2010/
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才全德不形：庄子哲学之最高境界
———对《德充符》人物特征的把度
周中兴
摘要：庄子面对世间种种人世差别，提出“齐物”与“因
“才全而的处世哲学，对个人精神价值的实现提出乎天理”
德不形”的道德论说，意欲促使世人破除外形残全之观念，。《德充符》《庄子》注重自身内在之德性为内七篇之第五借其与正常篇。庄子于其中刻意以肢体残缺者作为主角，
人的对话来逐步彰显主旨，通过对形之好残、才之全缺、德之显隐三概念对比，提出德失则形无所成、德有所长而形才全而德不形等观念，进一步展示了其“有人之有所忘、
无人之情”的博大境界，彰显了庄子哲学之最高境界。形，
关键词：才全德不形；庄子哲学；德充符中图分类号：B223．5作
文献标识码：A
文章编号：1001－490X（2010）8－134－03
者：乌鲁木齐职业大学副教授；新疆，乌鲁木齐，830002
庄子身处乱世，面对人世中的种种差别与无奈，提出“齐
“因乎天理”物”与的处世哲学，又对个人精神价值的实现提出“才全而德不形”了的道德修养论，意欲使世人破除外形残全
。《德充符》之观念，而重内在之德性修养为《庄子》内七篇之：“德充于内，第五篇，其题意，郭象注物应于外，外内玄和，信。郭象以“德充于内而自符应于外”若符命而遗其形骸也”解
题，认为一个人若德性充足，外在行为符应而现，不须强求，万
《德充符》物自然往而归之。庄子在中刻意以肢体残缺者作为
主角，借其与正常人的对话来逐步彰显主旨，表现手法奇特。《齐物论》以中对于生死、富贵、物我之消泯看来，人之外形不
无须区别视之，兀者与常人若有差异，则同只是现象之差异，
常人与常人间亦有差别，若执着于外形，作出好坏是非之断，则未能得道其中。因此，庄子以兀者作为全德之人，借寓言故
却受到众人的尊敬与钦佩，原因在事阐明这些人虽形体不全，
。“根本是藉兀者外形之差异，于内在德全之故引发一般人注
。庄子《德充符》意，并以此而反显出兀者内在的精神境界”通
过对形之好残、才之全缺、德之显隐这三组看似对立的概念进行对比，最后从齐物论出发，提出“才全德不形”之观念，进一
“有人之形，步展示了其无人之情”的博大真人境界。
一
形之好残、才之全缺与德之显隐
（一）形之好残《德充符》，“形”就而言有二义，一指人之形躯，形骸，一指外在表现之形式。除“无形而心成者”与“才全德不形”之
“形”“形躯、以形式解外，其余均作形骸”解。文中庄子以六个
形残之人为主角，其人形貌都有先天或后天缺陷，他们不是引人侧目，便是遭受排斥。从常季对王骀的怀疑，子产对申徒嘉
仲尼对叔山无趾的苛责及鲁哀公对哀骀它的第一印的鄙视，
象来看，形残之人似乎难逃为恶、受罪与卑下之判断。故申徒
“人以其全足笑我不全足者众矣”；且人常责人以严，嘉言待己“自状其过以不当亡着众，。故不状其过以不当存者寡”以宽，
：“人不知天命，成玄英疏妄计亏全，况已形好，嗤彼残兀。如
。正因众人有此迷障，此之人，其流甚众”故庄子频以形残对
形残而德全者比之形好而德不全者，不仅不应鄙弃，比形好，
反应受到尊崇。唐君毅认为，庄子喜道奇人奇物，其用意在于
：“庄子所言至德之人，欲人超拔于凡俗之外其德充于内，而见
于形骸，可藉任何残缺不完之形骸而表现，而人亦更忘其形骸
。叔山无趾虽“无足”，之异于人”然比之“有足”而自以为尊
：“刖一足未足以亏其德，者，其品行更显高尚，郭象注明夫形
。形骸对于内在之德，骸者逆旅也”只是外在的躯壳，其背后
故形骸之别亦只是现象不同而已，无尊卑所据之道实无差别，
高下之分。
然人之形骸，或天生残缺，或因罪获刑，或终生保有完好
。“游于羿其因何在？庄子以为“命”也，即天命注定之形体，
。（《德充符》）既之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也””。《至乐》庄子认为世人当“安命篇然人之形躯乃天所命定，
：“命有所成，”云而形有所适也，夫不可损益。形为天定，人既
。《德充符》：“死生存亡，无力改变，不如顺乎天命言穷达贫
。郭象注：富，贤与不肖，毁誉饥渴寒暑，是事之变，命之行也”
“苟知性命之固当，则虽死生穷达，千变万化，淡然自若而和理
。死生贫富等十六事，在身矣”为人生常事，也是天命安排，人
。“知不故唯顺其变化，安之若命，方能泰然自若既无力改变，
