作者：李承贵赖虹
江西师范大学学报：哲社版 2008年03期
中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1000-579(2007)05-0003-10
一、“公”“私”之本义及其关系的初步展开
“公”与“私”是与人们日常生活之关系特别密切的范畴，因为每个人既是“私人”的存在，也是“公共”的存在，因而“公”、“私”之关系从来就是人们难以超拔的。在生活中，有的人在处理“公”、“私”关系中得到升华，有的人则在处理“公”、“私”关系中走向堕落。而中国古代思想家在处理“公”、“私”关系上所积累的智慧或许有助于今天的人们。不过，要想获得处理“公”、“私”关系的智慧，首先应对“公”、“私”的基本含义有所把握。
1.“公”之本义。许慎说：“公，平分也，从八从厶，八犹背也。”（《说文解字》卷二）“八”即背，有背离之意，因而背“私”即为“公”。所谓“公”，就是平均分配之意。不过，这种字形上的解释，并没有涵盖“公”在古代思想史中所表现的所有意义。那么，“公”之本义的究竟有哪些呢？第一，诸侯之“公”。“公”指诸侯，在先秦经籍中用得较为普遍。比如，“夫绛（魏绛）之智能治大官，其仁可以利公室不忘，其勇不疚于利，其学不废其先人之职”。（《国语·晋语七》）就是说，魏绛的智谋可使他胜任卿大夫，仁德不会遗忘诸侯（国）之公利，勇气不会为利益所损害，学识足以继承先人之职责。卿大夫比诸侯低一级，故此处“公室”指诸侯国之“公”。又如，“国马足以行车，公马足以称赋，不是过也。公货足以宾献，家货足以共用，不是过也”。（《国语·楚语下》）“家”指大夫，“公”指诸侯，
“国”是全民。就是说，民马足以配战车，诸侯的戎马足以举兵赋；诸侯的珠玉足以献贡，大夫的珠玉足以共用；但都以适度为佳。此处“公”有当今“集体”义。第二，公正之“公”。中国古代思想家把“行道”公正视为成霸天下的前提，因而“公”的“公正”义用得十分普遍。如《尚书》说：“无偏无党，王道荡荡，无党无偏，王道平平。”（《尚书·洪范》）不偏邪不结党，公平广大，可得人心，为王之道便广远而平易。又如《礼记》说：“大道之行也，天下为公。”（《礼记·礼运》）行王之大道，即以天下为公。《吕氏春秋》也以“公正”为“公”义。所谓“昔先圣之治天下也，必先公。公则天下平矣，平得于公，尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏，凡主之立也，生于公”。（《吕氏春秋·重己》）圣王治理天下以“公”，“公”的结果是天下太平；圣王得天下也以“公”，“公”才能得人心。此处所言“公”，当然是想天下之所想、利天下之所利之“公正”义。第三，公平之“公”。“公”之“公平”义在古代思想史是较为普遍的，比如孔子“不患寡而患不均”，老子“损有余以补不足”等等。《吕氏春秋》非常崇尚公的“公平”义。所谓“天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类，甘露时雨，不私一物，万民之主，不阿一人”。（《吕氏春秋·贵公》）就是说，天下是天下百姓的天下，阴阳和合生万物，不为一类之“长”，雨露博施，不以一物私己，君为万民之主，不袒护任何人。又说：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。”（《吕氏春秋·去私》）天覆盖万物而无遗，地载万物而无漏，日月照大地而无暗，四时更迭而无私行。此四句话所表现的显然是公平无偏之意。而商鞅治理秦国的时候，有罪者不惧其强有势，照样惩处；有功者不论亲疏，以功论赏。所谓“商君治秦，法令至行，公平无私，罪不讳强大，赏不私亲近”。（《战国策·秦策》）这里所显示的“公”，也是公平不偏之义。第四，公利之“公”。“公利”之“公”，明确的说法不多见，但“公利”无疑是“公”之基本义之一。韩非子说：“匹夫有私便，人主有公利。不作而养足，不仕而名显，此私便也；息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也。”（《韩非子·八说》）匹夫希望不劳作而供养丰足，不辛勤为官却想显名于世，这就是私利之便；止息文学之争，使法度公开透明，这就是公利。
概而言之，“公”字有四种基本义：一为“公室”之公，指诸侯（国）；二为“公正”之公，光明正大；三为“公平”之公，指行政执法办公事公平无偏；四为“公利”之公，即众人或国家之利。这四种含义的“根”都是“公”。“公”行“私”止，国库富有而盈实；“公”废“私”行，国库空虚而匮乏。“公法”是中正之法、公正之法，不是偏私之法、少数人之法。所以，“行公”自然得民心而得天下，也可安天下。在此我们不难想到道家“不敢为天下先”的思想，心胸坦荡、顶天立地正是中国早期伦理思想中“公”之精神。
2.“私”之本义。许慎说：“私，禾也，从禾，厶声，北道名禾主人曰私主人。”（《说文解字》卷七）“私”字从禾，即言禾主人为私或私主人，引申为拥有财物的主人即为“私”。不过，古代经籍中的“私”之含义比这丰富多了。第一，个人之“私”。所谓个人之“私”是私下、自个、独自等意。孔子说：“私觌，愉愉如也。”（《论语·乡党》）孔子以私人身份与外国君臣相见，就会显得轻松愉快。又，“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦是以发，回也不愚”。（《论语·为政》）是说颜回虽然上课时对孔子言听计从，显得愚昧，但颜回自己回去思考时，往往也有所得。《孟子》有“沈同以其私问曰：‘燕可伐与？’”（《孟子·公孙丑下》）即言沈同以私人身份询问孟子：“可以攻打燕国吗？”《礼记》中也有这种用法：“大夫私行，出疆必清，反必有献。士私行，出疆必清，反必告。”（《礼记·曲礼下》）此即言大夫以个人身份出行。又有“公事不私议”。（《礼记·曲礼下》）大家的事不能私下偷偷的议论。《韩非子》中也有类似的用法：“从主之法，虚心以待令，而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视。”（《韩非子·有度》）就是说，跟随、服从君主的方法是，虚心虔诚地接受他的命令，不制造是非，有说话的嘴不能说自己的想法，有看事的眼不能有个人的意见。第二，利益之“私”。相对而言，私之“利益”义用得较为普遍。所谓“且夫君也者，将牧民而正其邪者也，若君纵私回而弃民事，民旁有慝无由省之，益邪多矣”。（《国语·鲁语上》）是说作为一国之君，治理百姓应使邪归正，如果放任人们的私欲，又不顾民事生产，人们有了邪心而不省察，其邪心将越来越大。所谓“承君命以会大事，而国有罪，我以货私免，是我会吾私也。苟如是，则又可以出货而成私欲乎？”（《国语·鲁语下》）是说秉承君主命令参加结盟大事，我个人以珠宝免杀，而让国家受辱，这是成自私。假设以财货求免而成私欲，那么公义即被废弃。所谓“报生以死，报赐以力，人之道也。臣敢以私利废人之道，君何以训矣”。（《国语·晋语一》）是说受人救生，以死相报，受人恩惠，以赠家臣相报，如果臣子因为私而废人之道，怎么能教立以为忠呢？所谓“父母存，不许友以死，不有私财”。（《礼记·曲礼上》）是说父母健在，既不能为朋友情谊而死，也不能私藏财产。所谓“冕弁兵革，藏于私家，非礼也”。（《礼记·礼运》）是说将帝王、诸侯的礼帽和国家的兵器藏于自己家里，是不符合礼的。