自覺意識，且為了落實「本土化心理學」，推動一連串的學術運動，定期出版「本土心理學」期刊，試圖以本土化的取向，有效探討華人的心理與行為所建立的知識體系，期能建立真正的華人本土心理學。（楊國樞，2008）然而，台灣的精神醫學和心理學界，論及心理諮商或精神醫療雖曾觸及超個人心理學，仍多以第一、二勢力的主流心理學（即所謂的行為主義學派或精神分析學派）為主，或者關注第三勢力的「人本心理學」，關於第四勢力「超個人心理學」的理論和發展研究則方興未艾。
依筆者所見，在理論的建構上，目前以（李安德、若水譯，1992）較有系統而完整。書中指出，超個人心理學是心理學的新典範，並對整個西方心理學
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界如何由第一勢力過渡到第四勢力的歷史、典範的轉移及超個人心理學的重要特色與精神，皆有簡明精要的介紹；其餘或有將超個人心理學著眼在輔導上的應用者，如(鄭春蘭，1988) 、（李安德，1990）；在教育上提出超個人心理學涵義和應用者，有范熾文(1997)、鐘秋玉(2004)；劉秋固(2000)則藉由近代心理學不同的人觀檢視、探析超個人心理學在全人教育上，身心靈合一的最高存在向度。
至於中國思想的學者，對西方超個人心理學方面雖不乏闡論，然為數有限。如傅偉勳（1996）從弗蘭克(Victor Frankl，1905-1997）的意義治療觀點引入生死學研究，意圖以「態度價值」融通儒釋道的心性論，並即此提出建構中國本位精神療法」的期待與願景。林安梧（1996、2004、2008) 以意義治療的觀點重新詮釋中國的傳統經典，而有所謂的儒家意義治療、道家存有式治療和佛教的般若治療；廖俊裕(2002)呼應這樣的方向而提出由此建立另一個儒學「學統」的面向。而袁保新（2001）針對語言的異化與存有的治療，希望藉由文化治療學的角度省思道家哲學的現代意涵。張瑋儀（2002）便由治療學的角度，剋就莊子思想加以分析。劉秋固(1994）和林秀珍(1996)則嘗試通過超個人心理學探析莊子的逍遙之境和人學境界。
二、 研究背景與目的
本文重心在於以上述前賢的論述為基礎，擬以比較對話的方式，通過西方超個人心理學的理路，對比分析《莊子》的理想人格。莊子和超個人心理學家時間遙遙，空間亦迢迢相離，如何可能對話？這須從兩者千載而遙契的時代背景和對人的關懷說起。
超個人心理學約在一九六○年代崛起，明確的說，起於1969年。就在馬斯洛（Abraham Maslow，1908-1970）去世前一年，馬斯洛反省到人本心理學所提出的「需求層次」，對人的心理詮釋雖已從主流心理學派制式的機械、生物性質層次，提升到人性需求與自我實現的層次，然尚未能探討自我與外在世界的關係（Maslow ，1969），且隨著美國1960年代後期，反文化與享樂主義的氛圍，使得人本心理學所強調的自我受到誤解，竟扭曲為「自私」、「自我中心」（鐘秋玉，1994）。馬斯洛自覺到需要「必要的補充」，遂提出「自我超越需求」的「Z 理論」（Theory Z）。由原先的五大需求增加了第六個層次，即靈性（或說超越性）的需求，並在這樣的基礎上提出「超個人心理學」（Transpersonal Psychology）
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的概念，不斷強調自我超越的需求，也就是突破人的「小小自我」、關懷別人的需求。（馬斯洛，1969；李安德，1992）
除馬斯洛外，弗洛姆（Fromm Erich, 1900-1980）、弗蘭克（Victor Frankl，1905-1997）及奧爾波特（G. Gordon Willard Allport ，1897-1967）等心理學家（大都為經歷二次世界大戰，受德國納粹迫害的猶太人）都是當時的發起者，他們原都是人本心理學家，身處於文明社會過度發展的自由民主時代，深感廿世紀的社會雖然愈來愈富有，人類的精神卻愈來愈貧瘠，彷彿大家什麼都有，就是缺乏靈魂。在這樣精神紊亂的時代，人使自己變成了東西，使人生變成財物的附庸，「生活」（to be）也成了「擁有」（to have）的部屬。大家關心的不再是「人的完美」，而是「物的極致」。（弗洛姆著，1983四版）弗洛姆便指出資本主義的發展，使人失去了與自然、與他人、與真實自我的密切關係，因而現代人雖獲得了自由，卻陷入了孤獨和不安全的境地，這正是各種心理疾病的根源。（郭永玉，2000）為了挽救廿世紀的精神文明恐慌症，超個人心理學者希望從講究價值中立、力求實證性的「去聖化」與科學典範中脫胎換骨，讓人性有再度神聖化和靈性化的可能，從而扭轉西方民主自由過度發展的精神危機。因此，吾人可說，超個人心理學這座大廈的基礎，就是在「靈性」上建立起來的。（李安德，1992）
兩千多年前的莊子，身處於亂世，上位者專斷恣意，殘民自逞，人民毫無自由可言。據〈人間世＞的描寫，莊子生存的時代，是個「福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避」，國君「輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以國量乎澤若蕉」的悲慘世界，隨時都有致命的可能。面對這樣人人自危的存在悲境，連最基本的生存權都有問題，遑論淑世？此所以莊子不像先秦其他哲人那樣熱衷建立社會價值體系，也不像老子一樣殷殷言治，他深切地感受到社會動盪給人們帶來的巨大災難，看到人們瘋狂地追逐物慾而造成無休止的戰爭災難，社會墮落，人們沉淪，再也不像遠古時代人們那樣無知、無欲、和睦相處，於是他將救世的胸懷一改為救人的訴求，發出「方今之士，僅免刑焉」（〈人間世〉）的哀嘆，（梅良勇、彭隆輝，1991）並投入更多的關注在人的心靈世界，試圖在自然的領地中為自己和世人尋得一方凈土，以解開倒懸之苦。（尚明，1995）因此，他那看似荒謬不經，嘻笑怒罵、夢話連篇的滿紙荒唐言，其實是寄沉痛於悠閒，希望身處亂世者，都能覓得心靈自由的廣漠之野，和自在的無何有之鄉。
藉由上述的析論，便可看出中國的莊子和西方超個人心理學家雖然地區不
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同、人種各異、時代差距也很大。但他們都身處在精神危機的時代，並投入極大的關注在「人」的心靈世界，極度重視人的應然和靈性特質，試圖探索人之所以迷失本性的心理因素，從而排除觀念上的障礙，以期人類覓得真正的自我，活出真正的自我。反映在人格類型的區分上，遂都肯定人除了有現實病態的類型外，亦有超越的理想人格，兩者可以相提並論和會通之處甚多，不過，來自不同時代和文化泥壤的理想人格畢竟有別，本文即擬以比較對話的方式，通過西方超個人心理學的理路，探析莊子的理想人格。此外，理想人格是體現「人極」的人格形象，是人生哲學理論宗旨的標誌。一個民族文化的智慧觀念和特徵，必然凝聚在理想人格的設計上，故而本文也試圖在中西理想人格對比分析的異同分合中，尋找其人格圖譜背後思想和文化意涵，進而探討如何對治現代人的心理問題。
貳、 莊子天人不二的理想人格圖像
莊子和同屬道家的老子不同，老子筆下的理想人格，是指向政治領導者。而莊子則是開放給所有的世人，誠如楊儒賓所說：「莊子所訴求的對象不是個別性、地域性的人，而是作為人類的此一類種。」（楊儒賓，1991）若套句孟子的話，就是「人皆可為堯舜」（《孟子‧告子》）。莊子所構想的理想人格究竟是怎樣的風貌? 要處理這個問題，首須「正名」，釐清什麼是莊子筆下的理想人格。蓋因莊子所謂的理想人有多種稱呼，有真人、至人、神人、聖人，大人、天人、德人等不一而足，究竟這些不同的稱呼，所指謂的人格層次是否一致呢？依照筆者的研究，歷來學者或謂有層次之別，此如程兆熊（1985）和譚宇權（1998）二者都認為至人、神人、聖人有層次之別，但程氏以為「聖人」層次較高，譚氏以為「至人」層次最高。回到舊註，郭象、成玄英都以為三者無別，實為一體的多面，並非有層次之別。此郭象註解〈天下篇〉之「天人、至人、神人、聖人」時說：
凡此四名，一人耳，所自言之異。（郭慶藩，1991）
唐代註解《莊子》的重要學者成玄英也說：
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「至」言其體，「神」言其用，「聖」言其名。故就體語至；就用語
神，就名語聖，其實一也。詣於靈極，故謂之至，陰陽不測，故謂
之神，正名百物，故謂之聖。一人之上，其有此三，欲顯功用名殊，
故有三人之別。（郭慶藩，1991）
唐君毅則認為莊子兼具二旨，其中〈天下〉篇以「天人」為最高，神人次之，至人又次之，聖人更下。至他篇如〈大宗師〉之言真人，〈德充符〉之言至人，則有視至人、真人、神人更高於聖人之意。然〈逍遙遊〉言「至人無己，神人無功，聖人無名」亦可說是一種人。（唐君毅，1978）
吾人曾以建立總集的方式，交叉比對內七篇關於上述名稱的說法，發現「神人」、「至人」者，剋就超越俗情的精神世界的「超越義」而名。而落實人生，內在於人的具體表現則是「才全而德不形」的「德充符」之人，及轉俗成真、活在當下的「真人」。至於客觀外王表現之「應世義」，則藉「順物自然而無容私焉」的「聖人」來呈現。然而，不管是就超越義說，還是就內在義說，抑或應世義言之，都可以互相貫通（王季香，2004）。因此超越俗世的神人可以具備「其神凝，使物不疵癘而年穀熟」（〈逍遙遊〉）化育萬物的功能；具內在之德的德充符之人，則能如聖人一般，「正生，以正眾生」（〈德充符〉）的正己化人之效；而應世無窮的聖人，也能有超越「是非」、「好惡」、「利害」、「生死」等的「天食」（自然的涵養），而達到「遊心乎德之和」（〈德充符〉）和「遊乎塵垢之外」（〈齊物論〉）的超越境界。
依此，《莊子》內七篇中所提到的聖人、至人、神人、天人、真人、德人、德充符之人，吾人皆可以《莊子．寓言》「言者，所以在意，得意而忘言」的態度看待，都是《莊子》最高人格「義同名異」的指述。
以下透過超個人心理學理論，對比分析莊子理想人格的特質。
一、擁有絕對自由的靈性真我
超個人心理學是心理學第三勢力「人本主義學派」的進一步發展。除了像人本主義心理學正面揭櫫「以人為本」、「以人為中心」的旗幟外，更強調以人的整體作為研究對象，不再像第一勢力的行為主義學派或第二勢力的精神分析學派，將人化約成「物性」，或扭曲成「病態」等「非人化」的個體看待。超個人心理學認為：一個具有超越自我實現的人，不僅注重身心的發展，更強調人
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真正自我的靈性潛能發揮。馬斯洛用「真我」稱呼這個「靈性潛能」，弗蘭克名之為「靈性中心」、「靈性的自我」，羅傑斯則以「真自我」、「超越性的中樞」稱之。（李安德，1992）