（《德充符》），可奈何而安之若命，唯有德者能之”能虚心以顺
命者，则为至德之人。
（二）才之全缺
庄子所述形残之人的种种行为，目的在于树立尊德忘形的观念。因此，相对于形体而言，庄子强调的是才之全与缺，
“才全”？仲尼曰：“死生存亡，何谓穷达贫富，贤与不肖，毁誉饥渴寒暑，是事之变，命之行也，日夜相代忽前，而知不能规乎其始者也，故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通，而不失于觉，使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也，是之
。，“才全”（《德充符》）由此可知谓才全”所指为才质完备，即
“本性”德性的完整保存。岑溢成：在庄子思想体系里，万物之
“自然”，“事之变”、“命之行”，就是是“自然”体悟此“自然”
“自然”，而不使其内动己心也是这就是全其自然之本性，也就
“全其才”，“才全”。此处以“自然之本性”，是即解释“才”当合于庄子之义。
庄子虽未明言才之残缺，然依“才全”之义反推，则未能“依乎天理”、“因其固然”（《养生主》），以人为造作戕害生命之自然者，未能保全人之天然性质，是为才之残缺者。子产以
形体完整讪骂申徒嘉之形残，仲尼以犯罪获刑之善位高权重、
恶观苛责叔山无趾，皆未能认清其中真意，此乃庄子所谓才不全者。
（三）德之显隐
“形之好残”“才之全缺”庄子揭示及两组对立观念，是为
了彰显遗形重德之理念，而德之显隐则进一步阐明修德至极
“形”之人所应展现之境界。此处应指外在表现之形式。庄子
“德不形”：“平着水停之盛也，以水为喻论其可以为法也。内
成和之修也。德不形者，物不能离保之而外不荡也。德者，
”（《德充符》）也。
静止如水，万物以之为取平之准则，原因是能保持内在之
人之德性修养若能静若止水，达到平静而不向外开荡；同样，
和谐境界，则表现于外也与万物融为一体。唐君毅言：德不形，
“内保之而外不荡也”，《人间世》则指此不荡，即不荡乎名之旨。德不荡乎名，则德恒存乎其人；而人与之相接，即与其德相接，而
，“德荡乎名”（《人间不能离。此处以水之特性对比修德之过程
。“内保），人若能免除声名俗累之干扰，则能避免德性之流荡世》
”，“内保德而不外荡乎之而外不荡”即“内保德而不外荡乎名
，“内保吾德而不使之流散以至于有德名”。名”谓
“德不形”谓修德而不形于外。修德于内，虽不求彰显，但
自然会符应于外，使外物自然声应气求，亲之近德充实于内，
之，取而德之，而不愿离去。若不能保持德性内敛，而刻意彰
造成德名，则是非毁誉亦随之而来，庄子借叔山无趾显于外，
，批评孔子求奇诡幻怪之声名为“天邢”可说是与老聃之口，
“德不形”之反例。儒家求经世济民，德形于外，而庄子从自然
认为人只要保持内在德性之修养即可，德之显之角度立论，
隐，就庄子而言，当以不形为贵。
“德”，庄子文中之并非儒家之仁德，其心目中理想人格总
“其知情性，（《庄子·应帝王》）。在其看来，其德甚真”儒家是
：“技于仁者，以仁德规定人格不免走向外在的矫饰擢德塞性
”（《庄子·骈拇》）这种人格显然悖逆了自然之道而以收名声。
完美人格应当如明镜一般彰显趋于虚伪。与外在矫饰相对，
：“至人之用心若镜，”（《庄子其本真品格不将不迎，应而不藏。
，“与道为一”·应帝王》）就是说之精神境界，应以本然之形态
（“收名声”），出现，既不应迎合他人以获得外在之赞誉也不有
（“不藏”）。庄子以本真的人格扬弃仁德的矫饰，所执着庄子：“吾所谓藏者，曾说非所谓仁义之谓也，在其性命之情而已”“藏”（《庄子·骈拇》）这里的矣。是指善。总之，内在品格与
，“真在内者，神动于外，外在表现应当完全一致是所以贵真
”（《庄子·渔夫》）。也。
”“形”二“德之义辨
（一）德失则形无所成。庄子借孔子之口说了一个寓言故
尝使于楚矣，适见豚子食于其死母者，少焉眗若皆弃事：丘也，
之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形
“德”“形”也，爱使其形者也。这则寓言正所谓与之关系，小猪而是驱使形体之精神，即内在之德对于母亲之认识并非形体，
“使其形者”或道，一但散失，内在支撑形躯之力量与精神不复则躯壳也不再具有任何意义。同理，横尸沙场的武将，存在，
人们为他举行葬礼时，不使用饰有武器的棺椁；而断脚之人不
“无本”爱鞋子，皆因之故。一但失去根本，则再多的添饰也无