所谓“桑闲濮上之音，亡国之音也。其政散，其民流，诬上，行私而不可止也”。（《礼记·乐记》）其中的“行私”即是行一己之私利。此外，私利之“私”有一引申义，那就是君王的嬖臣妾。所谓“其君骄而多私，胜敌而归，必立新家”。（《国语·鲁语上》）假如君子骄傲而且多嬖臣妾，那么其战胜敌人而凯旋后，便会自立为王。又如，“君多私，今以胜归，私必昭。昭私，难必作，吾恐及焉”。（《国语·晋语六》）国君对拥有嬖臣妾的欲望无止境，如果胜利而归，其占据嬖臣妾的私欲便会毫无顾忌地显露于世，此私欲显露于世，便会宠私去旧，去旧必引起人们不满，故有灾难降临。第三，偏爱之私。“私”即有偏的意思。如《尚书》说：“非天私我有商，惟天佑于一德。”（《尚书·咸有一德》）不是上天对我有偏爱而托商于我，而是因为我的德性让天感动，从而帮助我。《管子》也有此说：“如地如天，何私何亲。”（《管子·形势》）君主治理国家，应和天地覆载万物一样，无私无亲。孟子反对只爱小家，不顾父母的行为，认为这是不“孝”：“好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也。”（《孟子·离娄章句下》）“私妻子”即偏爱自己的妻子和儿子也。可见，“私”之本义主要有个人之私、利益之私和偏爱之私三义，以及由此延伸的个人财产如嬖、臣、妾等。不难看出，在古代思想中，“私”主要是作为“公”的对立面而被置于否定地位的。
3.“公”、“私”关系的初步展开。在先秦，“公”“私”不仅有丰富的含义，而且对“公”“私”关系也进行了较广泛的讨论，初步形成了一些旨趣不同的公私关系观。而古代思想家之所以重视公私关系，在于他们对“公”或“私”的不同作用或意义有较深入的理解。这种理解包括如下几个方面：其一，“私”有害于治政：“夫正国者，不可以暱于权，行权不可以隐于私。暱于权，则民不导；行权隐于私，则政不行。”（《国语·晋语八》）就是说，治理国家的人不可以过分亲近于权利，有了权利又不可为私所隐损，以权利为目的，不能引导百姓；行使权利为私欲所隐损，不能治理好国家。所以，无私公正之人，才可委之执政：“无私者，可置以为政。”（《管子·形势》）其二，“公”有益于臣德的提升：“废私立公能举人乎？……举人无私，臣德咸道。”（《管子·正》）废私立公能公正地荐举人才，并能使臣子的德性得到提高。其三，“私”妨碍国家法律的建立：“君身善则不公矣。人君不公，常惠赏而不忍于刑，是国无法也。治国无法，则民朋党而下比，饰巧以成其私。”（《管子·君臣上》）就是说，君主行善，则难以公正，君主不能公正，则以惠赏而不用刑，国将无法，无法治国，百姓都结党结派，以行其私利。其四，“公”有助于立君：“凡主之立也，生于公。故《洪范》曰：‘无偏无党，王道荡荡。’”（《吕氏春秋·贵公》）君主产生于“公”，所以《洪范》说，无偏无私，成王之道广远不止。其五，“公”法行则国治民安：“故当今之时，能去私曲，就公法者，民安而国治，能去私行，行公法者，则兵强而敌弱。”（《韩非子·有度》）这里的“私”皆与公法相对，认为去了私，公法即通行，公法通行，国治民安，兵强敌弱。如上即是古代思想家对于“公”、“私”之作用或意义的理解。正是在这种理解中，演绎出古代思想中“公”、“私”关系观。根据我们的考察、分析，早期的“公”、“私”关系观主要有如下表现：《尚书》的观点：“王曰：呜呼！凡我有官君子，钦乃攸司，慎乃出令，令出惟行，弗惟反。以公灭私，民其允怀。”（《尚书·周官》）即谓有官位的人，颁布政令应谨慎，一旦颁布即必须执行；而且要秉公去私，老百姓才会开心。《诗经》的观点：“雨我公田，遂及我私。”（《诗经·小雅·大田》）即谓雨水滋润大家的农田，其惠将及我个人。《墨子》的观点：“举公义，辟私怨。”（《墨子，尚贤》）辟，弭，即抑制。即说推崇公义，消除私怨。《管子》的观点：“为人君者，公正而无私；为人臣者，忠信而不党。”（《管子·五辅》）身为人君，公正无私，身为人臣，忠信而不结党营私。又，“为人上者，释法而行私，则为人臣者援私以为公。公道不违，则是私道不违者也。行公道而託其私焉，寝久而不知，好心得无积乎？”（《管子·君臣上》）即是说，作为国君，弃法徇私，那么大臣们也将以私为公；在这种情况下，臣子所谓公道不违，实际上是不违私道；行公道而夹其私，久而不知，必会陈积奸心。《孟子》的观点：“八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”（《孟子·滕文公章句上》）八家（大夫）各有私田一百亩，但同时共同耕种公（诸侯）田，先把公有田耕种完毕，再来料理私人的事务，这就是区别官吏与劳动人民的办法。《韩非子》的观点：“明主之道，必明于公私之分。明法制，去私恩，夫令必行，禁必止。人主之公义也。必行其私，信于朋友，不可为赏劝；不可为罚沮，人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治。故公私有分。人臣有私心，有公义。修身洁白，而行公行正，居官无私，人臣之公义也。污行纵欲，安身利家，人臣之私心也。”（《韩非子·饰邪》）韩非子认为，一国明主，必须明察于公私之分。昌明法制，去弃个人的恩怨，行君所令，禁君所止。这是一国之主的公义。行私邪之念，对朋友坚守信用，既不可为之奖赏，也不可为之惩罚，此乃臣子的私义，私义行则乱，公义行则治。因此，公私必须有所区分，臣子有私心，也有公义，修养自身，行公行正，任官职无私意，即为人臣之义也；污行纵欲，一心顾小家，此为人臣之私心也。何以如此重视“公”、“私”之分呢？因为“私”对“公”是完全对立的两物：“人主说贤能之行，而忘兵弱地荒之祸，则私行立而公利灭矣。”（《韩非子·五蠹》）如果国君只有劝贤之为，却忘记兵弱地荒之祸，那么，私行立而公利灭。因此，作为臣子，奉公法、废私术是神圣职责：“奉公法，废私术，专意一行，具以待任。”（《韩非子·有度》）奉行公正之法，废私邪之术，专心致志，待君命以就任。为了使臣子做到公正无私，韩非子还提出了相关的办法：“论之于任，试之于事，课之于功，故群臣公正而无私，不隐贤，不进不肖。”（《韩非子·难三》）即是说，对履行职责情况进行评价，对所做之事进行检验，对所立之功进行考核，群臣便会公正无私。可见，早期伦理思想中的“公”、“私”关系观主要有如下几个方面：一为公私对立，主张存公去私；一为公私兼顾，先公后私，不以私为耻；三为处事正当有公心，一般为职业要求。在公私对立的语境中，“公”主要指公正，“私”主要指偏邪，行法自然要公正；在公私兼顾的语境中，“公”主要指公利，大家的利益，“私”则指私家或个人的利益。而且还讨论到“公”、“私”各自所产生的作用，以及如何使人行公而无私。总体上讲，“私”虽然是人人不可离者，但在早期伦理思想中被视为“恶”，遭到歧视。
总之，在先秦，“公”、“私”作为一对范畴已经出现，并常为人们所应用。其特征是：“公”、“私”的含义分别指公正心与褊狭心，不是后来的“公”即群众、集体之义，“私”即个人徇己徇情（面子）徇亲的意思，但公利之“公”、私利之“私”也已出现；“公私”主要是一种职业道德要求，特别是对君、臣的职业道德要求，要求君、臣处理政事时公正不偏，但也有处理公利、私利关系之尝试。在这个基础上，认为以“公”处事则可得人心，以“公”治国则可使天下太平，用“公”举人则可选贤任能。正因为中国古代伦理思想深刻把握了“公”之如上价值，智巧而“私”是中国早期伦理思想所不屑的，这点我们从《老子》“智慧出，有大伪”的观念中获得旁证；因此强调“公”、“私”对立的基础上而主张灭私是符合中国早期伦理理念的。这个时期的公私关系观虽然摹本上倾向于存公去私，偶有的先公后私观念显得极可珍贵，但它们显然都影响到后代思想家对于“公”、“私”关系的处理态度与方式。