莊子也認為：人有有形的「百骸，九竅，六藏」的「形骸」，這部分無時無刻都在變化，終將「與物俱化」而死亡。《莊子．齊物論》：「一受其成形，不亡以待盡」，所以，人若執著這個形骸，逐物較勝而與「物相刃相靡」，甚至「行盡如馳」而「莫之能止」，實在令人感到悲哀，此莊子曰：「不亦悲乎！終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！」（〈齊物論〉）因此，莊子指出：人之所以為人的存在根據--真我，不在於外在的形骸，而在於「可行己信，而不見其形，有情而無形」，「如求得其情與不得，無益損乎其真」的「眞君」、「眞宰」（〈齊物論〉），好比「天籟」一樣，雖為無形之形、無聲之聲，卻是使萬竅怒號的主宰。
關於這「真正的自我主體性」及如何自我流失，莊子有深刻的體察和分析。莊子認為一般人所以有「是己非他」的辯議，甚至「日以心鬥」的爭鬥，實來自人的「執假為真」所造成的自我迷失。如果找到了真我，真君做主，心靈便永遠靈動，無待於外在，有如「天府」般，「注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來」（〈齊物論〉）而能超越人間，不落俗情。莊子在〈逍遙遊〉和〈齊物論〉兩篇中，即以居於「藐姑射之山」描寫這樣超凡獨立的理想人格，用「肌膚若冰雪，綽約若處子」來象徵其內心的透明潔淨純真。至其不滯於物、不待物的「無待」的精神，恰如「不食五穀」、「吸風飲露」的神仙，因而稱之曰「神人」。換言之，莊子以為人能擁有真正自由，這種「自由」叫做「逍遙」，是一種超越譏笑、憐憫、矜伐等心理，並且不拘於一時一地的絕對精神自由。若用弗洛姆的說法，就是具備獨立、自主、完整、自發、愛和創造等「生產性取向 (productive orientations)」的人。他們的愛具有創發性和自主性，能運用自身的力量去實現自己的潛在能力，並自我負責。（弗洛姆/孫石譯，1988）
二、具備超越二歧式的多元思考
馬斯洛等超個人心理學家意識到第一、二勢力的主流心理學者，藉由機械主義盲目照搬自然科學的還原論，偏離了以「人是全面而整體」為研究對象的健康軌道，因而修正早期需求理論，提出超越自我認同和自我實現的需求層次，反對「非此即彼」，或排斥異己的二歧式思維，轉而接受「整合一統的、協同一
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致的思維」。（李安德，1992）馬斯洛在《邁向一個存在的心理學》(Towards a Psychology of being)一書中指出：「第三勢力心理學應該面臨轉型，謂更高的第四勢力作準備，這將是一個以宇宙大我為中心，同時也是超越自我認同與自我實現的心理學」（Maslaw，1968）。車文博歸納馬斯洛所指的「超越」意義，主要約有十三種涵義。其中一項便是「超越二歧式的思維」（車文博，2001）。
所謂「超越二歧式思考」，正是超個人心理學家有感於「學院派的心理學過度限於西方文化，實在需要汲取東方的資源」的融合性思考。（李安德，1992）對這種自由無待卻又涵容開放的多元思考，莊子謂之為「兩行」：「名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。」（〈齊物論〉）能是非雙遣，「因是」也行，「因非」也行（〈齊物論〉），心靈永遠保持開放的彈性；落實到生活上，則體現「為善無近名，為惡無近刑」的生命樣態（〈養生主〉），既能避免「刀斧和桎梏」的「外刑」，也能避免「躁動和自責」的「內刑」（〈列御寇〉），無入而不自得。
這處處兩行的心靈，體現在〈逍遙遊〉中，是聖人、神人和至人「無名、無功、無己」的心境，在〈德充符〉篇，是殘疾之人（如兀者王駘、申徒嘉、叔山無趾）和驚世駭俗的醜男人哀駘它的「德有所長而形有所忘」、「才全而德不形」。在〈大宗師〉，則體現出真人「有真人而後有真知」的「真知灼見」，既能｢不逆寡，不雄成，不謨士(謀事)｣地忘懷得失、又能｢其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。｣地超越是非之情，復能｢不知悅生，不知惡死，其出不訢，其入不距。｣地破其死生之惑。莊子曾用「登高不慄、入水不濡、入火不熱」加以形容。如其筆下的神人和至人都有「乘雲氣，遊乎四海之外」自由無待的精神。至人和真人率皆能「遇火不熱，入水不濡」（〈逍遙遊〉），這並非特異功能，而是如林希逸所說：「不熱、不寒、不驚，即游心於無物之始。」（崔大華，1988））這種超然物外、游心自然的境界。具體表述，就是馬斯洛所說的：超越者具真善美統一的動機、重視整體論的世界觀、有強烈的協同傾向、能超越人
（彭運石，2001） 我之間的分歧。
三、 跨越人我的超自我實現者
莊子認為理想人格的心靈，獨立自由、開放涵融，充其極則是「天人不相勝」、「天人不二」(〈大宗師〉) ，其人格已能通過超越的反省，消解人心的是非之執、利害之爭及生死之惑，而將天地打成一片的圓成化境。如此內外無隔、
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徹通上下、物我合一的理想人格境界。落實以觀，便是超個人心理學者所謂的：跨越人我、物我、天人以達「我與社會」和「我與自然」整體和諧的人。（Fromm Erich ，1976、弗洛姆著，孫石譯，1988）。
弗洛姆在他晚年的著作《擁有或存有》（《To have or to be》）一書中，將人分為兩類：一類是「存有者」（Being ），另一類則是「佔有者」（Having ）；前者以人為中心，後者以物為中心。「以人為中心」的「存有者」，以仁愛、分享以及贈與為人生目標。能把握人生的意義價值，充分感知宇宙的和諧、實現自我的責任而達到最高的創造境界。（弗洛姆著，孫石譯，1988）這樣的人格呈現，將人性的價值推向了一個新高度。
馬斯洛認為超自我實現的人格，是個能實現「B 」價值者。並曾為「存有價值」（ Being-Values）列了一張表，約有十四項：完整、完善、完成、正義、活躍、豐富、單純、美、善、獨特、輕鬆、樂觀詼諧、真實誠懇、自發自律。（呂明‧陳紅雯譯，1992）能活出這種價值的人就是超越型自我實現者，在他看來，非超越者利用環境達到有用的目的。是有效率、重實際的「實幹家」，卻很少或沒有超越體驗。而超越者對生活採取積極態度，關心人類的命運、重視精神生活，明顯受超越性動機支配，或多或少有統一意識和「能安住在這一體意識的高原上」之高原經驗，同時具備世間和永恆兩種角度，活出生命的智慧，在平凡中超越，在日常生活中表現高品質。（Maslow ，1971、彭運石，2001）
據車文博的歸納，超自我具有十三種的靈性內涵，其中的「超越自我與他人、宇宙相諧」的內涵，與莊子既游於方外也游於方內，澈上澈下，貫通內外的理想人格理境極為相似。莊子認為理想的人格不僅要一方面昂首天際、超然物外「獨與天地精神相往來」，另一方面又要能在人間行走、遊乎世道「不傲倪於萬物，不遣是非，以與世俗處」〈天下篇〉。他們雖身在世間滾滾紅塵，精神卻歸於本始而遊乎「無何有之鄉」。也就是說，在形體「入乎其中」的同時，精神「出乎其外」地超昇到與天地同樂同遊的境界。他們一方面昂首天際，是個「無人之情，是非哀樂不入於身」，而「與天合者」的「天樂」之人（〈天運〉）。另一方面，是個「有人之形」「群於人」（〈德充符〉）的世間之人。他已能衝決一切網羅，化解一一的對裂，臻乎「天人相契不二」，渾無罅縫的融合之境。以是，莊子認為德充符之人能「與物為春」，而「煖然似春」的真人則呈顯生命有如春天一般和氣溫暖的型態。〈大宗師〉篇中除了用「其心忘，其容寂，其顙頯；淒然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極」來形容理想真人的和諧心靈外，更藉真人「以刑為體，以禮為翼，以知為時，以徳為循。｣說明真
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人必須「由天向人」、「由真反俗」地以形軀為其生命寄寓之所，才是真正體道的真人。甚至到了〈應帝王〉裏，又搖身一變成為「正己化行」、「順物自然而無容私」、「功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜」的聖人和明王。能以其無為自然的態度化育萬物百姓。這並非意謂其理想人格一定要參與政治，而是說明理想的人格必須應世以關懷社會民瘼。
總上所述，超個人心理學家所謂超越二歧式的思維，和莊子不為俗惑、是非雙譴、超凡入聖的思維模式相應。而其所謂忘我、超越時空、痛苦、生死而與他人、宇宙自然和諧相融等靈性內涵（車文博，2001），也和莊子「無名、無功、無己」之無為自然、生死一如、進而由真向俗，真俗不二的理想人格一致，要皆為跨越人我的超自我實現者。要之，莊子的理想人格是：既能超越自我，高度靈性成長，更是能與自然、宇宙相融一體，應世隨俗的人
參、 不斷發展的理想人格
一、 超凡入聖的動態人格發展
莊子理想人格的精神雖「遊於方外」，實非為冷然面世、不管人間冷暖的遁世者。莊子不僅勾勒出理想人格「由人向天走」，那種胸次悠然、高邁凌越的精神境界，同時也呈現「由天向人走」的人間精神，亦即憨山所謂「雖超世而未嘗越世，雖同人而不群於人」（嚴靈峯，1974）的超人智慧。借用〈天運〉的說法，即是享有「與人和，與人樂」的「人和」和「人樂」。有如「生活在簡略的田地，立身於不施與的園圃」的「采真之遊」，是一種「至美至樂」的境界。
這樣的境界並非憑空而有，而是經過精神的修養和生命的錘鍊而有。亦即：心靈涵養的不同，所開顯的境界自是不同！這樣的看法和西方超個人心理學家的動態人格觀念實為相類。
晚近西方心理學家對人格類型的看法已不再像過去第一、二勢力的主流心理學，只有常態和病態的劃分，更有超越常態，使人的靈性充分發展的人格。而這充分發展的人格，並非在幼年時期就已經完成，而是不斷發展。此如阿德勒、弗洛姆、奧爾波特、馬斯洛等人皆有所論。（李安德，1992）弗洛姆尤其提出所謂的「動態性格」說。這樣的說法，雖本於佛洛伊德，但弗洛姆和佛洛伊德最大的不同在於：人格並不是先天決定，而是在生活過程中不斷和社會發生連繫、互動所形成的。弗洛姆認為生命的誕生是「連續」的步驟，這個步驟始
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於懷胎終於死亡，而在生死兩極之間，身體只要給予適當的環境就可以自動成長，可是智慧發展的過程並非自動的，而有賴於創造的活動使人的自我得到充盡的發展。（Fromm Erich，1976、弗洛姆著，孫石譯，1988）。且這樣自我超越的追尋過程並非一帆風順，步步高昇的。馬斯洛認為：「靈性修持的高原經驗、美妙感受，不只是偶發性、剎那的高潮」，有賴於「時間、努力、修練、研究、奉獻」才能鍛鍊出來的「在平凡中看到超越」的生活智慧境界，且是「一生的事情」。（馬斯洛，1971；鍾秋玉，2004）