所着落。那些为天子服侍的人，一定要保持身体的完整，不能
更何况是有丝毫的损伤。人对于形体之完整尚且如此看重，
主宰形体之内在精神？德为根，形为本；本失，则根无所依，故庄子以为德失则形无所成，德当重于形。
（二）德有所长而形有所忘。闉跂支离无唇与翁盎大瘿皆为形貌丑恶之人，国君久与之处后，视一般正常人反觉奇怪，庄子作此寓言，是为了说明“德有所长而形有所忘”之理。郭象注曰：其德长于顺物，则物忘其丑；长于逆物，则物忘其好。德原为人生之修养，然作用于外，可使人忘却形骸之残缺丑
“丧我”因全德者实已臻之境界，既已丧我，则他人外物亦恶，
将失去成心攻讦之的，而消弭于无形，人尚且不可视，何况于
，形骸之残缺与否？哀骀它先是“以恶骇天下”然国中之人不
鲁哀公初见之亦惊怖其貌，然而久与之分男女皆悦而亲之，
“有意乎其为人也”，处，则甚至有将国政托付与他的念头和举
故人所见均德符应于外所展现之修养，其措。哀骀它因德全，
容貌之丑陋早为人所忘却，此亦“德有所长而形有所忘”之一例。历来学者如郭象、成玄英等，对于“不忘其所忘而忘其所
，此谓诚忘”多解释为不忘记形体而忘记德性，叫做真正不忘，
的忘。若依此论，则“德有所长而形有所忘”之后，更应当忘
“诚忘”。忘形易而忘德难，德，方为故忘德较之忘形，其境界
“形”，一般人所不容易忘记者为容易忘更上一层。我们认为，
“德”，“不忘其所忘而忘其所不忘，（《德充此谓诚忘”记者为
。就文章之脉络来看，），即不忘德而忘形，谓之“诚忘”此符》
“德有所长而形有所忘”“形忘”，“德”“形”处呼应之结合与之再次说明人应当重德而遗形。概念，
（三）才全而德不形。“才全”指的是德性的完整保存，“德不形”指的是德性内保涵持而不外显，两者之层次显然有
《庄子发微》：“才全”别。钟泰说即德全。易“德”曰“才”者，“德不形”，以接云不可用两德字，故不得不变其文也。此处以“德全”“才全”，释则文义益发明白；而“德全”与“德不形”之
，概念区别也更加清楚。庄子绾和“形”与“德”说明人生在世
，若能充实内在修养，使“德有所长”自然能不注重外貌。而
“形有所忘”后，更进一步指陈世人保持自然质性之完整与和
。“盖才全之为全，谐，而不彰显于外之可贵即在其为不形，为
其德不形始足以全其才，为其才全始足以显其德之不形，才全
。《德充符》与德不形不过是同一境界的两种不同表示而已通
篇所举六个形残之人，王骀能齐一死生、万物之变，保持内心的和谐宁静，如止水般保全自己的德性；申徒嘉明乎“知其不
的道理，超脱外在形骸之残缺，而游于形骸之可而安之若命”
“尊足者存”，内；叔山无趾知有通彻“死生一条，可不可一贯”“未信而信，之道理；哀骀它无功而亲，使人授己国，唯恐其不
；闉跂支离无唇与翁盎大瘿皆悦国君，而国君以其貌为受也”
正常。其形虽残，其德则全，然而人未能明白者，皆忘德而不忘形之故也。此六人能保全与生俱来之内在德性，虚心以顺
故人初见多以其貌骇之，久之则因万物之化；其德不显于外，
德忘形。然而，德虽不显于外，而终符应于外在行为之表现，使人
：“才全德不形”自然归附于他而不愿离去，可谓是之作用。
三有人之形，无人之情
《德充符》末段，庄子藉与惠子之谈话，提出人要“有人之
“无情”？“无情”形，无人之情”的观念。何谓并非无感情，真
“喜怒通四时”。无情只是“言人之不以好恶内伤其身，人也会
（《德充符》）。简言之，常因自然而不益生”真人是因任天性之
。“倒置之民”“忘其所不忘，”，“忘其内而情者则不忘其所忘饰其外，外神劳精，皆于生外而附益之也。好生而恶死，好存
好达而恶穷，好富而恶贫，好誉而恶毁；所好为贤，所而恶亡，
”。《逍遥游》恶为不肖。乃至饥渴寒暑，皆不顺其情之所适然
：“至人无己，。“无己”篇中说神人无功，圣人无名”即“无”。“我”“自然”、“虚静”，“无我”我的本质是所以就是不对任
。正如汤一介先生所何非本真的东西作任何人为地“追求”
，“无我，并非从形体上灭我，而是从精神上削损去原来的那说
。近个为功名利禄、是非善恶所束的状态，以归于本真的我”
“无己”的妙处时说，代学者蒋锡昌解惟有无己，方能无功、无，“方能超越一切，名；惟有无己无待一切……方能逍遥自如，”快乐无穷。
“无情”，；“无己”，真人故能不因情伤性故能不因己束性。
“形如槁木，（《齐物论》），无情又无己，则心若死灰”如是则能
。《史记》“宁游戏污渎之养性，能全性，逍遥以自适中说，庄子。无怪乎《庄子》中自快，无为有国者所羁”一书置《逍遥游》