二、公、私关系之演变
应当说，先秦关于公私关系的处理智慧，是相当丰富的，为汉以后的中国思想家讨论“公”、“私”关系提出了丰富的智慧资源。那么，汉以后的中国伦理思想史中的“公”“私”关系观发展状况如何呢？
1.“公”、“私”关系的沉潜。汉至隋唐，“公”“私”关系也有所讨论。但比较平和，基本上是先秦“公”“私”关系观的继承与发展。贾谊说：“兼覆无私谓之公，反公为私。”（《新书·道术》）覆盖无遗即是“公”，反公为“私”。董仲舒重道义轻功利，所谓“仁人者，正其道，不谋其利，修其理，不急其功”。（《春秋繁露·对郊西王越大夫不得为仁》）王充强调物质生产和财富对国家民生的基础意义，倾向于“公”“私”兼顾而重私的主张。他说：“让生于有余，争起于不足，谷足食多，礼义之心生，礼丰义重，平安之基立矣。”（《论衡·治期》）王符则有较明确的贵“公”轻“私”的观念。所谓“积正不倦，必生节义之志；积邪不止，必生暴弑之心”。（《潜夫论·慎微》）《太平经》则提倡“天地施化”之公：“天地施化得均，尊卑大小皆如一，乃无前讼者，故可为君父母也。夫人为道德仁者，当法此。”（《太平经·天乐得善人文付火君诀》）即要求君主大臣，要像天地覆载施化一样，公平无私。王弼继承了老庄的思想，认为私欲有害人心，主张去“私”：“兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实，多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞。”（王弻：《老子指略》）而《列子》中《杨朱》篇，宣扬的则是赤裸裸的自私纵欲论——“万物所异者生也，所同者死也。生则贤愚贵贱，是所异也，死则臭腐消灭，是所同也。……仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨，腐骨一矣，孰知其异！且趣当生，奚遑死后！”（《列子·杨朱篇》）唐代韩愈尚“公”：“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。……足为以之为二则顺则祥，以之为人，则爱而公，以之为心，则和而平，以之为天下国家，无所处不当。”（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）可见，汉唐时期，“公”“私”关系的讨论是较为平和的，“公”“私”关系是较为平稳的，“公”“私”关系观是较为平庸的，基本上是对先秦的主要观点的继承，而没有什么大的丰富和发展。
2.“公”、“私”关系的对峙。宋明时期，“公”为天理，“私”为人欲，公私关系十分紧张。二程释“公”为仁、为礼，所谓“仁只是一个公字”。礼、仁是必须遵循的规范或达到的品德，而“私”则非礼非仁，是妨碍仁、礼、天理体现其德性的障碍。所谓“若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见”。（《传习录》上，《王阳明全集》卷一）二程认为，有私意便不可得仁：“既是私意，如何得仁？凡人须克尽己私后，只有礼，始是仁处。”（《河南程氏遗书》卷二二）陆九渊认为，“私”是人进入道德境界的屏障，所谓“不曾过得私意一关，终难入德”。（《语录》上，《陆九渊集》卷三十四）王阳明认为，人之所以不能做到知行合一，之所以不能实现良知，就在于私欲的遮蔽，因而主张人要时刻想到去私去欲。所谓“静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理”。（《传习录》上）可见，在宋明理学中，“私”是一种必须去除的“恶”。因此，宋明理学家们反对任何“私”，利、“欲”尚可允许其存在，而“私”是无论如何必须克去的。朱熹说：“克去私意，便是天理。”（《论语二十三》，《朱子语类》卷四一）王阳明说：“必须此心纯乎天理无一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之际。”（《传习录》中，）为了更好地防止“私”之害，他们对“私”，做了详细而具体的规定，认为办公事过程中带有私意，是“私”，所谓“虽公天下事，若用私意为之，便是私”。（《河南程氏遗书》卷五）认为人在处理公共事务中有自我的意识，则其行为不能与天理、仁一致，也是“私”：“大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一。”（《河南程氏遗书》卷三）按照自己家庭、亲人之利去处理事情，也是“私”：“将天下正大底道去处是事，便公；以自家私意去处之，便私。”（《学七》，《朱子语类》卷一三）宋明理学家的“私”是“有我”之私，人做事不能考虑自己、自家和亲人，达到“无我”的境界，则是大公了：“敝于有我，不能大公，是谓之私。”（程瑞蒙：《性理字训》）
与早期“公私”观比较，宋明理学对于公私的理解有所继承也有所变化。他们依然关注“公”、“私”的对立，尚“公”去“私”。但“公”、“私”意义有所变化，公正之“公”，转换为公利之“公”；偏袒之私，转换为个人私利。由于这一变化，宋明理学所处理“公”、“私”关系也随着发生变化，将“公”当作一条不变原则，“私”变成道德之恶的个人私利，并将它们绝对对立起来，不允许有些许“我”的存在，由大公走向禁止个人私欲、私利，这必然导致人们的反感而走向反面。另外，如果说早期伦理学注重“公”之社会功能，那么宋明理学更关注“私”的社会危害，非常仔细地规定了“私”的含义，“私”意味着容不得“人”存在了，非常全面地考察了“私”对社会、对个人、对道德理想的危害，“私”成了人人喊打的过街老鼠，成了谁也不敢接近的魔怪。事实上，宋明理学对“公”、“私”关系如此畸形的理解与处理，不仅深受传统道德“圣人境界”的影响，不仅是宋明理学家对“公”、“私”关系认识水平的视限，更主要的是社会秩序的紧张在道德伦理上的反映，是社会资源、财富匮乏的反映。因此，其关于“公”、“私”关系的理念也将随其过去，而留下的处理公、私关系之智慧则为后来的贤达所继承。
3.“公”“私”关系的辩正。如上所述，宋明理学家对“公”、“私”关系的处理虽然表现出良好的智慧，但夸大“公”、“私”的对立与矛盾从而仇视“私”的价值取向，事实上与人之本性是相背离的，因而“存公去私”对民众而言不是一种自觉，而是一种政治上的宣传与道德上的勉强；而社会发展重心改变、社会结构的变化，使人之本性凸显出来，从而构成对宋明“存公去私”观念的冲击。明清之际开始兴隆的商业经济，刺激着人们对自我利益的维护，从而刺激着“私”意的膨胀。现世生活中的人赤裸裸地追求“私”，而思想家们也鼓吹私欲、私利的合理性，“私”被认为天生自然：
夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私别无心矣。（李贽：《藏书·德业儒臣后论》）
自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所以不能负矣，故先王弗为之禁，非惟非禁，且从而恤之。（顾炎武：《日知录》卷三）