莊子對人生的妄動和生命的困境有深刻的反省，認為生命存在的實然是不可靠的，常會因機心、故智、成心、賊心而「失其性」、「易其性」（曾昭旭，1983），因此，要化解痛苦或掙脫困境，需要在心上做工夫。約而言之，理想人格乃是：面對人存在的處境，通過體道的工夫，「求此心之止息」。（唐君毅，1993；楊儒賓，1991）以是，《莊子》外篇、雜篇提到的「刳心」（〈天地〉）、「洒心去欲」（〈山木〉）和「解心之繆」（〈庚桑楚〉），皆是就心靈的涵養工夫來說。（傅佩榮，1988）此所以莊子也特別強調「游心」，如「游心於德之和」（〈德充符〉）、「游心於淡」（〈應帝王〉）、「乘物以游心」（〈人間世〉）。此中的關鍵是「游心」，是「心之游」（心靈的逍遙）而非「身之游」（形體的解放）。當人的心靈未經涵養時，易陷落而執取外物，惹是招非，淹沒了本性，這就是「去性從心」（〈繕性〉），此心遂為「成心」（〈齊物論〉）、「繆心」（〈庚桑楚〉）、「人心（〈在宥〉）。如依弗洛姆的言說系統，就是具有「非自發創造」（nonproductive 或譯為非生產性）的負向性格。一旦體道得悟，真君做主，心將轉為「虛靜如水、若鏡」之境，則成應而不藏（〈應帝王〉），可以觀照天地萬物真相的「虛靜心」（〈天道〉）或曰「靈台心」（〈庚桑楚〉）。此弗洛姆謂之「自發創造性」（productive 或譯為生產性）。而且，按照弗洛姆之說，每個人同時具有「自發創造性」和「非自發創性」兩種生命向度的混合，人格特質的呈現，端看每個人格中，「自發創造性」程度的強弱而定。若「自發創造性」的成分較強，則表現出正向特質，否則，漸趨負向發展。（Fromm Erich，1976、弗洛姆著，孫石譯，1988）。同樣的，莊子的「神人」和一般人同樣有「機心」、「謬心」的成分和「去性從心」的危機，必須行走人間、在萬丈紅塵裡歷劫回歸，其所以與眾不同，正在於心靈的「真」和性情的「至」。
要之，莊子的理想人格是：用個體心靈去拓展人內在生命的價值，而以順世、隨俗的態度來遊乎四海之外。誠如馬斯洛的看法：這不只是具偶發性和感性「高峰經驗」的「自我實現者」，而是經由後天的修養鍛鍊，不斷自我超越，
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時有小我與大我合一的「高原經驗」的「自我超越者」。（馬斯洛，1971；鍾秋玉，2004）
二、 回歸中心的自我超越方法
承上述，莊子這種「刳心、洒心、解心」的心路歷程和體驗，其實類於超個人心理學的「回歸中心法」。西方超個人心理學家在「追尋自我」、「自我超越」的過程中，有所謂的「回歸中心」法，指的便是將人從不斷的客體化，理性化、生物化、情緒化等離心式的追求中拉回來，從而逆向反照、回歸真正的自我。其回歸的過程是：客體我Æ純粹意識中樞之我Æ高層自我。（李安德，1992）莊子稱這種探索內在、重見大我的旅程為「坐忘」。「坐忘」是莊子借重顏回的話來說明反樸歸真，回歸真我的修養之道，也是由外而內的回歸。即始由「忘禮樂」（外在的形式格套）進而「忘仁義」（內在心理的執著），終至於內外俱忘，而達到「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通。」的「坐忘」境界。(《莊子‧大宗師》)李安德便指出莊子「坐忘」的工夫歷程，相當於超個人心理學所說的「超越」之意，他說：「這寓言（指〈大宗師〉中顏回「坐忘」的寓言）的「忘」很明顯地和我們所謂的『超越』同義。」（李安德，1992）
如果說「坐忘」是回歸真我的超越工夫，莊子的「無己、無名、無功」（〈逍遙遊〉）、「外天下、外物、外生」（〈大宗師〉）之道，便是化解生命雜質的超越工夫。即逐步超越外在的種種經驗和束縛而邁向道的方向。統而言之，藉由「外天下、外物、外生」，或說「無功、無名、無己」，「忘禮樂、忘仁義、離形去知」等逐層剝落和放下種種可能的外緣，真君主體將漸漸凸顯出來。用此觀之，莊子寓言世界中，庖丁經由「技進乎道」達致「無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地」的解牛境界、莊周夢蝶而與蝶合一，及女偊「破三關」以至於「體四悟」的境界，便可說是一種「物我冥合為一」的高原經驗。此時人的生命有如朝陽初起，遍照一切，朗現萬有，這就是體四悟中的「朝徹」、「見獨」。（〈大宗師〉）其朝氣蓬勃、精力充沛，好像能量之源一般，深切的意識到與其他的存在緊密相連。進而「無古今、入於不死不生」，以至於「攖寧」。也就是超越時空，達到物我同體肯定、同於大通而與宇宙大化流行之境。
對此物我相忘、冥合為一的境界，美國心理學家Ira Progoff（1921-1998）曾用「水井」打比方，極為傳神：自表象來看，人的「個體自我」如每一口各自獨立的井，每一個人的真我就如同井井相通的水井之源。而一旦突破個體「小
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我」，打開自我中心的層層限隔，尋得了真我，便好似進入地下的伏流，充分體驗到井井同源的存在整體感，和與物諧和的境界，此時人已超越時空的限制，而與外在的事物、世界融合為一，進入一個永恆與無限的領空。（李安德，1992）
至於人要如何通過自我超越的工夫，才能回歸真我？超個人心理學者多借重東方的冥想和禪修體驗闡釋說明。莊子對此一靈性的超越回歸歷程，有詳盡而深入的探討。依莊子，回歸真我的自我超越歷程，猶如《莊子．逍遙遊》的「鯤鵬」由「小而大、由大而化」，和《莊子．養生主》的「庖丁」解牛由「技進於道」的辯證歷程。（王邦雄，1983）吾人綜納其說法，述要如下：
1、 一般人未學道時，生命受到形軀的拘限活得不自在，生命的格局便猶如「鯤」
（魚子）一般的小，生命的境界如「所見無非全牛」、「折牛」、「月更刀」的「族（俗）庖」一般，是用「肉眼」看世界，也與莊周未入夢時「莊周是莊周，蝴蝶是蝴蝶」一般，與外在事物的關係是對立的。
2、 「鯤」雖小，但經過精神的超拔提升，生命不再放逐，而能返歸自我生命、
自作主宰地「獨與天地精神相往來」。莊子藉著鯤化成大鵬鳥，展現生命歷程不斷超越的開展性。人生其實就像這則寓言故事所描述的，在精神世界中可以有無限的廣大與自在。小魚子所改變的不只是形體而已，化成大鵬鳥的「化」字，正是超越、昇華的表徵。生命在心靈不斷淨化、提昇的同時「壯大」起來，好比「其翼若垂天之雲」的「鵬」，「大」，突顯了精神超拔，但也不免高不可攀，而顯得孤高蒼涼，那位「未嘗見全牛」、「割牛」、「歳更刀」的「良庖」一樣，雖用「心眼」看世界，而有獨到見解，仍只是「心止於符」，不免囿於自我心知的執著。此只是修養的歷程，不是修養的終點。
3、 因此，鵬鳥要「由大而化」，庖丁要「由技進於道」，莊周則要經過「忘我」
的工夫，惟其如此，才能「無聽之以心，而聽之以氣」地化解掉「精神獨大」的壓迫感，和與世俗萬物對立的隔閡。當人與物無對時，即如庖丁用「天眼」解牛，「以神遇不以目視，官知止而神欲行」，「以無厚入有間，恢恢乎其於游刃必有餘地」。也像大鵬扶搖而上，飛躍九千里，並優遊於天地之間；而莊周和蝴蝶，也能由「物我兩忘」，進而在「物我冥合」中各自適志自喻的成長。
通過莊子寓言的呈現，吾人更清楚的說明人如何在回歸真我的同時，與外在世界相融為一的心靈體驗。
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肆、 由理想人格設計所折射之文化特性
承上述，通過超個人心理學與莊子理想人格的對比分析後，可以看到雙方最大的公約數就是：同樣重視人的高度靈性成長，認為人的極致發展可以超越自我，而臻於與物諧和的境界，且一致認為，所有的人格，並非與生俱有、靜態不變的，必須經由動態的人格發展而有，隨著自我超越和靈性修養的成長，人格的向度也會不同。不過比較起來，兩者之間還是有些相異之處，這些相異的部份，正好反映出中西文化思維和向度的不同。
一、 存在感受不同，訴求目的不同
超個人心理學崛起於一九六○年代，馬斯洛、弗洛姆、弗蘭克及奧爾波特等心理學家原為人本心理學家，身處於文明社會過度發展的自由民主時代，深感廿世紀社會的文明過度發展帶給人們的災難，故而進一步發展出「超越自我實現」，「再度靈性化」的「超個人心理學」。（李安德，1992）希望能扭轉西方民主自由過度發展的精神危機。
若從心理治療的角度來看，這些心理學家要治療的，是整個社會的病痛。而莊子，與其說是心理治療，毋寧說是注重「養生主」（養護生命的主宰）的心理保健。吾人從《莊子》開宗明義第一篇〈逍遙遊〉提到理想的人格是「乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮，…故曰:至 人無己，神人無功，聖人無名。」就可知道《莊子》心目中的理想人格，是在一個痛苦的時代，通過精神的修鍊、心靈的涵養，在自我超越痛苦的同時，也幫世人超脫痛苦的人。故而「神人」，其「神凝」而能「不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，遊乎四海之外」，已然透破現實的藩籬而精神上達，超出物質形相的拘限而心靈高蹈遠引。全然不受外物干擾和傷害：「之人也，物莫之傷」。而〈大宗師〉中也說：真人是「攖而後成」（在紛紜繁亂中保持寧靜的心境）的人。〈德充符〉說得更明白，聖人的心靈受到四種「天養」：「聖人有所遊，而知為孽，約為膠，德為接，工為商。聖人不謀，惡用知？不斫，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？四者，天鬻也；天鬻者，天食也。」（〈德充符〉）也就是要使自我的生命從情緒的好惡，和外在物慾的束縛中解放出來，達到「道與之貌」、「天與之形」的「有人之形」卻能「不以好惡內傷其身」的「無人之情」境界（〈德充符〉）！
總之，超個人心理學者想藉心理治療塑造人格，以解決社會問題，莊子則
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是想以心靈的修養，在精神世界中逍遙，進而超越現實的痛苦。
二、 具體典範人物反映不同的文化向度
關於理想人格的典範設計，弗洛姆、馬斯洛、弗蘭克等超個人心理雖都特別指出：
應以各傳統文化中偉人、聖賢、天才、英雄、殉道者為楷模，以為
年輕的一代樹立一個理想的人格模式。（車文博，2001）