“扶摇而上九万里”，篇于首，大鹏可谓壮观。真人之逍遥则心
无所待，怡然神旷，悠然自得，如“入无穷之门，以游无极之”，“与日月参光，“登高不栗，（《在宥》），与天地为常”入水野
（《大宗师》）。这是一种无任何负累的、不濡，入火不热”人与
天（道）完全融为一体的绝对自由的境界。冯友兰先生认为这
功利境界、道德境界、天地境是人可能有的四境界（自然境界、
——天地境界。他说：“我们所谓天地境界）中的最高的境界—
”《庄子·山水》界，用道家的话，应称为道德境界。又说“篇说
乘道德而浮游，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，此是道德
”之乡。此所谓道德之乡正是我们所谓天地境界。
“善”，“真”，相较于儒家之重道家更多地赋予理想人格以
，其人格典范被称之为“真人”与天人关系上突出自然原则相
。“不以心捐道，应，人格上的真，首先表现为合乎自然不以人
”“不以心捐道”，（《庄子·大宗师》）所谓助天，是之谓真人。即
理想人格并非与自然对立之物，顺应自然之道。在道家看来，
相反，总是融入天地之中，与万物一体，所谓“天地与我并生，
（《庄子·齐物论》）。在此种境界中，而万物与我为一”人不再
而是不断化解与自然的紧张对立，使把自然视为异己的对象，
，“独与天地精神往来，小我与宇宙大我达到内在的统一而不
（《庄子·天下》）。正是在与自然的契合中，人格傲倪于万物”
“真人”达到了一种逍遥之境，这就是庄子所欲展现世人之最
高境界。
参考文献：
［1］高柏园：《庄子内七篇思想研究》台北万卷楼图书有限公司1993年版。
［2］邓小明：《庄子之“道”》，《求索》2008年第8期。释义［3］郭庆藩：《庄子内七篇思想研究》，文津出版社1992年版。［4］唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，台北学生书局1996年版。
［5］蒋锡昌：《庄子哲学·逍遥游校释》，上海书店1992年版。［6］史国良：《〈庄子·逍遥游〉》，《甘肃社会篇大鹏形象新论2008年第4期。科学》［7］禹旭才、：《庄子“真人”，李霞人格与学者的治学追求》《求索》2008年第10期。［8］张松如、：《老庄论集》，陈鼓应齐鲁书社1987年版。［9］张岱年、：《中国文化概论》，方克立北京师范大学出版社1994年版。［10］朱哲、：《有教无类、——孔子教育思想鹿丽萍立德树人—
》，《伦理学研究》，2009年第5期。的伦理意蕴
（责任编辑：章克团）
（上接181页）
产物权及船舶物权与航空器物权的法律适用。中国国际私法
《中华人民共和国国际私法示范法》学会起草的则对涉外物权
——91条该法第76—的法律适用问题作出了相对完善的规定，
规定了物权的法律适用问题。笔者认为，该《示范法》在一定程度上反应了当代物权客体的新发展，如该法第82条关于动产物权凭证的法律适用和该法第83条关于商业证券的法律
《示范法》适用都考虑到了适用意思自治原则。但仍未能全部
如对于海域使用权与虚拟财产反应当代物权客体的新发展，
，《示范法》中未有相关规定。对此，笔者认的法律适用问题
为，我国国际私法立法仍需进一步完善，建议立法中增加海域使用权和虚拟财产的法律适用规则，规定海域使用权适用物之所在地法，物之所在地法之适用应考虑相关国际法及国际惯例。虚拟财产适用玩家的住所地法。此外，对于涉外物权
笔者认为法律适用中的公共秩序保留制度的具体适用问题，
要根据我国物权立法与司法实践对于物权客体范围的界定而确定，如果我国立法与司法实践将脱离人体的器官及组织、死
尸体、人体医疗废物、胚胎等作为物权的客体，则对于那些胎、
禁止将这些标的物作为物权的客体或者会限制对这些标的物
则可以利用公共秩序保留制度排除适的使用的国家的法律，
用。此外，我国物权立法与司法实践应加强对生物的特殊保护，如果一个国家用一种残忍的、或者有损生态平衡的方式处置这些生物，则我国也可以利用公共秩序保留制度排除这些国家法律的适用。
注：
：《论物权法规定的物权客体中统一物的概①杨立新、王竹
，《法学家》2008年第5期。念》载
：《国际法》，②梁西主编武汉大学出版社2003年第2版，第136页。
：《古代法》，③［英］梅因著，沈景一译商务印书馆1996年
版，第15页。
（责任编辑：叶子）