在李贽看来，“私”即人心，有“私”才有心，无私则无心。一个人没有私念、私利、私欲，没有自己个人的空间，这个人便不是真正意义上的人。有“私”才可能有德性、有善；也只有“私”，才体现出一个人的德性。因此，“私”是无论如何也去不掉的。顾炎武则认为，“私”乃人之常情，一家之人有家私，一族之人有族私，是难以避免的。对于这种人之常情之“私”，李塨称之为“仁义”，应给予肯定与保护而不是绝灭、攻伐。李塨说：“以私欲为贼而攻伐之，究且以己之气质为贼而攻伐之，是戕贼人以为仁义也，其害可胜道哉！”（李塨：《论语传注》）“私”是人性之自然，的确需要理论上的肯定与实践上的维护，但肯定、维护怎样的“私”，却是一个需要认真琢磨的问题。从政治道德角度讲，君主一人之“私”、一家之“私”才是真正的“私”，认为这个“私”表现出来的是“公”的形式，而在实际上行使的是扼制天下人之“私”以伸展一己之“私”的内容。
一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。（王夫之：《读通鉴论》卷三一）为人君者，……以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利；以我之大私为天下之大公。（黄宗羲：《明夷待访录·原君》）
君王独享天下，己私横流，而天下人之“私”却被抑制。因此，黄宗羲、顾炎武、王夫之等思想家指出，不改变以“私”代“公”之情况，君权难以维护，国家必致动荡，这样，君主如何将“己私”与“天下之私”结合起来便成为一项重要任务。首先，他们指出人皆有其私。“至于当官之利，曰以公灭私，然而禄足以代其耕，田足以供其祭，使之无将母之嗟，室人之谪，又所以恤其私也，此义明久矣。”（《日知录》卷三）这是说，官吏以公灭私是因为他们有足够的“私”，没有足够的“私”的保障，他们是“公”不起来的，因而事实上任何官吏都不可能以公灭私，而是“用私立公”，因此，对官吏言要做的是如何顺其“私”而成其“公”。“圣人者因而用之，用天下之私以成一人之公而天下治。于是有效死勿去之守，于是有合从缔交之拒，非为天子也，为其私也。为其私，所以为天子也，故天下之私，天子之公也。”（《郡县论五》，《亭林文集》卷一）只有这样，才可做到“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”。（《明夷待访录·原君》）应该说，黄宗羲、顾炎武、王夫之等思想家从政治伦理角度论说“公”、“私”关系是很有价值的，他们不仅揭示出君王一己之“私”与天下民众之“私”的对立，而且分析了它们对立的原因及可能导致的危害，他们对“公”、“私”含义进行了改造，承认“私”的价值，并对如何利用“私”提出了积极性建议。王夫之还从纯学理意义上讨论了“公”、“私”关系，这在中国伦理史上是少见的：“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义；轻重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之义，视一时之大义，而一人之又私矣；以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣；公者重，私者轻矣，权衡之所自定也。”（《读通鉴论》卷一四）王夫之认为，公私之区分标准是十分不确定的，一人之义是“公”，但对于一时之义而言，却是地地道道的“私”；一时之义是“公”，但对于古今之通义言，却是不折不扣的“私”了。可见，“公”者一般指时间久者、意义大者，“私”者却反之。王夫之在这里贯彻的是一种相对方法、功利原则，“公私”关系也是一种相对关系。因此，绝对地对立“公私”是缺乏智慧的，而提倡“大公灭私”则是一种愚蠢的行为。戴震在“公”、“私”内容规定上继承了黄宗羲、顾炎武、王夫之等思想家以政治伦理为背景的传统，他将“欲”之失者称为私，而且将变成了“私”的已失之“欲”看成“仁”的对立面，此“私”当可去掉：“欲之失为私，私则贪邪随之矣；……不私，则其欲皆仁也，皆礼义也。”（《孟子字义疏证》卷下）戴震对“利”对“欲”都是肯定的，将“私”视为“欲”之失，是针对帝王欲之过度而言，因为在戴震看来，帝王是为天下人服务的，应限制个人欲望而不使之失为“私”，因为帝王“欲”之失非但为“私”，而且完全扼杀了千千万万平民应有的“私”，所以说此“私”非仁非义。但对于一般的“私”，戴震称之为“仁”，是人情之自然。他说：“一私于身，一及于身之所亲，皆仁之属也。私于身者，仁其身也；及于身之所亲者，仁其所亲也；心知之发身乎自然有如是，人之异于禽兽亦不在身。”（戴震：《孟子字义疏证》卷中）爱己、爱亲即是“私”，发于自然，是人天生的一种内在特性，因而称“仁”。这说明戴震不是一般地否认“私”，而是否认“私”之过，“私”之失。但戴震显然反对“一己之私”的极端形式，这当然表现出戴震受传统“大公无私”观的影响，同时也表现出对明清之际思想家过分鼓吹“私欲”的批评，从而成为晚清民初思想折衷“公”、“私”论的渊源。
晚明至清中期思想家对“公”、“私”的讨论又前进了一大步，他们论证、赞扬人之“私”的合理性，分析了“公”、“私”关系，认为“公”、“私”是统一的，而不是对立的，借助、利用人之“私”而治理社会不仅得人心、展人性，也可推动社会发展与进步；“公”、“私”是相对的，当我们反对具体的“私”时，必须考虑到更大的“私”与更小的“私”，要用动态的比较的眼光来处理公私关系问题，而不是先验地制订一个“存公去私”的处理原则，去除一切“私”。在寻找合私成公之途径、公私统一之原则、公私易位之方法等方面做出了积极探索。与宋明比较，晚明清初思想家更重视“私”的意义及公私的协调，而不视“私”为恶，夸大“公”、“私”的对立，既然“私”是人之情，那么“大公无私”是逆人情，是假道学；既然“公”由“私”生，那么去公存私是一不切实际的迂腐之论。
4.“公”“私”关系的转型。明清之际勃发的商业浪潮，在清初、中期有所抑制。到了18世纪初，由于有了较多的对外贸易，以及商业经济的发展，接踵而来的西方资本主义经济意识与实践大面积渗透，使商业得到了前所未有的繁荣，经济自由成了近代商人的基本要求。商业发展意味着个人私利的存在与合理，没有个人私利，商业的发展是不可想象的。而传统的“大公无私”、“存公去私”观念严重影响了商业经济的发展，因此，说明“私”的合理性仍是一项重要任务。龚自珍认为，“私”是一种天地之情，天地日月都有私。他说：“天有闰月，以处赢缩之度，气盈朔虚，夏有凉风，冬有燠日，天有私也；地有畸零华离，为附庸闲田，地有私也；日月不照人床闼之内，日月有私也。”（《论私》，《龚自珍全集》第92页，上海人民出版社1975年）传统“大公无私”的理论基础就是“天无私覆，地无私载，日月无私照”，龚自珍却指出天地日月无不有“私”，这就否定了“大公无私”的哲学基础。在龚自珍看来，物之行为对自身有利便是“私”，这是将“私”自然化之后又用“私”之自然化说明“私”之客观性。既然物物有“私”，人有“私”则为当然。但人之中有所谓英雄豪杰，贤君忠臣，孝子烈女，他们是否有“私”呢？龚自珍的回答是肯定的。他说：“圣帝哲后，明诏大号，劬劳于在原，咨嗟于在庙，史臣书之。究其所为之实，亦不过曰：庇我子孙，保我国家而已。……且夫忠臣忧悲，孝子涕泪，寡妻守雌，杆门户，保家世，圣哲之所哀，古今之所懿，史册之所纪，诗歌之所作。