而馬斯洛他曾詳細訪談和觀察過三四十人，並對另外一兩百人進行一般的交談和樣本研究。研究發現，超越者更容易具有深刻的「宗教的」，或「重視精神生活」的意識。他們較非超越者，有更多的高峰經驗或超越體驗，他們不一定是教徒，卻可能有著比牧師對「宗教的」，或「精神的體驗」更虔誠的態度。因此超越者不僅存在於宗教界人士、詩人、知識界人士、音樂家之中，而且也存在於企業家、事業家、經理、教育家、政界人物中。（彭運石，2001）顯見其理想人格的典範已開放給非宗教人士。然而，超個人心理學家的終極關懷和靈性的開啟仍訴諸宗教，並把理想的最高典型寄託在「上帝」身上，如弗洛姆，雖未斬截的說，只有宗教信仰的人，才能找到終極永恆的意義，不過他視信仰為靈性的象徵，曾引用愛默生的話說：
信仰產生於對靈魂的肯定。
進而主張：
對他人存有信心的最高境界，就是信任人類。在西方世界，這一信
心表現於猶太教與基督教的教義中。（弗洛姆，孫石，1988）
並把耶穌基督視為其理想的人格--存有者的典範。（呂漁亭，1999）
弗蘭克和弗洛姆、馬斯洛一樣，也宣稱其「超越自我」的人格重點在於：把「存在的終極意義」放在開發自己靈性的潛能，不必然要從宗教信仰去尋找其超越的根據。但弗蘭克仍點出，要追求人的終極意義，人的本能和智能都無
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能為力，須聽命於超越於人之上的權威者，並對他負責，這權威者或許叫做「上帝」，或說是神，或其他名字等等。（呂漁亭，1999）言下之意，弗蘭克超越自我的人格無疑也是建立在宗教信仰上的。
西方心理學家，弗洛姆、馬斯洛、弗蘭克等超個人心理學家所設計的「理想人格」，泰半依附在宗教文化上，因而人雖可以經由靈性的修持而發揮潛能，以企及為人的理想，但高度的靈性由信仰開啟，只有上帝才是最完美的理想所寄，一般人只能向這樣的形象接近，而無法成為完美典型。而且，既然上帝是體現最高的、唯一的永恆精神價值，那麼人只要信靠凌塵絕世的存有，不必然要經由自覺的實踐工夫，便能開啟靈性，因此對於提供實現永恆價值的途徑，著墨不多；至於《莊子》，則相信人有完美潛能，直接從人和社會文化、人和天合、人與宇宙為一，來描寫理想人格的形象，其所揭示出來的修養境界，也是開放給每個人，人人只要經過後天的修持，就可成為理想的人格。這樣的人格觀點，在民間信仰也看得到，試看我們中國自古以來所信仰的神祇，都是由人昇華而成的。諸如媽祖、關聖帝、文昌帝君等，無一不是活在古代的人，皆因生前對人民有貢獻，顯神跡拯救百姓，進而跨越人格而具有神格。（李亦園，1997）
如果說人格理論是文化思潮的顯影，那麼經由上述中西方對人格的體會與設計，西方心理學家的人格理論所觀照出來的，是人、神，或說人、天分離的二元對立文化，創造主（上帝）和創造物（人與自然）是分割的，兩者之間有不可跨越的鴻溝；此所以西方的心理學是在注重邏輯分析、對立式差異分析的基礎上，把人格的不同層次拿出來加以分析、診斷，然後像開處方一樣，提出不同的治療手段。《莊子》則是依著綜合整體、直觀合一和群體化的圓融綜合思考方式，（張平，1998）相信人有自我覺察的靈性，只要願意實踐，便可以體現。如此神聖和凡俗之間動態而連續的人格觀照，則顯出天人合一的文化型態。
伍、 結論
經由西方超個人心理學與莊子理想人格的對比分析，吾人發現莊子和超個人心理學家所建構的理想人格相同點在於：
1個人的生命與宇宙大生命是有機的聯繫。
2具超越二歧性思考的高度靈性。
3時常有物我合一的高原經驗。
4強調人的整體性和能動性。
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5強調人的獨立性和和諧性。
6強調人的主體性和開放性。
相異點是：
1 看問題的角度不同：超個人心理學從社會的角度切入問題，莊子剋就個人的角度看問題。
2 對治問題的方法不同：超個人心理學從邏輯分析的角度以治療心理，莊子以心靈修養的方法開展心靈的深度、保健心靈不受傷。
3 理想的典範不同：超個人心理學的理想人格寄託在宗教人格上，莊子則開放給所有的世人。
4 反映的文化模式不同：超個人心理學反映天人分立的文化思考模式，莊子反映天人合一的思考模式。
莊子所反映的「天人相合」思維模式，和主體性的修養工夫，看到的是人的極度尊嚴，與最高的應然性。主張以意義為導向的「意義治療」大師弗蘭克即認為，人雖處於實際本質（實然狀態），但如果迴避生命的應然意義這個問題，就不知道人之所以為人的本質何在，他一再引用哥德的話說：「我們若以人之應然來看待人，那麼會使人變好。」（弗蘭克著，游恆山譯，1992）。此說若然，則莊子用無為自然所調製的「古法」，毋寧是最好的心靈的解藥，更是預防心靈受傷的「保健品」。尤其，近年來台灣社會急遽的政經變化和發展，痛苦指數不斷攀升，憂鬱症候群似乎已成為臺灣經濟文明發展的副產品，憂鬱成疾、厭世自殺的社會新聞層出不窮，國內精神醫療學界，除了向西方取經，以科學主義及化約主義的解釋模式和量化行為做為主要研究方法外，也不要忽略自家文化所提煉出來的根本心法。何況，現代西方超個人心理學都已經跳脫機械主義心理學對人的｢物｣化處理，反而藉鑑東方智慧，希望人性由｢去聖化｣再聖化。
事實上，超個人心理學在美國發展至今，約有三十多所大學開設東方心理學課程，並安排中國太極拳、印度哈達瑜珈（Hatha Yoka）等項目（鄭春蘭，1988；鍾秋玉，2004）倘若吾人面對自家人的心理問題仍誤以為「春色在鄰家」（王駕詩句）的「拋卻自家無盡藏,沿門托缽效貧兒」（王陽明詩句）向外求索，直截移植西方心理學的理論來詮釋人的種種問題和現象，恐怕無法真正回應和對治自家人的心理問題和病痛。蓋因西方的學理雖能方便借用，畢竟飄洋過海而來，無益於我們瞭解自家文化、日常生活的具體心理運作和行為意義，且每一套理論背後自有其宗教和文化傳統的特殊性，未必適用於斯土斯民。因此，吾人當要如莊子所說的「循其本」般(〈秋水〉) ，不棄自家文化傳統的精神，
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引進先賢智者的活泉，才能汲取異國的文化養分，進而豐沃自家人的心靈。
再者，西方超個人心理學家雖已重視人身心以外的高度靈性潛質，但對於心靈修養部分，仍有觀念鴻溝等待跨越。因此，在「超越」方法上，雖有所謂的「回歸中心法」。但對於提供實現永恆價值的途徑，並未如莊子重視。以是，西方理論固為它山之石，可以攻錯，但人不僅是社會文化的產物，更是文化的創造者、社會建構者，因此，不管西潮如何湧進，人們唯有找回自家精神的源頭，才能有活水支撐我們，坦然去迎拒人生順逆，真正快活！
質言之，心靈的疑惑、生命的課題，單靠科學的方法是不足的，必須建立在人高度心靈的了解上，而這已經無法單純從心理科學的角度來探討，必須進入人文精神的領域；也不應限於以知識的角度來探討，而必須「知」、「行」合
一。此誠如莊子所謂的「有真人而後有真知」，身為教育者或心理治療者所面對的是整體的人（包括人身、人心及人性），除了具備專業知識或宗教的信念外，還要讓自己心靈修養不斷提升，才能真正熨貼受教者的心和患者的問題。宗教信仰能慰藉人的心靈，卻未必提供人格的保證書，唯有在具體的生活中從事心靈的涵養，實修體悟才能確保人格的品質。試問：身為指點迷津、替人解惑的心靈導師或教育工作者，如果連自己都無法正視自我的生命和心靈，如何孕貼領一個主體生命？這對近代心理科學是個重要的啟示。毋寧也是目今單顯知識、「重術輕道」的教育和心理學界最需要面對的問題！
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投稿日期：2008年09月28日
修正日期：2009年04月07日
接受日期：2009年04月28日
46人文與社會研究學報
Transpersonal Psychoanalysis of Zhuangzi’s Ideal Personality
Chi-Hsiang Wang
Associate Professor, Department of Applied Chinese,Wenzao Ursuline College of Languages
Abstract
Modern western psychology has been vigorously developed through continuously and dominantly exporting and permeating western technology and civilization into the whole world. Speaking of counseling or psychiatry in the field of psychology in Taiwan, most of them are based on the Behaviorism and Psychoanalysis. The third force, the Humanism, has been paid less attention. Yet, the development and the application of the forth force, Transpersonal Psychology, is unvalued. The word, “Psychology,” is the combination of “psyche,” which means “spirituality,” and “logos,” which means “science.” The definition of “psychology” is the science of spirituality. The forth force, the Transpersonal Psychology, approximates to the original idea of psychology because the Transpersonal Psychology emphasizes beings’ subjectivity and approves human beings’ high spirituality. We would analyze Zhuangzi’s ideal personality based on western Transpersonal Psychology by comparing conversations and also we would look for thoughts and cultural insight of diverse personalities in this article. Furthermore, we would discuss the way to react human beings’ psychological problems of nowadays.