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才全德不形：庄子哲学之最高境界
———对《德充符》人物特征的把度
周中兴
摘要：庄子面对世间种种人世差别，提出“齐物”与“因
“才全而的处世哲学，对个人精神价值的实现提出乎天理”
德不形”的道德论说，意欲促使世人破除外形残全之观念，。《德充符》《庄子》注重自身内在之德性为内七篇之第五借其与正常篇。庄子于其中刻意以肢体残缺者作为主角，
人的对话来逐步彰显主旨，通过对形之好残、才之全缺、德之显隐三概念对比，提出德失则形无所成、德有所长而形才全而德不形等观念，进一步展示了其“有人之有所忘、
无人之情”的博大境界，彰显了庄子哲学之最高境界。形，
关键词：才全德不形；庄子哲学；德充符中图分类号：B223．5作
文献标识码：A
文章编号：1001－490X（2010）8－134－03
者：乌鲁木齐职业大学副教授；新疆，乌鲁木齐，830002
庄子身处乱世，面对人世中的种种差别与无奈，提出“齐
“因乎天理”物”与的处世哲学，又对个人精神价值的实现提出“才全而德不形”了的道德修养论，意欲使世人破除外形残全
。《德充符》之观念，而重内在之德性修养为《庄子》内七篇之：“德充于内，第五篇，其题意，郭象注物应于外，外内玄和，信。郭象以“德充于内而自符应于外”若符命而遗其形骸也”解
题，认为一个人若德性充足，外在行为符应而现，不须强求，万
《德充符》物自然往而归之。庄子在中刻意以肢体残缺者作为
主角，借其与正常人的对话来逐步彰显主旨，表现手法奇特。《齐物论》以中对于生死、富贵、物我之消泯看来，人之外形不
无须区别视之，兀者与常人若有差异，则同只是现象之差异，
常人与常人间亦有差别，若执着于外形，作出好坏是非之断，则未能得道其中。因此，庄子以兀者作为全德之人，借寓言故
却受到众人的尊敬与钦佩，原因在事阐明这些人虽形体不全，
。“根本是藉兀者外形之差异，于内在德全之故引发一般人注
。庄子《德充符》意，并以此而反显出兀者内在的精神境界”通
过对形之好残、才之全缺、德之显隐这三组看似对立的概念进行对比，最后从齐物论出发，提出“才全德不形”之观念，进一
“有人之形，步展示了其无人之情”的博大真人境界。
一
形之好残、才之全缺与德之显隐
（一）形之好残《德充符》，“形”就而言有二义，一指人之形躯，形骸，一指外在表现之形式。除“无形而心成者”与“才全德不形”之
“形”“形躯、以形式解外，其余均作形骸”解。文中庄子以六个
形残之人为主角，其人形貌都有先天或后天缺陷，他们不是引人侧目，便是遭受排斥。从常季对王骀的怀疑，子产对申徒嘉
仲尼对叔山无趾的苛责及鲁哀公对哀骀它的第一印的鄙视，
象来看，形残之人似乎难逃为恶、受罪与卑下之判断。故申徒
“人以其全足笑我不全足者众矣”；且人常责人以严，嘉言待己“自状其过以不当亡着众，。故不状其过以不当存者寡”以宽，
：“人不知天命，成玄英疏妄计亏全，况已形好，嗤彼残兀。如
。正因众人有此迷障，此之人，其流甚众”故庄子频以形残对
形残而德全者比之形好而德不全者，不仅不应鄙弃，比形好，
反应受到尊崇。唐君毅认为，庄子喜道奇人奇物，其用意在于
：“庄子所言至德之人，欲人超拔于凡俗之外其德充于内，而见
于形骸，可藉任何残缺不完之形骸而表现，而人亦更忘其形骸
。叔山无趾虽“无足”，之异于人”然比之“有足”而自以为尊
：“刖一足未足以亏其德，者，其品行更显高尚，郭象注明夫形
。形骸对于内在之德，骸者逆旅也”只是外在的躯壳，其背后
故形骸之别亦只是现象不同而已，无尊卑所据之道实无差别，
高下之分。
然人之形骸，或天生残缺，或因罪获刑，或终生保有完好
。“游于羿其因何在？庄子以为“命”也，即天命注定之形体，
。（《德充符》）既之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也””。《至乐》庄子认为世人当“安命篇然人之形躯乃天所命定，
：“命有所成，”云而形有所适也，夫不可损益。形为天定，人既
。《德充符》：“死生存亡，无力改变，不如顺乎天命言穷达贫
。郭象注：富，贤与不肖，毁誉饥渴寒暑，是事之变，命之行也”
“苟知性命之固当，则虽死生穷达，千变万化，淡然自若而和理
。死生贫富等十六事，在身矣”为人生常事，也是天命安排，人
。“知不故唯顺其变化，安之若命，方能泰然自若既无力改变，
（《德充符》），可奈何而安之若命，唯有德者能之”能虚心以顺
命者，则为至德之人。
（二）才之全缺