忠臣可以不忠他人之君，而忠其君？孝子何以不慈他人之亲，而慈其亲？寡妻贞妇何以不公此身于都市，乃私自贞私自葆也？”（《论私》，《龚自珍全集》第92页）这就是说，圣帝治理国家，为民操劳，绝不会忘记庇荫子孙；臣为君牺牲自我而尽忠，子为父牺牲自我而尽孝，也有古今之懿、史册所纪之名，私在其中；而寡妇贞女抑制自己天性，也有出于保护自己名声的功利动机，这难道不是“私”么？圣帝、忠臣、孝子、节妇无不私，“大公无私”怎么能让人相信呢？龚自珍指出，历史上有先公后私，先私后公，公私并举，公私互举等四种“公”、“私”处理模式，而没有“大公无私”，而且任何一种方式都含有“私”，这也说明“私”之存在的合理性。龚自珍作为晚清思想的先锋，在“公”、“私”关系观上也表现得极为典型，为尔后的“公私”关系讨论开了一个好头。康有为认为“私”非但是人之情，也是人类存在发展、繁荣昌盛之源：“父子之私，人体所以长成之妙义也。不爱不私，则人类绝；极爱极私，则人类昌。”（康有为：《大同书》，第174页，中华书局1956年）梁启超则认为，道德法律之建立，是人类希望社会稳定和谐、高质量的表现，从而是利己自私之表现：“天下之道德法律，未有不自利己而立者也。”（《十种德性相反相成义》，《梁启超选集》第161页，上海人民出版社1984年）陈独秀指出，爱己自私是人之天性，对人而言是一种确定不易之主义。所谓“天下无论如何，未有不以爱己为目的者，其有昌言不爱己而爱他人谈耳。……故自利主义者，至坚确不易动摇之主义也”。（《道德之概念及其学说派别》，《陈独秀文章选编》上，生活·读书·新知三联书店1984版）因此，对有人称“私”为恶德的传统观念提出了质疑：“为我也，利己也，私也，中国古义以为恶德者也。是果恶德乎？”（《十种德性相反相成义》，《梁启超选集》第161页）也有人从公私关系角度出发，指出“私”为“公”之母，无“私”则无“公”。“今夫孝子何以不孝他人之亲而孝其亲？今夫寡妻贞妇何以不爱他人之夫而爱其夫？……则私之为也。寝假而孝子者，不独孝其亲而且孝他人之亲；寝假而寡妻贞妇者，不独爱其夫而且爱他人之夫。……由斯以谭，则夫私之云者，公之母也；私之至焉，公之至也。”（《公私篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷（下册）第493页，生活·读书·新知三联书店1978年）“私”的存在应该没有问题，而且比明末清初思想家的论证更全面更深刻。那么，传统中国人为何在大张旗鼓地宣传“大公无私”的背后执行着事实上的自私呢？对社会之事相诿让，推而远之，无论朝廷如何更替，无论社会如何动荡，传统中国人显得麻木，而对自己的私事却十分关注？请看严复的解释：“中国不然，社会之事，国家之事也。国家之事，惟君若吏得以问之，使民而图社会之事，斯为不安本分之小人，吏虽中之以危法可也。然则吾侪小人，舍己私之外，又安所恤？且其人既恤己私，而以自营为惟一之义务矣。”（《法意》案语，《严复集》第四册，第994页，中华书局1986年）古代中国人关注自己而不关心国家，私己而不私国，并不在于中国人缺乏“公”心，而在于国家不允许人们关心国家事，因为社会统治者们认为，民众关心国家必然引起社会动乱，损害君主的利益。所谓“盖私之一念，由天赋而非人为者也。故凡可以入人类界中者，……已罔不有自私自利之心存；然人人有自私自利之心，于专制君主则不便甚。且罔不有能尤心、能忿心、能思想心、能担任心存；然人人有尤心、忿心、思想心、担任心，于专制君主尤不便甚。”（《公私篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷（下册）第494页）因此，从更根本的意义讲，所谓中国人无公心而恤私在于中国政治不允许人之有“私”之结果，用君主之“私”取代了天下人之大公，这样，除去帝王一己之私，保护广大民众“私自”的权利，才有可能改变恤己不恤国的极端自私倾向，形成一种健康的自私观，形成人人私国的观念。严复认为，做到这点必须建立政治上的民主制度：“且彼西洋所以能使其民皆若有深私至爱于其国与主，而赴公战如私仇者，则亦有道矣。法令始于下院，是民各奉其所自主之约，而非率上之制也；宰相以下，皆有一国所推择。是官者，民之所以理百工，而非徒以尊奉仰戴者也，抚我虐我，皆非所论者矣。出赋以庀工，无异自营其田宅，趋死以杀敌，无异自卫其室家。”（《原强修订稿》，《严复集》第一册，第31页）也就是说，改变宗法政治制度，建构百姓具有参与管理国家机会的民主制度，给民众以权利，从而使臣民百姓感到做事不是为君主，而是为自己，从而育制出私国如私家如私己的“自私”观。清初思想家们提出“合天下之私以成天下之公”的口号，到此才找到实现的途径。
晚清民初思想家们比较全面深刻地认识到“私”的社会意义，认为“私”是社会发展的动力，所谓“私也者，争之原动力也。顺原动力而飚举电掣以赴之者兴，逆原动力而隐忍姑息以偷旦夕安者亡”。（《公私篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷（下册）第495页）然而，“私”在中国却没有表现出如此理想的效果，这就促使思想家们认真思考“公私”关系问题。他们认为，“私”在古代中国社会只有“一己之私”而没有“天下之私”，民众都是奴隶，没有自由表达自己思想的权力，所允许去做的有限的事情，也是表现对皇帝的忠心与服从，而绝不是主体人格之体现。推动“私”的转换，对近代思想家而言，并不是提倡一种毫无责任的自私，而是由此激发人们的爱群报国之心。因此，被改造了的“公私”观绝不是一种自私主义的颂扬，也不是一种个人主义的极端发挥，而是新的历史条件下“公私”合一而重“公”、“群己”并重而尚“群”的道德理想。而达到这一理想，首先必须对私欲设置限域，不能使之无限膨胀，否则将有害于“公”，有害于“群”：
各奋其私，则其群将涣。（《原强修订稿》，《严复集》第一册，第18页）
自私性与社会性，形式则殊究极则一，离社会性即无自利，离自利性亦无社会。（章大炎：《读佛典杂记》，《国粹学报》乙巳年第三号）
欲使一之己利益着着落实，非特不害他之利益，且以之赞助他人之利益。（高一涵：《乐利主义与人生》，《中国近现代伦理思想史》，第220页，黑龙江人民出版社1984年）
这就是说，自私虽然是客观存在的，每个人有“私自”的权利，但“私”必须与“公”结合起来，行“私”时要想到己之外的他、群、社会。唯其如此，“私”才可能发挥其正常的积极意义；反之，则会损“公”害群。“私”非但不能过分，在“公私”、“群己”矛盾中，比较倾向于“公”前“私”后，“群”前“己”后。严复通过进化论理解到，一个国家、社会，能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。因此，他批评赫胥黎“屈己为群无可乐”的思想，认为当时的中国，“群”是第一位的。唐才常认为，图存求强，只有强调“群”，反对一己，因为一“己”不利于民众之团结。“凡百君子，不欲图存则已，如欲图存，则易独而群，易私而公，易倾轧排忌之心而守望相扶持。”（《唐才常集·辨惑》，第169页，中华书局1982年）而且认为“私”将各行业的人隔开、封闭，从而造成民心涣散。梁启超指出，道德的目的就是“固吾群，善吾群，进吾群”。他认为，“群”是个人性命财产之所托，无群个人将不复存在。“群之于人也，国家之于国民也，其恩与父母同。盖无群无国，则吾性命财产无所托，智慧能力无所附，而此身将不可一日立于天地，故报群报国之义务，有血气者所同具也。”（《新民说·公德》，《梁启超选集》，第215页）高一涵认为，社会与小已是不可分离的，要认识到小己之利是社会之利的目标，而社会之利是小己之利得以实现的前提，小己与社会只有在“互利”的基础上才能够实现协调发展，因此对立地处理“公私”关系、“群己”关系于理不通，于事也有害。“社会集多数小己而咸者也，小己为社会之一员，社会为小己所群集，故不谋一己之利益，即无由致社会之发达。损社会以利一己者固非，损一己以利社会者亦谬。”（高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《中国近现代伦理思想史》，第220页）不难看出，“己私”固然是近代思想家们所倡导、所追求的，但他们没有陷入个人自私自利主义，他们的道德理想依然没有丧失，他们希望在“公私”、“群己”之间折衷。