Key words: Ideal Personality, Transpersonal Psychology, Zhuangzi
國立臺南大學 25 「人文與社會研究學報」第43卷第2期（民國98年）：25~46
莊子理想人格的超個人心理學分析
王季香
文藻外語學院應用華語文系副教授
摘 要
依字根分析，「心理學」（Psychology）一字，乃結合Psyche --靈心與logos--科學而來，本義為靈心的科學。因此，就西方心理學的四個發展趨勢來說，強調生命主體性和肯定人有高度靈性的第四勢力--超個人心理學，顯然最貼合心理學的本義。惟台灣的精神醫學和心理學界，論及心理諮商或精神醫療，多以第一、二勢力的主流心理學（即所謂的行為主義學派或精神分析學派）為主，或關注第三勢力的「人本心理學」，對於第四勢力「超個人心理學」的發展及其應用，仍有待開發。事實上，超個人心理學深受中國儒道思想影響，尤其道家的莊子和超個人心理學家之間有「千載而遙契」的心路。他們都身處在精神危機的時代，並投入極大的關注在「人」的心靈世界，極度重視人的應然和靈性特質，遂都肯定人除了有現實病態的類型外，亦有超越的理想人格。而理想人格是體現「人極」的人格形象，也是人生哲學理論宗旨的標誌。故而，本文擬以比較對話的方式，一方面通過西方超個人心理學的理路，分析莊子的理想人格；一方面藉由中西方同異離合的人格圖譜，尋找其背後思想和文化的意涵，進而探討如何對治現代人的心理問題。
關鍵字：理想人格、超個人心理學、莊子
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壹、 緒論
一、 研究動機與文獻探討
近代西方心理學挾著強勢的科技文明不斷輸出和滲透，已在世界蓬勃發展。從西方心理學的發展趨勢來看，心理學自19世紀從自然科學和哲學獨立出來之後，因著人觀的不同，已歷經四種典範，此即：第一勢力的行為主義心理學（Behavioristic Psychology）、第二勢力的精神分析心理學（Psychoanalytic Psychology ）、第三勢力人本主義心理學（Humanistic Psychology）及第四勢力的超個人心理學（Transpersonal Psychology）。
若依字根分析，「心理學」（Psychology ），乃為結合Psyche --靈心與logos--科學的綜體，意謂「靈心的科學」。那麼，強調生命主體性和肯定人有高度靈性的第四勢力--超個人心理學顯然最貼合「心理學」本義。且據李安德（1992）的研究發現：西方心理學第四勢力深受東方思想（包括中國儒道思想）的影響，其研究的重心經由人的身而轉向心，再由心位移到靈性探討，由一般無心的心理學轉化成高度的心理學。換言之，西方超個人心理學家已漸漸把第一、二勢力，唯西方、唯科學的研究方向和視角朝向我們自家文化，正是中西文化會通對話的契機，有學者便指出：長期在東方文化薰陶的台灣社會，超個人心理學是一個不容輕忽的心理學取向。因為它意圖建構的知識體系與宇宙觀，和我們所熟悉、由祖先數千年傳遞下來的文化心理觀諸多類同，實可為建立華人心理學的借鏡。（羅傑‧渥許, 法蘭西絲‧方恩編/易之新 、 胡因夢譯，2003）
事實上，早在一九八○年代，台灣心理學界便對一味向西方看齊，缺乏自我靈魂的研究心有未安，而有華人本土心理學的自覺意識，且為了落實「本土化心理學」，推動一連串的學術運動，定期出版「本土心理學」期刊，試圖以本土化的取向，有效探討華人的心理與行為所建立的知識體系，期能建立真正的華人本土心理學。（楊國樞，2008）然而，台灣的精神醫學和心理學界，論及心理諮商或精神醫療雖曾觸及超個人心理學，仍多以第一、二勢力的主流心理學（即所謂的行為主義學派或精神分析學派）為主，或者關注第三勢力的「人本心理學」，關於第四勢力「超個人心理學」的理論和發展研究則方興未艾。
依筆者所見，在理論的建構上，目前以（李安德、若水譯，1992）較有系統而完整。書中指出，超個人心理學是心理學的新典範，並對整個西方心理學
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界如何由第一勢力過渡到第四勢力的歷史、典範的轉移及超個人心理學的重要特色與精神，皆有簡明精要的介紹；其餘或有將超個人心理學著眼在輔導上的應用者，如(鄭春蘭，1988) 、（李安德，1990）；在教育上提出超個人心理學涵義和應用者，有范熾文(1997)、鐘秋玉(2004)；劉秋固(2000)則藉由近代心理學不同的人觀檢視、探析超個人心理學在全人教育上，身心靈合一的最高存在向度。
至於中國思想的學者，對西方超個人心理學方面雖不乏闡論，然為數有限。如傅偉勳（1996）從弗蘭克(Victor Frankl，1905-1997）的意義治療觀點引入生死學研究，意圖以「態度價值」融通儒釋道的心性論，並即此提出建構中國本位精神療法」的期待與願景。林安梧（1996、2004、2008) 以意義治療的觀點重新詮釋中國的傳統經典，而有所謂的儒家意義治療、道家存有式治療和佛教的般若治療；廖俊裕(2002)呼應這樣的方向而提出由此建立另一個儒學「學統」的面向。而袁保新（2001）針對語言的異化與存有的治療，希望藉由文化治療學的角度省思道家哲學的現代意涵。張瑋儀（2002）便由治療學的角度，剋就莊子思想加以分析。劉秋固(1994）和林秀珍(1996)則嘗試通過超個人心理學探析莊子的逍遙之境和人學境界。
二、 研究背景與目的
本文重心在於以上述前賢的論述為基礎，擬以比較對話的方式，通過西方超個人心理學的理路，對比分析《莊子》的理想人格。莊子和超個人心理學家時間遙遙，空間亦迢迢相離，如何可能對話？這須從兩者千載而遙契的時代背景和對人的關懷說起。
超個人心理學約在一九六○年代崛起，明確的說，起於1969年。就在馬斯洛（Abraham Maslow，1908-1970）去世前一年，馬斯洛反省到人本心理學所提出的「需求層次」，對人的心理詮釋雖已從主流心理學派制式的機械、生物性質層次，提升到人性需求與自我實現的層次，然尚未能探討自我與外在世界的關係（Maslow ，1969），且隨著美國1960年代後期，反文化與享樂主義的氛圍，使得人本心理學所強調的自我受到誤解，竟扭曲為「自私」、「自我中心」（鐘秋玉，1994）。馬斯洛自覺到需要「必要的補充」，遂提出「自我超越需求」的「Z 理論」（Theory Z）。由原先的五大需求增加了第六個層次，即靈性（或說超越性）的需求，並在這樣的基礎上提出「超個人心理學」（Transpersonal Psychology）
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的概念，不斷強調自我超越的需求，也就是突破人的「小小自我」、關懷別人的需求。（馬斯洛，1969；李安德，1992）
除馬斯洛外，弗洛姆（Fromm Erich, 1900-1980）、弗蘭克（Victor Frankl，1905-1997）及奧爾波特（G. Gordon Willard Allport ，1897-1967）等心理學家（大都為經歷二次世界大戰，受德國納粹迫害的猶太人）都是當時的發起者，他們原都是人本心理學家，身處於文明社會過度發展的自由民主時代，深感廿世紀的社會雖然愈來愈富有，人類的精神卻愈來愈貧瘠，彷彿大家什麼都有，就是缺乏靈魂。在這樣精神紊亂的時代，人使自己變成了東西，使人生變成財物的附庸，「生活」（to be）也成了「擁有」（to have）的部屬。大家關心的不再是「人的完美」，而是「物的極致」。（弗洛姆著，1983四版）弗洛姆便指出資本主義的發展，使人失去了與自然、與他人、與真實自我的密切關係，因而現代人雖獲得了自由，卻陷入了孤獨和不安全的境地，這正是各種心理疾病的根源。（郭永玉，2000）為了挽救廿世紀的精神文明恐慌症，超個人心理學者希望從講究價值中立、力求實證性的「去聖化」與科學典範中脫胎換骨，讓人性有再度神聖化和靈性化的可能，從而扭轉西方民主自由過度發展的精神危機。因此，吾人可說，超個人心理學這座大廈的基礎，就是在「靈性」上建立起來的。（李安德，1992）
兩千多年前的莊子，身處於亂世，上位者專斷恣意，殘民自逞，人民毫無自由可言。據〈人間世＞的描寫，莊子生存的時代，是個「福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避」，國君「輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以國量乎澤若蕉」的悲慘世界，隨時都有致命的可能。面對這樣人人自危的存在悲境，連最基本的生存權都有問題，遑論淑世？此所以莊子不像先秦其他哲人那樣熱衷建立社會價值體系，也不像老子一樣殷殷言治，他深切地感受到社會動盪給人們帶來的巨大災難，看到人們瘋狂地追逐物慾而造成無休止的戰爭災難，社會墮落，人們沉淪，再也不像遠古時代人們那樣無知、無欲、和睦相處，於是他將救世的胸懷一改為救人的訴求，發出「方今之士，僅免刑焉」（〈人間世〉）的哀嘆，（梅良勇、彭隆輝，1991）並投入更多的關注在人的心靈世界，試圖在自然的領地中為自己和世人尋得一方凈土，以解開倒懸之苦。（尚明，1995）因此，他那看似荒謬不經，嘻笑怒罵、夢話連篇的滿紙荒唐言，其實是寄沉痛於悠閒，希望身處亂世者，都能覓得心靈自由的廣漠之野，和自在的無何有之鄉。
藉由上述的析論，便可看出中國的莊子和西方超個人心理學家雖然地區不
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同、人種各異、時代差距也很大。但他們都身處在精神危機的時代，並投入極大的關注在「人」的心靈世界，極度重視人的應然和靈性特質，試圖探索人之所以迷失本性的心理因素，從而排除觀念上的障礙，以期人類覓得真正的自我，活出真正的自我。反映在人格類型的區分上，遂都肯定人除了有現實病態的類型外，亦有超越的理想人格，兩者可以相提並論和會通之處甚多，不過，來自不同時代和文化泥壤的理想人格畢竟有別，本文即擬以比較對話的方式，通過西方超個人心理學的理路，探析莊子的理想人格。此外，理想人格是體現「人極」的人格形象，是人生哲學理論宗旨的標誌。一個民族文化的智慧觀念和特徵，必然凝聚在理想人格的設計上，故而本文也試圖在中西理想人格對比分析的異同分合中，尋找其人格圖譜背後思想和文化意涵，進而探討如何對治現代人的心理問題。
貳、 莊子天人不二的理想人格圖像
莊子和同屬道家的老子不同，老子筆下的理想人格，是指向政治領導者。而莊子則是開放給所有的世人，誠如楊儒賓所說：「莊子所訴求的對象不是個別性、地域性的人，而是作為人類的此一類種。」（楊儒賓，1991）若套句孟子的話，就是「人皆可為堯舜」（《孟子‧告子》）。莊子所構想的理想人格究竟是怎樣的風貌? 要處理這個問題，首須「正名」，釐清什麼是莊子筆下的理想人格。蓋因莊子所謂的理想人有多種稱呼，有真人、至人、神人、聖人，大人、天人、德人等不一而足，究竟這些不同的稱呼，所指謂的人格層次是否一致呢？依照筆者的研究，歷來學者或謂有層次之別，此如程兆熊（1985）和譚宇權（1998）二者都認為至人、神人、聖人有層次之別，但程氏以為「聖人」層次較高，譚氏以為「至人」層次最高。回到舊註，郭象、成玄英都以為三者無別，實為一體的多面，並非有層次之別。此郭象註解〈天下篇〉之「天人、至人、神人、聖人」時說：
凡此四名，一人耳，所自言之異。（郭慶藩，1991）
唐代註解《莊子》的重要學者成玄英也說：
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「至」言其體，「神」言其用，「聖」言其名。故就體語至；就用語