庄子所述形残之人的种种行为，目的在于树立尊德忘形的观念。因此，相对于形体而言，庄子强调的是才之全与缺，
“才全”？仲尼曰：“死生存亡，何谓穷达贫富，贤与不肖，毁誉饥渴寒暑，是事之变，命之行也，日夜相代忽前，而知不能规乎其始者也，故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通，而不失于觉，使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也，是之
。，“才全”（《德充符》）由此可知谓才全”所指为才质完备，即
“本性”德性的完整保存。岑溢成：在庄子思想体系里，万物之
“自然”，“事之变”、“命之行”，就是是“自然”体悟此“自然”
“自然”，而不使其内动己心也是这就是全其自然之本性，也就
“全其才”，“才全”。此处以“自然之本性”，是即解释“才”当合于庄子之义。
庄子虽未明言才之残缺，然依“才全”之义反推，则未能“依乎天理”、“因其固然”（《养生主》），以人为造作戕害生命之自然者，未能保全人之天然性质，是为才之残缺者。子产以
形体完整讪骂申徒嘉之形残，仲尼以犯罪获刑之善位高权重、
恶观苛责叔山无趾，皆未能认清其中真意，此乃庄子所谓才不全者。
（三）德之显隐
“形之好残”“才之全缺”庄子揭示及两组对立观念，是为
了彰显遗形重德之理念，而德之显隐则进一步阐明修德至极
“形”之人所应展现之境界。此处应指外在表现之形式。庄子
“德不形”：“平着水停之盛也，以水为喻论其可以为法也。内
成和之修也。德不形者，物不能离保之而外不荡也。德者，
”（《德充符》）也。
静止如水，万物以之为取平之准则，原因是能保持内在之
人之德性修养若能静若止水，达到平静而不向外开荡；同样，
和谐境界，则表现于外也与万物融为一体。唐君毅言：德不形，
“内保之而外不荡也”，《人间世》则指此不荡，即不荡乎名之旨。德不荡乎名，则德恒存乎其人；而人与之相接，即与其德相接，而
，“德荡乎名”（《人间不能离。此处以水之特性对比修德之过程
。“内保），人若能免除声名俗累之干扰，则能避免德性之流荡世》
”，“内保德而不外荡乎之而外不荡”即“内保德而不外荡乎名
，“内保吾德而不使之流散以至于有德名”。名”谓
“德不形”谓修德而不形于外。修德于内，虽不求彰显，但
自然会符应于外，使外物自然声应气求，亲之近德充实于内，
之，取而德之，而不愿离去。若不能保持德性内敛，而刻意彰
造成德名，则是非毁誉亦随之而来，庄子借叔山无趾显于外，
，批评孔子求奇诡幻怪之声名为“天邢”可说是与老聃之口，
“德不形”之反例。儒家求经世济民，德形于外，而庄子从自然
认为人只要保持内在德性之修养即可，德之显之角度立论，
隐，就庄子而言，当以不形为贵。
“德”，庄子文中之并非儒家之仁德，其心目中理想人格总
“其知情性，（《庄子·应帝王》）。在其看来，其德甚真”儒家是
：“技于仁者，以仁德规定人格不免走向外在的矫饰擢德塞性
”（《庄子·骈拇》）这种人格显然悖逆了自然之道而以收名声。
完美人格应当如明镜一般彰显趋于虚伪。与外在矫饰相对，
：“至人之用心若镜，”（《庄子其本真品格不将不迎，应而不藏。
，“与道为一”·应帝王》）就是说之精神境界，应以本然之形态
（“收名声”），出现，既不应迎合他人以获得外在之赞誉也不有
（“不藏”）。庄子以本真的人格扬弃仁德的矫饰，所执着庄子：“吾所谓藏者，曾说非所谓仁义之谓也，在其性命之情而已”“藏”（《庄子·骈拇》）这里的矣。是指善。总之，内在品格与
，“真在内者，神动于外，外在表现应当完全一致是所以贵真
”（《庄子·渔夫》）。也。
”“形”二“德之义辨
（一）德失则形无所成。庄子借孔子之口说了一个寓言故
尝使于楚矣，适见豚子食于其死母者，少焉眗若皆弃事：丘也，
之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形
“德”“形”也，爱使其形者也。这则寓言正所谓与之关系，小猪而是驱使形体之精神，即内在之德对于母亲之认识并非形体，
“使其形者”或道，一但散失，内在支撑形躯之力量与精神不复则躯壳也不再具有任何意义。同理，横尸沙场的武将，存在，
人们为他举行葬礼时，不使用饰有武器的棺椁；而断脚之人不
“无本”爱鞋子，皆因之故。一但失去根本，则再多的添饰也无
所着落。那些为天子服侍的人，一定要保持身体的完整，不能
更何况是有丝毫的损伤。人对于形体之完整尚且如此看重，