晚清民初的“公”、“私”关系观是完全反映了当时社会实际的“公”、“私”关系观。他们继承了明清之际以来肯定“私”之合理性思潮，并从人性、人之义务方面落实公私关系，从社会发展之意义等角度说明“私”的合理存在，从而进一步否定“大公无私”观；他们继承了“合天下之私以成天下之公”的思想，并对如何实现“天下之公”提出了可操作性方法；他们肯定“私利”的合理，但倾向于“公私合一”，主张将二者结合起来，从而使中国伦理思想史上没有出现严格意义的“利己主义”、“功利主义”思潮。晚清民初关于“公私”关系处理的特征是肯定“私”与“己”的条件下的“公私合一”、“群己合一”。近代社会是资本主义经济迅速蔓延的社会，“私”是必须得到肯定的，早期改良派、维新派、革命派、五四新文化运动时期的思想家无不肯定“私”的意义与价值；但中国近代社会是被帝国主义侵略从而中国人需要团结起来抵抗侵略的时代，因而“公”之意义、“群”之价值被突显出来，这里的“公”是国家、民族，因此，“公”、“群”被突出地提出来，并摆在首位，这不是伦理思想史的常规逻辑，也非社会发展史的常规逻辑，而是一种特殊社会条件下的产物。这种伦理观念的产生有助于当时社会现实问题的解决，但意味着在酝酿过程中的近代伦理观的中断。当然，这并不等于说，这种“公”、“群”的倡导没有学理方面的启示。
三、“公”、“私”关系之平议
通过对“公私”含义及其关系在中国道德思想史演变状况的考察，我们发现，“公、私”的原始含义主要指公正与偏袒，而不是公利与私利，然而做到公正之“公”必然意味着不徇私情，不谋个人利益，所以含有朝“公利、私利”转换的契机；“存公灭私”指从政人员的职业道德，但后来演变为人们处理群己、公私关系的一种道德原则。在早期伦理观念中，比较崇尚“公”等同于伦理纲常之理、礼、仁，“私”则是邪恶，“至公无我”的价值取向是消灭个人的私利私欲。明末至清中期，“私”得到前所未有的肯定，但也没有取消“公”，而是希望通过对“公私”内涵及其关系的改造，达到一己之私与天下之私（大公）的统一；“公、私”是相对的，长久之私、众人之私即是“公”，因此，“私”之去留是实践问题。晚清民初，思想家们在肯定“私”之合理条件下，探讨了如何实现“合私成公”的方法，注重“公、私”的合一，反对“公而忘私”的空洞说教，也反对“徇私忘公”极端自利主义，“公”、“私”关系的处理进入一个新时期。那么，传统道德思想中“公”、“私”念及其关系的如上演变对我们有何启发呢？
1.歧视“私”是中国传统伦理思想处理“公”、“私”关系的基本特征。中国传统伦理思想歧视“私”的特征表现得十分清楚。第一，对“私”的关注有些过度。这主要表现在对“私”在各领域的负面表现都给予极度关注，包括执法之“私”、行政之“私”、举贤之“私”、偏爱之“私”、利益之“私”等等，都在理论上予以暴露和讨论。第二，对“私”的危害性进行了较系统的分析和研究。比如，认为“私”有碍王道推行，有碍执法公正，有碍行政公道，有碍分配公平，有碍国家治理，有碍德性提升，有碍身心健康等等。第三，言行举止，以及利欲到了“私”的程度，便要消灭。如二程说：“人才有意为公，便是私心。”（《河南程氏遗书》卷十八）在办公事过程中有意念掺和，便是私心，因而要克尽己私。又如戴震所说，欲望有过度便成了私，成私之欲便是贪而不是仁，因而要消灭它。第四，“公”、“私”对立的是绝对的，“私”是不允许存在的。《尚书》言“举公灭私，民允其怀”，韩非子言“私行立则公利灭”，贾谊说“反公为私”，二程说：“不是天理，便是私欲。”（《河南程氏遗书》卷十五）朱熹讲“克去私意便是天理”等等。第五，视“私”为恶，为邪。在传统伦理思想中，如果说利、欲尚能得到一点宽容的话，那么，对“私”则是切不可容忍。如《礼记》反对人拥有私财，墨子主张消灭私怨，《管子》反对办公事行私利，韩非则为了扼制“私”提出了“论、试、课”一套监督方法，二程言“有分毫私便不是王者事”，（《河南程氏遗书》卷五）上述几个方面确切无误地表明，中国传统伦理思想是惧“私”、厌“私”和灭“私”的。而王阳明的话可以加深我们对中国传统伦理思想惧“私”、厌“私”和灭“私”的理解：“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清，到得无私可克，自有端拱时在。”（《传习录》上，《王阳明全集》卷一）我们想象不出中国古代思想家如此仇恨“私”的缘由，但我们知道，中国传统伦理思想对“私”如此仇视，如此惧“私”、恐“私”和杀“私”的传统，显然没有把握“公”、“私”之间的真实关系，没有认识到“私”的价值，并因此对中国传统社会的发展，对中国人格人性的塑造都产生了消极影响。
2.权利与义务合理性架构。传统公私观念及关系演变的探讨中，特别引起我们关注的问题之一是道德权利与道德义务关系问题。李贽以一种较为极端的形式率先讨论了这一问题，他提出“无私则无心”的观念，认为一个人没有自我（无我）意识，丧失了个人应有的利益，那么这个人就建立不起道德信念。他说一个农民种田没有秋收之希望，他就不会努力于田的耕耘，一个做生意的人无钱可赚他也就无心于经营。这极普通的例子中却寓有深邃的启示：一个人得不到他应有的利益，他也就没有责任心。李贽没有区分道德主体和道德客体，也没有谈及道德权利与道德义务。但他“无私则无心”的命题事实上已成为后来思想家讨论的一个重要话题。这一话题在清初黄宗羲、王夫之那里得到了继承。黄宗羲指出，人对社会尽义务的前提是有利己私己的权利，这是人之常情——“有生之初，人各自私，人各自利也；……夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也”。（《明夷待访录·原君》）人可以做出千万倍之勤劳，但如果享受不到用勤劳换来的利益，则是违背人情的，最终也会摧毁人尽义务之心。王夫之以高度概括的形式指出，不看重欲、私之人，自然也就不会看重责任，他说：“吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于身受天下者之亦薄于以身任天下也。”（《诗广传》卷二）轻权利，就必然轻义务，因而王夫之所提倡的，不是灭私去欲，而是要激发人对欲、利的渴望与追求，因为这样，其义务意识、责任心才得以落实，才得以增强，因而国家应做到“厚用天下而不失其澹，澹用天下而不歆其薄”。（《诗广传》卷二）王夫之第一次较明确地讨论权利与义务关系问题，并以保护人之权利为重。