神，就名語聖，其實一也。詣於靈極，故謂之至，陰陽不測，故謂
之神，正名百物，故謂之聖。一人之上，其有此三，欲顯功用名殊，
故有三人之別。（郭慶藩，1991）
唐君毅則認為莊子兼具二旨，其中〈天下〉篇以「天人」為最高，神人次之，至人又次之，聖人更下。至他篇如〈大宗師〉之言真人，〈德充符〉之言至人，則有視至人、真人、神人更高於聖人之意。然〈逍遙遊〉言「至人無己，神人無功，聖人無名」亦可說是一種人。（唐君毅，1978）
吾人曾以建立總集的方式，交叉比對內七篇關於上述名稱的說法，發現「神人」、「至人」者，剋就超越俗情的精神世界的「超越義」而名。而落實人生，內在於人的具體表現則是「才全而德不形」的「德充符」之人，及轉俗成真、活在當下的「真人」。至於客觀外王表現之「應世義」，則藉「順物自然而無容私焉」的「聖人」來呈現。然而，不管是就超越義說，還是就內在義說，抑或應世義言之，都可以互相貫通（王季香，2004）。因此超越俗世的神人可以具備「其神凝，使物不疵癘而年穀熟」（〈逍遙遊〉）化育萬物的功能；具內在之德的德充符之人，則能如聖人一般，「正生，以正眾生」（〈德充符〉）的正己化人之效；而應世無窮的聖人，也能有超越「是非」、「好惡」、「利害」、「生死」等的「天食」（自然的涵養），而達到「遊心乎德之和」（〈德充符〉）和「遊乎塵垢之外」（〈齊物論〉）的超越境界。
依此，《莊子》內七篇中所提到的聖人、至人、神人、天人、真人、德人、德充符之人，吾人皆可以《莊子．寓言》「言者，所以在意，得意而忘言」的態度看待，都是《莊子》最高人格「義同名異」的指述。
以下透過超個人心理學理論，對比分析莊子理想人格的特質。
一、擁有絕對自由的靈性真我
超個人心理學是心理學第三勢力「人本主義學派」的進一步發展。除了像人本主義心理學正面揭櫫「以人為本」、「以人為中心」的旗幟外，更強調以人的整體作為研究對象，不再像第一勢力的行為主義學派或第二勢力的精神分析學派，將人化約成「物性」，或扭曲成「病態」等「非人化」的個體看待。超個人心理學認為：一個具有超越自我實現的人，不僅注重身心的發展，更強調人
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真正自我的靈性潛能發揮。馬斯洛用「真我」稱呼這個「靈性潛能」，弗蘭克名之為「靈性中心」、「靈性的自我」，羅傑斯則以「真自我」、「超越性的中樞」稱之。（李安德，1992）
莊子也認為：人有有形的「百骸，九竅，六藏」的「形骸」，這部分無時無刻都在變化，終將「與物俱化」而死亡。《莊子．齊物論》：「一受其成形，不亡以待盡」，所以，人若執著這個形骸，逐物較勝而與「物相刃相靡」，甚至「行盡如馳」而「莫之能止」，實在令人感到悲哀，此莊子曰：「不亦悲乎！終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！」（〈齊物論〉）因此，莊子指出：人之所以為人的存在根據--真我，不在於外在的形骸，而在於「可行己信，而不見其形，有情而無形」，「如求得其情與不得，無益損乎其真」的「眞君」、「眞宰」（〈齊物論〉），好比「天籟」一樣，雖為無形之形、無聲之聲，卻是使萬竅怒號的主宰。
關於這「真正的自我主體性」及如何自我流失，莊子有深刻的體察和分析。莊子認為一般人所以有「是己非他」的辯議，甚至「日以心鬥」的爭鬥，實來自人的「執假為真」所造成的自我迷失。如果找到了真我，真君做主，心靈便永遠靈動，無待於外在，有如「天府」般，「注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來」（〈齊物論〉）而能超越人間，不落俗情。莊子在〈逍遙遊〉和〈齊物論〉兩篇中，即以居於「藐姑射之山」描寫這樣超凡獨立的理想人格，用「肌膚若冰雪，綽約若處子」來象徵其內心的透明潔淨純真。至其不滯於物、不待物的「無待」的精神，恰如「不食五穀」、「吸風飲露」的神仙，因而稱之曰「神人」。換言之，莊子以為人能擁有真正自由，這種「自由」叫做「逍遙」，是一種超越譏笑、憐憫、矜伐等心理，並且不拘於一時一地的絕對精神自由。若用弗洛姆的說法，就是具備獨立、自主、完整、自發、愛和創造等「生產性取向 (productive orientations)」的人。他們的愛具有創發性和自主性，能運用自身的力量去實現自己的潛在能力，並自我負責。（弗洛姆/孫石譯，1988）
二、具備超越二歧式的多元思考
馬斯洛等超個人心理學家意識到第一、二勢力的主流心理學者，藉由機械主義盲目照搬自然科學的還原論，偏離了以「人是全面而整體」為研究對象的健康軌道，因而修正早期需求理論，提出超越自我認同和自我實現的需求層次，反對「非此即彼」，或排斥異己的二歧式思維，轉而接受「整合一統的、協同一
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致的思維」。（李安德，1992）馬斯洛在《邁向一個存在的心理學》(Towards a Psychology of being)一書中指出：「第三勢力心理學應該面臨轉型，謂更高的第四勢力作準備，這將是一個以宇宙大我為中心，同時也是超越自我認同與自我實現的心理學」（Maslaw，1968）。車文博歸納馬斯洛所指的「超越」意義，主要約有十三種涵義。其中一項便是「超越二歧式的思維」（車文博，2001）。
所謂「超越二歧式思考」，正是超個人心理學家有感於「學院派的心理學過度限於西方文化，實在需要汲取東方的資源」的融合性思考。（李安德，1992）對這種自由無待卻又涵容開放的多元思考，莊子謂之為「兩行」：「名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。」（〈齊物論〉）能是非雙遣，「因是」也行，「因非」也行（〈齊物論〉），心靈永遠保持開放的彈性；落實到生活上，則體現「為善無近名，為惡無近刑」的生命樣態（〈養生主〉），既能避免「刀斧和桎梏」的「外刑」，也能避免「躁動和自責」的「內刑」（〈列御寇〉），無入而不自得。
這處處兩行的心靈，體現在〈逍遙遊〉中，是聖人、神人和至人「無名、無功、無己」的心境，在〈德充符〉篇，是殘疾之人（如兀者王駘、申徒嘉、叔山無趾）和驚世駭俗的醜男人哀駘它的「德有所長而形有所忘」、「才全而德不形」。在〈大宗師〉，則體現出真人「有真人而後有真知」的「真知灼見」，既能｢不逆寡，不雄成，不謨士(謀事)｣地忘懷得失、又能｢其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。｣地超越是非之情，復能｢不知悅生，不知惡死，其出不訢，其入不距。｣地破其死生之惑。莊子曾用「登高不慄、入水不濡、入火不熱」加以形容。如其筆下的神人和至人都有「乘雲氣，遊乎四海之外」自由無待的精神。至人和真人率皆能「遇火不熱，入水不濡」（〈逍遙遊〉），這並非特異功能，而是如林希逸所說：「不熱、不寒、不驚，即游心於無物之始。」（崔大華，1988））這種超然物外、游心自然的境界。具體表述，就是馬斯洛所說的：超越者具真善美統一的動機、重視整體論的世界觀、有強烈的協同傾向、能超越人
（彭運石，2001） 我之間的分歧。
三、 跨越人我的超自我實現者
莊子認為理想人格的心靈，獨立自由、開放涵融，充其極則是「天人不相勝」、「天人不二」(〈大宗師〉) ，其人格已能通過超越的反省，消解人心的是非之執、利害之爭及生死之惑，而將天地打成一片的圓成化境。如此內外無隔、
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徹通上下、物我合一的理想人格境界。落實以觀，便是超個人心理學者所謂的：跨越人我、物我、天人以達「我與社會」和「我與自然」整體和諧的人。（Fromm Erich ，1976、弗洛姆著，孫石譯，1988）。
弗洛姆在他晚年的著作《擁有或存有》（《To have or to be》）一書中，將人分為兩類：一類是「存有者」（Being ），另一類則是「佔有者」（Having ）；前者以人為中心，後者以物為中心。「以人為中心」的「存有者」，以仁愛、分享以及贈與為人生目標。能把握人生的意義價值，充分感知宇宙的和諧、實現自我的責任而達到最高的創造境界。（弗洛姆著，孫石譯，1988）這樣的人格呈現，將人性的價值推向了一個新高度。
馬斯洛認為超自我實現的人格，是個能實現「B 」價值者。並曾為「存有價值」（ Being-Values）列了一張表，約有十四項：完整、完善、完成、正義、活躍、豐富、單純、美、善、獨特、輕鬆、樂觀詼諧、真實誠懇、自發自律。（呂明‧陳紅雯譯，1992）能活出這種價值的人就是超越型自我實現者，在他看來，非超越者利用環境達到有用的目的。是有效率、重實際的「實幹家」，卻很少或沒有超越體驗。而超越者對生活採取積極態度，關心人類的命運、重視精神生活，明顯受超越性動機支配，或多或少有統一意識和「能安住在這一體意識的高原上」之高原經驗，同時具備世間和永恆兩種角度，活出生命的智慧，在平凡中超越，在日常生活中表現高品質。（Maslow ，1971、彭運石，2001）
據車文博的歸納，超自我具有十三種的靈性內涵，其中的「超越自我與他人、宇宙相諧」的內涵，與莊子既游於方外也游於方內，澈上澈下，貫通內外的理想人格理境極為相似。莊子認為理想的人格不僅要一方面昂首天際、超然物外「獨與天地精神相往來」，另一方面又要能在人間行走、遊乎世道「不傲倪於萬物，不遣是非，以與世俗處」〈天下篇〉。他們雖身在世間滾滾紅塵，精神卻歸於本始而遊乎「無何有之鄉」。也就是說，在形體「入乎其中」的同時，精神「出乎其外」地超昇到與天地同樂同遊的境界。他們一方面昂首天際，是個「無人之情，是非哀樂不入於身」，而「與天合者」的「天樂」之人（〈天運〉）。另一方面，是個「有人之形」「群於人」（〈德充符〉）的世間之人。他已能衝決一切網羅，化解一一的對裂，臻乎「天人相契不二」，渾無罅縫的融合之境。以是，莊子認為德充符之人能「與物為春」，而「煖然似春」的真人則呈顯生命有如春天一般和氣溫暖的型態。〈大宗師〉篇中除了用「其心忘，其容寂，其顙頯；淒然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極」來形容理想真人的和諧心靈外，更藉真人「以刑為體，以禮為翼，以知為時，以徳為循。｣說明真
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人必須「由天向人」、「由真反俗」地以形軀為其生命寄寓之所，才是真正體道的真人。甚至到了〈應帝王〉裏，又搖身一變成為「正己化行」、「順物自然而無容私」、「功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜」的聖人和明王。能以其無為自然的態度化育萬物百姓。這並非意謂其理想人格一定要參與政治，而是說明理想的人格必須應世以關懷社會民瘼。
總上所述，超個人心理學家所謂超越二歧式的思維，和莊子不為俗惑、是非雙譴、超凡入聖的思維模式相應。而其所謂忘我、超越時空、痛苦、生死而與他人、宇宙自然和諧相融等靈性內涵（車文博，2001），也和莊子「無名、無功、無己」之無為自然、生死一如、進而由真向俗，真俗不二的理想人格一致，要皆為跨越人我的超自我實現者。要之，莊子的理想人格是：既能超越自我，高度靈性成長，更是能與自然、宇宙相融一體，應世隨俗的人
參、 不斷發展的理想人格
一、 超凡入聖的動態人格發展