主宰形体之内在精神？德为根，形为本；本失，则根无所依，故庄子以为德失则形无所成，德当重于形。
（二）德有所长而形有所忘。闉跂支离无唇与翁盎大瘿皆为形貌丑恶之人，国君久与之处后，视一般正常人反觉奇怪，庄子作此寓言，是为了说明“德有所长而形有所忘”之理。郭象注曰：其德长于顺物，则物忘其丑；长于逆物，则物忘其好。德原为人生之修养，然作用于外，可使人忘却形骸之残缺丑
“丧我”因全德者实已臻之境界，既已丧我，则他人外物亦恶，
将失去成心攻讦之的，而消弭于无形，人尚且不可视，何况于
，形骸之残缺与否？哀骀它先是“以恶骇天下”然国中之人不
鲁哀公初见之亦惊怖其貌，然而久与之分男女皆悦而亲之，
“有意乎其为人也”，处，则甚至有将国政托付与他的念头和举
故人所见均德符应于外所展现之修养，其措。哀骀它因德全，
容貌之丑陋早为人所忘却，此亦“德有所长而形有所忘”之一例。历来学者如郭象、成玄英等，对于“不忘其所忘而忘其所
，此谓诚忘”多解释为不忘记形体而忘记德性，叫做真正不忘，
的忘。若依此论，则“德有所长而形有所忘”之后，更应当忘
“诚忘”。忘形易而忘德难，德，方为故忘德较之忘形，其境界
“形”，一般人所不容易忘记者为容易忘更上一层。我们认为，
“德”，“不忘其所忘而忘其所不忘，（《德充此谓诚忘”记者为
。就文章之脉络来看，），即不忘德而忘形，谓之“诚忘”此符》
“德有所长而形有所忘”“形忘”，“德”“形”处呼应之结合与之再次说明人应当重德而遗形。概念，
（三）才全而德不形。“才全”指的是德性的完整保存，“德不形”指的是德性内保涵持而不外显，两者之层次显然有
《庄子发微》：“才全”别。钟泰说即德全。易“德”曰“才”者，“德不形”，以接云不可用两德字，故不得不变其文也。此处以“德全”“才全”，释则文义益发明白；而“德全”与“德不形”之
，概念区别也更加清楚。庄子绾和“形”与“德”说明人生在世
，若能充实内在修养，使“德有所长”自然能不注重外貌。而
“形有所忘”后，更进一步指陈世人保持自然质性之完整与和
。“盖才全之为全，谐，而不彰显于外之可贵即在其为不形，为
其德不形始足以全其才，为其才全始足以显其德之不形，才全
。《德充符》与德不形不过是同一境界的两种不同表示而已通
篇所举六个形残之人，王骀能齐一死生、万物之变，保持内心的和谐宁静，如止水般保全自己的德性；申徒嘉明乎“知其不
的道理，超脱外在形骸之残缺，而游于形骸之可而安之若命”
“尊足者存”，内；叔山无趾知有通彻“死生一条，可不可一贯”“未信而信，之道理；哀骀它无功而亲，使人授己国，唯恐其不
；闉跂支离无唇与翁盎大瘿皆悦国君，而国君以其貌为受也”
正常。其形虽残，其德则全，然而人未能明白者，皆忘德而不忘形之故也。此六人能保全与生俱来之内在德性，虚心以顺
故人初见多以其貌骇之，久之则因万物之化；其德不显于外，
德忘形。然而，德虽不显于外，而终符应于外在行为之表现，使人
：“才全德不形”自然归附于他而不愿离去，可谓是之作用。
三有人之形，无人之情
《德充符》末段，庄子藉与惠子之谈话，提出人要“有人之
“无情”？“无情”形，无人之情”的观念。何谓并非无感情，真
“喜怒通四时”。无情只是“言人之不以好恶内伤其身，人也会
（《德充符》）。简言之，常因自然而不益生”真人是因任天性之
。“倒置之民”“忘其所不忘，”，“忘其内而情者则不忘其所忘饰其外，外神劳精，皆于生外而附益之也。好生而恶死，好存
好达而恶穷，好富而恶贫，好誉而恶毁；所好为贤，所而恶亡，
”。《逍遥游》恶为不肖。乃至饥渴寒暑，皆不顺其情之所适然
：“至人无己，。“无己”篇中说神人无功，圣人无名”即“无”。“我”“自然”、“虚静”，“无我”我的本质是所以就是不对任
。正如汤一介先生所何非本真的东西作任何人为地“追求”
，“无我，并非从形体上灭我，而是从精神上削损去原来的那说
。近个为功名利禄、是非善恶所束的状态，以归于本真的我”
“无己”的妙处时说，代学者蒋锡昌解惟有无己，方能无功、无，“方能超越一切，名；惟有无己无待一切……方能逍遥自如，”快乐无穷。
“无情”，；“无己”，真人故能不因情伤性故能不因己束性。
“形如槁木，（《齐物论》），无情又无己，则心若死灰”如是则能
。《史记》“宁游戏污渎之养性，能全性，逍遥以自适中说，庄子。无怪乎《庄子》中自快，无为有国者所羁”一书置《逍遥游》
“扶摇而上九万里”，篇于首，大鹏可谓壮观。真人之逍遥则心