这一观念在中国伦理思想史上具有重大理论意义。晚清民初思想家接受了西方资产阶级伦理思想的启蒙，对权利与义务作了更大的发挥。严复是较早使用权利、义务名词的，并指出无权利而只有义务的人即是奴隶：“义务者，与权利相对待而有之名词也。故民有可据之权利，而后应尽之义务生焉。无权利，而责民以义务者，非义务也，直奴分耳。”（《法意》案语，《严复集》第四册，第1006页，中华书局1986年）严复认为，古代中国人以自私为务，正在于国家在制度上没有规定人的权利，取消了民众的权利，而且用君主之权利取代了天下之权利，因而改造政治制度是关键。另有学者也肯定无权利即无义务的思想，而且指出没有权利就不应尽义务。“夫家族、社会、国家，既为人人共有之物，而人之于家族、社会、国家，即有应尽义务，以维持于其间，否则民族、国家不得一日存，而人亦将随其后而灭之也。夫义务者何？即权利之里面耳。有权利始能有义务，无权利即不能有义务。”（《权利篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷（上册），第480页）义务在权利之中，此处所言权利是指人（共有）国家、社会之权利，因为人都离不开社会、国家，因此人应对国家、社会履行义务。严复强调的是政治权利或人为权利。将以上两段关于权利义务关系的论述概括起来便为：一是原始的权利，一个人对生活其中的国家、社会、民族，就有一份责任感；一是人为的权利，一个人也应从国家、社会、民族获得更高的权利，如政治的、文化的、人格的。但二者所强调的“权利”都直接肯定人之有我的存在，人之私利的合理性。义务与权利相依相成而协调发展而以权利为重成为晚清民初权利义务观的主要形式。“权利”即肯定人的私、欲、利之合理性、正当性，肯定“忠”人者也应为人“惠”，“孝”人者也应为人“慈”，为他人守节者则应得到他人相应的回报，只有这样才有真正的义务。由此，我们不仅真切体验到权利与义务的深刻关系，而且认识到道德权利对道德义务的基础意义。虽然如上论述是传统公私观念演变之考察所引起的深切思考，但对现代中国社会而言，权利义务之如何架构似乎可以从中汲取些智慧。
3.道德理性与政治理性的互动。我们的考察表明，“公”之早期意义是处理氏族内部事务中应秉持的一种德性；后为宗法社会继承，仍然属于处理公共事务中的公正之德性，但在专制政权建立之后，“公”成了一人一族之“私”，“存公去私”、“兴公灭私”都成了为宗法政权服务的工具。因此，清朝初期大思想家如黄宗羲、顾炎武、王夫之无一不是从君主“私己”出发来揭露“存公灭私”危害的，认为帝王用一己之“私”取代了天下人之“私”，而之所以出现“大公无私”、“兴公灭私”与皇权一己之私的配合，正是政治运作才能做到的。所以，黄、顾、王等思想家也由此天才地提出如何“合天下之私以成天下之公”的设想。有了这个基础，晚清民初思想家才可能进一步地提出只有摧毁宗法极权制度，建立近代民主制度，才可能使“合天下之私以成天下之公”的理想得以实现。如上叙述所能提示我们的，一是道德伦理的价值正负作用之显发与政治理性的干预有密切关系，政治理性对道德价值如何体现，及体现在什么方面具决定性意义，因而我们必须在任何时候都要关注政治理性对道德理性的影响。其次，政治理性并不像某些学者认为的那样，对道德理性只有破坏作用，事实上，政治理性是任何现代社会不可或缺的，但选择应用怎样的政治理性却很有研究。无可讳言，传统“大公无私”、“兴公灭私”之“公、私”关系理念下的“一己之私”的无限膨胀，都充分说明与之相应的政治理性是非健康的政治理性；而“先私后公”、“公私并举”也是有政治理性作依托的，清初思想家政治理性是经过早期商业经济的洗礼而形成的，晚清民初思想家的政治理性则接受了西方近代资产阶级政治理念之熏陶，在这种政治理性的背景下，“自私”非但不是一种恶德，而是必须在道德上获得支持的行为，这就肯定了对“私”追求的公开性、合理性。政治理性自然也受到道德理性的影响，道德理性对政治理性既有巩固作用也有瓦解作用。但一般而言，政治理性既可能是道德理性异化的根源，也可能是道德理性实施自我价值的重要手段。因而我们不能一般地倡言道德脱离政治，这既做不到，也无必要，我们需要做的是，促使健康的政治理性的形成，因为道德理性真正获得自己的独立地位与实现自己的独立价值，不是与政治理性的分庭抗礼，而是如何协调与政治理性的关系。
4.对“大公无私”观念的现代沉思。虽然传统道德思想史中没有出现明确的“大公无私”概念，但“存公去私”、“至公无我”完全是“大公无私”的化身。通过加上对“大公无私”历史嬗变的考察，我们不难获得如下启示：第一，“大公无私”是一种值得肯定的崇高道德境界。作为职业道德的“大公无私”，要求从事公务的人员，无论官职大小，都要做到秉公办事不徇私情，一心想着民众，光明正大。这无疑是需要的，特别是在私情、面子泛滥的当今社会，显得十分适宜。作为“公利”“私利”之“大公无私”也是一种值得肯定的高尚品德。“存公去私”是宋明理学家的执着理念，他们的功绩在于透彻地阐述了“私”的危害，而高扬了“公”的精神；明清之际至清中期思想家虽然更关注“私”的积极意义，但他们对通过政治制度调整之后的“公”仍然是赞同的，近代思想家们表现出于明清之际以降公私关系观念的纠正，他们一方面承继了肯定“私”之合理性的思想，另一方面又反对极端自私、私而忘公的低级德性，而且明确主张“公私并举”前提下“公”主“私”次、“公”先“私”后，而在特殊环境下还需“大公无私”。由此我们不难体会到，虽然“公、私”关系处理的历史具象不一样，但“大公无私”作为中国伦理思想中的一种根本精神是贯穿始终的。而在世俗生活中，“大公无私”无疑也是一种值得赞扬的品德。某人德性的崇高伟大，不会因为他的自私，而是因为他能为他人、为群体、为民族乐于奉献甚至牺牲自我生命。另外，由于生活在世俗社会中的人们，“私”念的存在是十分自然的，可以说是天赋的，从这个意义上讲，建构“大公无私”观念在一定程度上可以调适、导引世俗生活中必然存在的“私”念，使之不走向片面与极端。因此，“大公无私”无论是作为中华民族先贤从大自然中体悟出来的伟大品德，还是作为当今世俗生活中的道德境界，都值得我们继承发扬。第二，但同样重要的是，我们不能将“大公无私”之道德境界在世俗生活中普遍地推行或强制执行，也就是说不能因为道德上认同“大公无私”的理想性质而要求世俗生活中的人都必须做到“大公无私”，从而取消人们的“私利”。这样做在理论上是错误的，在实践上则是有害的。原因在于：首先，从相对意义讲，“大公”之品德正是建立在“私利”基础上的，去掉“私利”可能就不存在“大公”了，所以，“私利”的存在是“大公”得以显发的前提；另外，正如清初思想家们所揭示了，官吏们的“大公”都是以“禄足以代其耕，田足以供其祭”为前提的，放大一点讲，就是人们履行“大公”并不能以牺牲“私”为条件，如果这样，反而不能成其“公”。其次，如我们考察的那样，“私”可以成为人创造事业的动力，成为社会发展的动力，如果为了推行“大公无私”的道德理想，而将人之“私利”统统去掉，使人生活在世上没任何自我的感觉，必然会失去工作、劳动、追求的热情与动力，从而影响社会的发展与进步。其三，“私”与“公”在社会中是由制度结合在一起的，“私”转换成“公”，“公”才能发展、才能扩增。比如，允许个人做生意，这是“私利”的肯定，通过税收使“私”转换成“公”，从这个意义讲，“私”又是“公”的基础。其四，道德境界与世俗生活之间存有一种宽松地带。作为道德境界的“大公无私”是激励人们追求崇高、向善的一种德性，它的理想规定了它不能成为世俗生活中一般性普遍性道德原则；世俗生活中的人们可以把“大公无私”当作一种美好德性去追求，但世俗生活并不完全具备接受这一道德境界的环境。这样，“大公无私”之道德境界与世俗生活之间，表现出一种若即若离的关系，如果我们意识不到“离”的重要性，强使“大公无私”成为世俗生活的普遍原则，那必然招致祸害。比如“文化大革命”时期的“斗私批修”，“割掉资本主义尾巴”，以为这样做可以“大公”，事实上造成了“大空”，这即是“大公无私”道德境界与世俗生活中“公、私”关系处理态度混为一谈的深刻教训。因此，“大公无私”虽然是个体追求的高尚道德境界，我们也要赞扬、歌颂那些能“大公无私”的楷模，但作为一种理想性超前性伦理规范，我们又不可将“大公无私”作为一种普遍德性简单地推行于世俗生活中。