莊子理想人格的精神雖「遊於方外」，實非為冷然面世、不管人間冷暖的遁世者。莊子不僅勾勒出理想人格「由人向天走」，那種胸次悠然、高邁凌越的精神境界，同時也呈現「由天向人走」的人間精神，亦即憨山所謂「雖超世而未嘗越世，雖同人而不群於人」（嚴靈峯，1974）的超人智慧。借用〈天運〉的說法，即是享有「與人和，與人樂」的「人和」和「人樂」。有如「生活在簡略的田地，立身於不施與的園圃」的「采真之遊」，是一種「至美至樂」的境界。
這樣的境界並非憑空而有，而是經過精神的修養和生命的錘鍊而有。亦即：心靈涵養的不同，所開顯的境界自是不同！這樣的看法和西方超個人心理學家的動態人格觀念實為相類。
晚近西方心理學家對人格類型的看法已不再像過去第一、二勢力的主流心理學，只有常態和病態的劃分，更有超越常態，使人的靈性充分發展的人格。而這充分發展的人格，並非在幼年時期就已經完成，而是不斷發展。此如阿德勒、弗洛姆、奧爾波特、馬斯洛等人皆有所論。（李安德，1992）弗洛姆尤其提出所謂的「動態性格」說。這樣的說法，雖本於佛洛伊德，但弗洛姆和佛洛伊德最大的不同在於：人格並不是先天決定，而是在生活過程中不斷和社會發生連繫、互動所形成的。弗洛姆認為生命的誕生是「連續」的步驟，這個步驟始
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於懷胎終於死亡，而在生死兩極之間，身體只要給予適當的環境就可以自動成長，可是智慧發展的過程並非自動的，而有賴於創造的活動使人的自我得到充盡的發展。（Fromm Erich，1976、弗洛姆著，孫石譯，1988）。且這樣自我超越的追尋過程並非一帆風順，步步高昇的。馬斯洛認為：「靈性修持的高原經驗、美妙感受，不只是偶發性、剎那的高潮」，有賴於「時間、努力、修練、研究、奉獻」才能鍛鍊出來的「在平凡中看到超越」的生活智慧境界，且是「一生的事情」。（馬斯洛，1971；鍾秋玉，2004）
莊子對人生的妄動和生命的困境有深刻的反省，認為生命存在的實然是不可靠的，常會因機心、故智、成心、賊心而「失其性」、「易其性」（曾昭旭，1983），因此，要化解痛苦或掙脫困境，需要在心上做工夫。約而言之，理想人格乃是：面對人存在的處境，通過體道的工夫，「求此心之止息」。（唐君毅，1993；楊儒賓，1991）以是，《莊子》外篇、雜篇提到的「刳心」（〈天地〉）、「洒心去欲」（〈山木〉）和「解心之繆」（〈庚桑楚〉），皆是就心靈的涵養工夫來說。（傅佩榮，1988）此所以莊子也特別強調「游心」，如「游心於德之和」（〈德充符〉）、「游心於淡」（〈應帝王〉）、「乘物以游心」（〈人間世〉）。此中的關鍵是「游心」，是「心之游」（心靈的逍遙）而非「身之游」（形體的解放）。當人的心靈未經涵養時，易陷落而執取外物，惹是招非，淹沒了本性，這就是「去性從心」（〈繕性〉），此心遂為「成心」（〈齊物論〉）、「繆心」（〈庚桑楚〉）、「人心（〈在宥〉）。如依弗洛姆的言說系統，就是具有「非自發創造」（nonproductive 或譯為非生產性）的負向性格。一旦體道得悟，真君做主，心將轉為「虛靜如水、若鏡」之境，則成應而不藏（〈應帝王〉），可以觀照天地萬物真相的「虛靜心」（〈天道〉）或曰「靈台心」（〈庚桑楚〉）。此弗洛姆謂之「自發創造性」（productive 或譯為生產性）。而且，按照弗洛姆之說，每個人同時具有「自發創造性」和「非自發創性」兩種生命向度的混合，人格特質的呈現，端看每個人格中，「自發創造性」程度的強弱而定。若「自發創造性」的成分較強，則表現出正向特質，否則，漸趨負向發展。（Fromm Erich，1976、弗洛姆著，孫石譯，1988）。同樣的，莊子的「神人」和一般人同樣有「機心」、「謬心」的成分和「去性從心」的危機，必須行走人間、在萬丈紅塵裡歷劫回歸，其所以與眾不同，正在於心靈的「真」和性情的「至」。
要之，莊子的理想人格是：用個體心靈去拓展人內在生命的價值，而以順世、隨俗的態度來遊乎四海之外。誠如馬斯洛的看法：這不只是具偶發性和感性「高峰經驗」的「自我實現者」，而是經由後天的修養鍛鍊，不斷自我超越，
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時有小我與大我合一的「高原經驗」的「自我超越者」。（馬斯洛，1971；鍾秋玉，2004）
二、 回歸中心的自我超越方法
承上述，莊子這種「刳心、洒心、解心」的心路歷程和體驗，其實類於超個人心理學的「回歸中心法」。西方超個人心理學家在「追尋自我」、「自我超越」的過程中，有所謂的「回歸中心」法，指的便是將人從不斷的客體化，理性化、生物化、情緒化等離心式的追求中拉回來，從而逆向反照、回歸真正的自我。其回歸的過程是：客體我Æ純粹意識中樞之我Æ高層自我。（李安德，1992）莊子稱這種探索內在、重見大我的旅程為「坐忘」。「坐忘」是莊子借重顏回的話來說明反樸歸真，回歸真我的修養之道，也是由外而內的回歸。即始由「忘禮樂」（外在的形式格套）進而「忘仁義」（內在心理的執著），終至於內外俱忘，而達到「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通。」的「坐忘」境界。(《莊子‧大宗師》)李安德便指出莊子「坐忘」的工夫歷程，相當於超個人心理學所說的「超越」之意，他說：「這寓言（指〈大宗師〉中顏回「坐忘」的寓言）的「忘」很明顯地和我們所謂的『超越』同義。」（李安德，1992）
如果說「坐忘」是回歸真我的超越工夫，莊子的「無己、無名、無功」（〈逍遙遊〉）、「外天下、外物、外生」（〈大宗師〉）之道，便是化解生命雜質的超越工夫。即逐步超越外在的種種經驗和束縛而邁向道的方向。統而言之，藉由「外天下、外物、外生」，或說「無功、無名、無己」，「忘禮樂、忘仁義、離形去知」等逐層剝落和放下種種可能的外緣，真君主體將漸漸凸顯出來。用此觀之，莊子寓言世界中，庖丁經由「技進乎道」達致「無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地」的解牛境界、莊周夢蝶而與蝶合一，及女偊「破三關」以至於「體四悟」的境界，便可說是一種「物我冥合為一」的高原經驗。此時人的生命有如朝陽初起，遍照一切，朗現萬有，這就是體四悟中的「朝徹」、「見獨」。（〈大宗師〉）其朝氣蓬勃、精力充沛，好像能量之源一般，深切的意識到與其他的存在緊密相連。進而「無古今、入於不死不生」，以至於「攖寧」。也就是超越時空，達到物我同體肯定、同於大通而與宇宙大化流行之境。
對此物我相忘、冥合為一的境界，美國心理學家Ira Progoff（1921-1998）曾用「水井」打比方，極為傳神：自表象來看，人的「個體自我」如每一口各自獨立的井，每一個人的真我就如同井井相通的水井之源。而一旦突破個體「小
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我」，打開自我中心的層層限隔，尋得了真我，便好似進入地下的伏流，充分體驗到井井同源的存在整體感，和與物諧和的境界，此時人已超越時空的限制，而與外在的事物、世界融合為一，進入一個永恆與無限的領空。（李安德，1992）
至於人要如何通過自我超越的工夫，才能回歸真我？超個人心理學者多借重東方的冥想和禪修體驗闡釋說明。莊子對此一靈性的超越回歸歷程，有詳盡而深入的探討。依莊子，回歸真我的自我超越歷程，猶如《莊子．逍遙遊》的「鯤鵬」由「小而大、由大而化」，和《莊子．養生主》的「庖丁」解牛由「技進於道」的辯證歷程。（王邦雄，1983）吾人綜納其說法，述要如下：
1、 一般人未學道時，生命受到形軀的拘限活得不自在，生命的格局便猶如「鯤」
（魚子）一般的小，生命的境界如「所見無非全牛」、「折牛」、「月更刀」的「族（俗）庖」一般，是用「肉眼」看世界，也與莊周未入夢時「莊周是莊周，蝴蝶是蝴蝶」一般，與外在事物的關係是對立的。
2、 「鯤」雖小，但經過精神的超拔提升，生命不再放逐，而能返歸自我生命、
自作主宰地「獨與天地精神相往來」。莊子藉著鯤化成大鵬鳥，展現生命歷程不斷超越的開展性。人生其實就像這則寓言故事所描述的，在精神世界中可以有無限的廣大與自在。小魚子所改變的不只是形體而已，化成大鵬鳥的「化」字，正是超越、昇華的表徵。生命在心靈不斷淨化、提昇的同時「壯大」起來，好比「其翼若垂天之雲」的「鵬」，「大」，突顯了精神超拔，但也不免高不可攀，而顯得孤高蒼涼，那位「未嘗見全牛」、「割牛」、「歳更刀」的「良庖」一樣，雖用「心眼」看世界，而有獨到見解，仍只是「心止於符」，不免囿於自我心知的執著。此只是修養的歷程，不是修養的終點。
3、 因此，鵬鳥要「由大而化」，庖丁要「由技進於道」，莊周則要經過「忘我」
的工夫，惟其如此，才能「無聽之以心，而聽之以氣」地化解掉「精神獨大」的壓迫感，和與世俗萬物對立的隔閡。當人與物無對時，即如庖丁用「天眼」解牛，「以神遇不以目視，官知止而神欲行」，「以無厚入有間，恢恢乎其於游刃必有餘地」。也像大鵬扶搖而上，飛躍九千里，並優遊於天地之間；而莊周和蝴蝶，也能由「物我兩忘」，進而在「物我冥合」中各自適志自喻的成長。
通過莊子寓言的呈現，吾人更清楚的說明人如何在回歸真我的同時，與外在世界相融為一的心靈體驗。
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肆、 由理想人格設計所折射之文化特性
承上述，通過超個人心理學與莊子理想人格的對比分析後，可以看到雙方最大的公約數就是：同樣重視人的高度靈性成長，認為人的極致發展可以超越自我，而臻於與物諧和的境界，且一致認為，所有的人格，並非與生俱有、靜態不變的，必須經由動態的人格發展而有，隨著自我超越和靈性修養的成長，人格的向度也會不同。不過比較起來，兩者之間還是有些相異之處，這些相異的部份，正好反映出中西文化思維和向度的不同。
一、 存在感受不同，訴求目的不同
超個人心理學崛起於一九六○年代，馬斯洛、弗洛姆、弗蘭克及奧爾波特等心理學家原為人本心理學家，身處於文明社會過度發展的自由民主時代，深感廿世紀社會的文明過度發展帶給人們的災難，故而進一步發展出「超越自我實現」，「再度靈性化」的「超個人心理學」。（李安德，1992）希望能扭轉西方民主自由過度發展的精神危機。
若從心理治療的角度來看，這些心理學家要治療的，是整個社會的病痛。而莊子，與其說是心理治療，毋寧說是注重「養生主」（養護生命的主宰）的心理保健。吾人從《莊子》開宗明義第一篇〈逍遙遊〉提到理想的人格是「乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮，…故曰:至 人無己，神人無功，聖人無名。」就可知道《莊子》心目中的理想人格，是在一個痛苦的時代，通過精神的修鍊、心靈的涵養，在自我超越痛苦的同時，也幫世人超脫痛苦的人。故而「神人」，其「神凝」而能「不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，遊乎四海之外」，已然透破現實的藩籬而精神上達，超出物質形相的拘限而心靈高蹈遠引。全然不受外物干擾和傷害：「之人也，物莫之傷」。而〈大宗師〉中也說：真人是「攖而後成」（在紛紜繁亂中保持寧靜的心境）的人。〈德充符〉說得更明白，聖人的心靈受到四種「天養」：「聖人有所遊，而知為孽，約為膠，德為接，工為商。聖人不謀，惡用知？不斫，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？四者，天鬻也；天鬻者，天食也。」（〈德充符〉）也就是要使自我的生命從情緒的好惡，和外在物慾的束縛中解放出來，達到「道與之貌」、「天與之形」的「有人之形」卻能「不以好惡內傷其身」的「無人之情」境界（〈德充符〉）！
總之，超個人心理學者想藉心理治療塑造人格，以解決社會問題，莊子則