无所待，怡然神旷，悠然自得，如“入无穷之门，以游无极之”，“与日月参光，“登高不栗，（《在宥》），与天地为常”入水野
（《大宗师》）。这是一种无任何负累的、不濡，入火不热”人与
天（道）完全融为一体的绝对自由的境界。冯友兰先生认为这
功利境界、道德境界、天地境是人可能有的四境界（自然境界、
——天地境界。他说：“我们所谓天地境界）中的最高的境界—
”《庄子·山水》界，用道家的话，应称为道德境界。又说“篇说
乘道德而浮游，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，此是道德
”之乡。此所谓道德之乡正是我们所谓天地境界。
“善”，“真”，相较于儒家之重道家更多地赋予理想人格以
，其人格典范被称之为“真人”与天人关系上突出自然原则相
。“不以心捐道，应，人格上的真，首先表现为合乎自然不以人
”“不以心捐道”，（《庄子·大宗师》）所谓助天，是之谓真人。即
理想人格并非与自然对立之物，顺应自然之道。在道家看来，
相反，总是融入天地之中，与万物一体，所谓“天地与我并生，
（《庄子·齐物论》）。在此种境界中，而万物与我为一”人不再
而是不断化解与自然的紧张对立，使把自然视为异己的对象，
，“独与天地精神往来，小我与宇宙大我达到内在的统一而不
（《庄子·天下》）。正是在与自然的契合中，人格傲倪于万物”
“真人”达到了一种逍遥之境，这就是庄子所欲展现世人之最
高境界。
参考文献：
［1］高柏园：《庄子内七篇思想研究》台北万卷楼图书有限公司1993年版。
［2］邓小明：《庄子之“道”》，《求索》2008年第8期。释义［3］郭庆藩：《庄子内七篇思想研究》，文津出版社1992年版。［4］唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，台北学生书局1996年版。
［5］蒋锡昌：《庄子哲学·逍遥游校释》，上海书店1992年版。［6］史国良：《〈庄子·逍遥游〉》，《甘肃社会篇大鹏形象新论2008年第4期。科学》［7］禹旭才、：《庄子“真人”，李霞人格与学者的治学追求》《求索》2008年第10期。［8］张松如、：《老庄论集》，陈鼓应齐鲁书社1987年版。［9］张岱年、：《中国文化概论》，方克立北京师范大学出版社1994年版。［10］朱哲、：《有教无类、——孔子教育思想鹿丽萍立德树人—
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（责任编辑：章克团）
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产物权及船舶物权与航空器物权的法律适用。中国国际私法
《中华人民共和国国际私法示范法》学会起草的则对涉外物权
——91条该法第76—的法律适用问题作出了相对完善的规定，
规定了物权的法律适用问题。笔者认为，该《示范法》在一定程度上反应了当代物权客体的新发展，如该法第82条关于动产物权凭证的法律适用和该法第83条关于商业证券的法律
《示范法》适用都考虑到了适用意思自治原则。但仍未能全部
如对于海域使用权与虚拟财产反应当代物权客体的新发展，
，《示范法》中未有相关规定。对此，笔者认的法律适用问题
为，我国国际私法立法仍需进一步完善，建议立法中增加海域使用权和虚拟财产的法律适用规则，规定海域使用权适用物之所在地法，物之所在地法之适用应考虑相关国际法及国际惯例。虚拟财产适用玩家的住所地法。此外，对于涉外物权
笔者认为法律适用中的公共秩序保留制度的具体适用问题，
要根据我国物权立法与司法实践对于物权客体范围的界定而确定，如果我国立法与司法实践将脱离人体的器官及组织、死
尸体、人体医疗废物、胚胎等作为物权的客体，则对于那些胎、
禁止将这些标的物作为物权的客体或者会限制对这些标的物
则可以利用公共秩序保留制度排除适的使用的国家的法律，
用。此外，我国物权立法与司法实践应加强对生物的特殊保护，如果一个国家用一种残忍的、或者有损生态平衡的方式处置这些生物，则我国也可以利用公共秩序保留制度排除这些国家法律的适用。
注：
：《论物权法规定的物权客体中统一物的概①杨立新、王竹
，《法学家》2008年第5期。念》载
：《国际法》，②梁西主编武汉大学出版社2003年第2版，第136页。
：《古代法》，③［英］梅因著，沈景一译商务印书馆1996年
版，第15页。
（责任编辑：叶子）