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是想以心靈的修養，在精神世界中逍遙，進而超越現實的痛苦。
二、 具體典範人物反映不同的文化向度
關於理想人格的典範設計，弗洛姆、馬斯洛、弗蘭克等超個人心理雖都特別指出：
應以各傳統文化中偉人、聖賢、天才、英雄、殉道者為楷模，以為
年輕的一代樹立一個理想的人格模式。（車文博，2001）
而馬斯洛他曾詳細訪談和觀察過三四十人，並對另外一兩百人進行一般的交談和樣本研究。研究發現，超越者更容易具有深刻的「宗教的」，或「重視精神生活」的意識。他們較非超越者，有更多的高峰經驗或超越體驗，他們不一定是教徒，卻可能有著比牧師對「宗教的」，或「精神的體驗」更虔誠的態度。因此超越者不僅存在於宗教界人士、詩人、知識界人士、音樂家之中，而且也存在於企業家、事業家、經理、教育家、政界人物中。（彭運石，2001）顯見其理想人格的典範已開放給非宗教人士。然而，超個人心理學家的終極關懷和靈性的開啟仍訴諸宗教，並把理想的最高典型寄託在「上帝」身上，如弗洛姆，雖未斬截的說，只有宗教信仰的人，才能找到終極永恆的意義，不過他視信仰為靈性的象徵，曾引用愛默生的話說：
信仰產生於對靈魂的肯定。
進而主張：
對他人存有信心的最高境界，就是信任人類。在西方世界，這一信
心表現於猶太教與基督教的教義中。（弗洛姆，孫石，1988）
並把耶穌基督視為其理想的人格--存有者的典範。（呂漁亭，1999）
弗蘭克和弗洛姆、馬斯洛一樣，也宣稱其「超越自我」的人格重點在於：把「存在的終極意義」放在開發自己靈性的潛能，不必然要從宗教信仰去尋找其超越的根據。但弗蘭克仍點出，要追求人的終極意義，人的本能和智能都無
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能為力，須聽命於超越於人之上的權威者，並對他負責，這權威者或許叫做「上帝」，或說是神，或其他名字等等。（呂漁亭，1999）言下之意，弗蘭克超越自我的人格無疑也是建立在宗教信仰上的。
西方心理學家，弗洛姆、馬斯洛、弗蘭克等超個人心理學家所設計的「理想人格」，泰半依附在宗教文化上，因而人雖可以經由靈性的修持而發揮潛能，以企及為人的理想，但高度的靈性由信仰開啟，只有上帝才是最完美的理想所寄，一般人只能向這樣的形象接近，而無法成為完美典型。而且，既然上帝是體現最高的、唯一的永恆精神價值，那麼人只要信靠凌塵絕世的存有，不必然要經由自覺的實踐工夫，便能開啟靈性，因此對於提供實現永恆價值的途徑，著墨不多；至於《莊子》，則相信人有完美潛能，直接從人和社會文化、人和天合、人與宇宙為一，來描寫理想人格的形象，其所揭示出來的修養境界，也是開放給每個人，人人只要經過後天的修持，就可成為理想的人格。這樣的人格觀點，在民間信仰也看得到，試看我們中國自古以來所信仰的神祇，都是由人昇華而成的。諸如媽祖、關聖帝、文昌帝君等，無一不是活在古代的人，皆因生前對人民有貢獻，顯神跡拯救百姓，進而跨越人格而具有神格。（李亦園，1997）
如果說人格理論是文化思潮的顯影，那麼經由上述中西方對人格的體會與設計，西方心理學家的人格理論所觀照出來的，是人、神，或說人、天分離的二元對立文化，創造主（上帝）和創造物（人與自然）是分割的，兩者之間有不可跨越的鴻溝；此所以西方的心理學是在注重邏輯分析、對立式差異分析的基礎上，把人格的不同層次拿出來加以分析、診斷，然後像開處方一樣，提出不同的治療手段。《莊子》則是依著綜合整體、直觀合一和群體化的圓融綜合思考方式，（張平，1998）相信人有自我覺察的靈性，只要願意實踐，便可以體現。如此神聖和凡俗之間動態而連續的人格觀照，則顯出天人合一的文化型態。
伍、 結論
經由西方超個人心理學與莊子理想人格的對比分析，吾人發現莊子和超個人心理學家所建構的理想人格相同點在於：
1個人的生命與宇宙大生命是有機的聯繫。
2具超越二歧性思考的高度靈性。
3時常有物我合一的高原經驗。
4強調人的整體性和能動性。
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5強調人的獨立性和和諧性。
6強調人的主體性和開放性。
相異點是：
1 看問題的角度不同：超個人心理學從社會的角度切入問題，莊子剋就個人的角度看問題。
2 對治問題的方法不同：超個人心理學從邏輯分析的角度以治療心理，莊子以心靈修養的方法開展心靈的深度、保健心靈不受傷。
3 理想的典範不同：超個人心理學的理想人格寄託在宗教人格上，莊子則開放給所有的世人。
4 反映的文化模式不同：超個人心理學反映天人分立的文化思考模式，莊子反映天人合一的思考模式。
莊子所反映的「天人相合」思維模式，和主體性的修養工夫，看到的是人的極度尊嚴，與最高的應然性。主張以意義為導向的「意義治療」大師弗蘭克即認為，人雖處於實際本質（實然狀態），但如果迴避生命的應然意義這個問題，就不知道人之所以為人的本質何在，他一再引用哥德的話說：「我們若以人之應然來看待人，那麼會使人變好。」（弗蘭克著，游恆山譯，1992）。此說若然，則莊子用無為自然所調製的「古法」，毋寧是最好的心靈的解藥，更是預防心靈受傷的「保健品」。尤其，近年來台灣社會急遽的政經變化和發展，痛苦指數不斷攀升，憂鬱症候群似乎已成為臺灣經濟文明發展的副產品，憂鬱成疾、厭世自殺的社會新聞層出不窮，國內精神醫療學界，除了向西方取經，以科學主義及化約主義的解釋模式和量化行為做為主要研究方法外，也不要忽略自家文化所提煉出來的根本心法。何況，現代西方超個人心理學都已經跳脫機械主義心理學對人的｢物｣化處理，反而藉鑑東方智慧，希望人性由｢去聖化｣再聖化。
事實上，超個人心理學在美國發展至今，約有三十多所大學開設東方心理學課程，並安排中國太極拳、印度哈達瑜珈（Hatha Yoka）等項目（鄭春蘭，1988；鍾秋玉，2004）倘若吾人面對自家人的心理問題仍誤以為「春色在鄰家」（王駕詩句）的「拋卻自家無盡藏,沿門托缽效貧兒」（王陽明詩句）向外求索，直截移植西方心理學的理論來詮釋人的種種問題和現象，恐怕無法真正回應和對治自家人的心理問題和病痛。蓋因西方的學理雖能方便借用，畢竟飄洋過海而來，無益於我們瞭解自家文化、日常生活的具體心理運作和行為意義，且每一套理論背後自有其宗教和文化傳統的特殊性，未必適用於斯土斯民。因此，吾人當要如莊子所說的「循其本」般(〈秋水〉) ，不棄自家文化傳統的精神，
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引進先賢智者的活泉，才能汲取異國的文化養分，進而豐沃自家人的心靈。
再者，西方超個人心理學家雖已重視人身心以外的高度靈性潛質，但對於心靈修養部分，仍有觀念鴻溝等待跨越。因此，在「超越」方法上，雖有所謂的「回歸中心法」。但對於提供實現永恆價值的途徑，並未如莊子重視。以是，西方理論固為它山之石，可以攻錯，但人不僅是社會文化的產物，更是文化的創造者、社會建構者，因此，不管西潮如何湧進，人們唯有找回自家精神的源頭，才能有活水支撐我們，坦然去迎拒人生順逆，真正快活！
質言之，心靈的疑惑、生命的課題，單靠科學的方法是不足的，必須建立在人高度心靈的了解上，而這已經無法單純從心理科學的角度來探討，必須進入人文精神的領域；也不應限於以知識的角度來探討，而必須「知」、「行」合
一。此誠如莊子所謂的「有真人而後有真知」，身為教育者或心理治療者所面對的是整體的人（包括人身、人心及人性），除了具備專業知識或宗教的信念外，還要讓自己心靈修養不斷提升，才能真正熨貼受教者的心和患者的問題。宗教信仰能慰藉人的心靈，卻未必提供人格的保證書，唯有在具體的生活中從事心靈的涵養，實修體悟才能確保人格的品質。試問：身為指點迷津、替人解惑的心靈導師或教育工作者，如果連自己都無法正視自我的生命和心靈，如何孕貼領一個主體生命？這對近代心理科學是個重要的啟示。毋寧也是目今單顯知識、「重術輕道」的教育和心理學界最需要面對的問題！
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投稿日期：2008年09月28日
修正日期：2009年04月07日
接受日期：2009年04月28日
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Transpersonal Psychoanalysis of Zhuangzi’s Ideal Personality
Chi-Hsiang Wang
Associate Professor, Department of Applied Chinese,Wenzao Ursuline College of Languages
Abstract
Modern western psychology has been vigorously developed through continuously and dominantly exporting and permeating western technology and civilization into the whole world. Speaking of counseling or psychiatry in the field of psychology in Taiwan, most of them are based on the Behaviorism and Psychoanalysis. The third force, the Humanism, has been paid less attention. Yet, the development and the application of the forth force, Transpersonal Psychology, is unvalued. The word, “Psychology,” is the combination of “psyche,” which means “spirituality,” and “logos,” which means “science.” The definition of “psychology” is the science of spirituality. The forth force, the Transpersonal Psychology, approximates to the original idea of psychology because the Transpersonal Psychology emphasizes beings’ subjectivity and approves human beings’ high spirituality. We would analyze Zhuangzi’s ideal personality based on western Transpersonal Psychology by comparing conversations and also we would look for thoughts and cultural insight of diverse personalities in this article. Furthermore, we would discuss the way to react human beings’ psychological problems of nowadays.
Key words: Ideal Personality, Transpersonal Psychology, Zhuangzi