作者介绍：李承贵，哲学博士，南京大学教授、博士生导师。（南京 210093） 赖虹，南京人口管理干部学院。（南京 210042）
作者：李承贵赖虹
江西师范大学学报：哲社版 2008年03期
中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1000-579(2007)05-0003-10
一、“公”“私”之本义及其关系的初步展开
“公”与“私”是与人们日常生活之关系特别密切的范畴，因为每个人既是“私人”的存在，也是“公共”的存在，因而“公”、“私”之关系从来就是人们难以超拔的。在生活中，有的人在处理“公”、“私”关系中得到升华，有的人则在处理“公”、“私”关系中走向堕落。而中国古代思想家在处理“公”、“私”关系上所积累的智慧或许有助于今天的人们。不过，要想获得处理“公”、“私”关系的智慧，首先应对“公”、“私”的基本含义有所把握。
1.“公”之本义。许慎说：“公，平分也，从八从厶，八犹背也。”（《说文解字》卷二）“八”即背，有背离之意，因而背“私”即为“公”。所谓“公”，就是平均分配之意。不过，这种字形上的解释，并没有涵盖“公”在古代思想史中所表现的所有意义。那么，“公”之本义的究竟有哪些呢？第一，诸侯之“公”。“公”指诸侯，在先秦经籍中用得较为普遍。比如，“夫绛（魏绛）之智能治大官，其仁可以利公室不忘，其勇不疚于利，其学不废其先人之职”。（《国语·晋语七》）就是说，魏绛的智谋可使他胜任卿大夫，仁德不会遗忘诸侯（国）之公利，勇气不会为利益所损害，学识足以继承先人之职责。卿大夫比诸侯低一级，故此处“公室”指诸侯国之“公”。又如，“国马足以行车，公马足以称赋，不是过也。公货足以宾献，家货足以共用，不是过也”。（《国语·楚语下》）“家”指大夫，“公”指诸侯，
“国”是全民。就是说，民马足以配战车，诸侯的戎马足以举兵赋；诸侯的珠玉足以献贡，大夫的珠玉足以共用；但都以适度为佳。此处“公”有当今“集体”义。第二，公正之“公”。中国古代思想家把“行道”公正视为成霸天下的前提，因而“公”的“公正”义用得十分普遍。如《尚书》说：“无偏无党，王道荡荡，无党无偏，王道平平。”（《尚书·洪范》）不偏邪不结党，公平广大，可得人心，为王之道便广远而平易。又如《礼记》说：“大道之行也，天下为公。”（《礼记·礼运》）行王之大道，即以天下为公。《吕氏春秋》也以“公正”为“公”义。所谓“昔先圣之治天下也，必先公。公则天下平矣，平得于公，尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏，凡主之立也，生于公”。（《吕氏春秋·重己》）圣王治理天下以“公”，“公”的结果是天下太平；圣王得天下也以“公”，“公”才能得人心。此处所言“公”，当然是想天下之所想、利天下之所利之“公正”义。第三，公平之“公”。“公”之“公平”义在古代思想史是较为普遍的，比如孔子“不患寡而患不均”，老子“损有余以补不足”等等。《吕氏春秋》非常崇尚公的“公平”义。所谓“天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类，甘露时雨，不私一物，万民之主，不阿一人”。（《吕氏春秋·贵公》）就是说，天下是天下百姓的天下，阴阳和合生万物，不为一类之“长”，雨露博施，不以一物私己，君为万民之主，不袒护任何人。又说：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。”（《吕氏春秋·去私》）天覆盖万物而无遗，地载万物而无漏，日月照大地而无暗，四时更迭而无私行。此四句话所表现的显然是公平无偏之意。而商鞅治理秦国的时候，有罪者不惧其强有势，照样惩处；有功者不论亲疏，以功论赏。所谓“商君治秦，法令至行，公平无私，罪不讳强大，赏不私亲近”。（《战国策·秦策》）这里所显示的“公”，也是公平不偏之义。第四，公利之“公”。“公利”之“公”，明确的说法不多见，但“公利”无疑是“公”之基本义之一。韩非子说：“匹夫有私便，人主有公利。不作而养足，不仕而名显，此私便也；息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也。”（《韩非子·八说》）匹夫希望不劳作而供养丰足，不辛勤为官却想显名于世，这就是私利之便；止息文学之争，使法度公开透明，这就是公利。
概而言之，“公”字有四种基本义：一为“公室”之公，指诸侯（国）；二为“公正”之公，光明正大；三为“公平”之公，指行政执法办公事公平无偏；四为“公利”之公，即众人或国家之利。这四种含义的“根”都是“公”。“公”行“私”止，国库富有而盈实；“公”废“私”行，国库空虚而匮乏。“公法”是中正之法、公正之法，不是偏私之法、少数人之法。所以，“行公”自然得民心而得天下，也可安天下。在此我们不难想到道家“不敢为天下先”的思想，心胸坦荡、顶天立地正是中国早期伦理思想中“公”之精神。
2.“私”之本义。许慎说：“私，禾也，从禾，厶声，北道名禾主人曰私主人。”（《说文解字》卷七）“私”字从禾，即言禾主人为私或私主人，引申为拥有财物的主人即为“私”。不过，古代经籍中的“私”之含义比这丰富多了。第一，个人之“私”。所谓个人之“私”是私下、自个、独自等意。孔子说：“私觌，愉愉如也。”（《论语·乡党》）孔子以私人身份与外国君臣相见，就会显得轻松愉快。又，“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦是以发，回也不愚”。（《论语·为政》）是说颜回虽然上课时对孔子言听计从，显得愚昧，但颜回自己回去思考时，往往也有所得。《孟子》有“沈同以其私问曰：‘燕可伐与？’”（《孟子·公孙丑下》）即言沈同以私人身份询问孟子：“可以攻打燕国吗？”《礼记》中也有这种用法：“大夫私行，出疆必清，反必有献。士私行，出疆必清，反必告。”（《礼记·曲礼下》）此即言大夫以个人身份出行。又有“公事不私议”。（《礼记·曲礼下》）大家的事不能私下偷偷的议论。《韩非子》中也有类似的用法：“从主之法，虚心以待令，而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视。”（《韩非子·有度》）就是说，跟随、服从君主的方法是，虚心虔诚地接受他的命令，不制造是非，有说话的嘴不能说自己的想法，有看事的眼不能有个人的意见。第二，利益之“私”。相对而言，私之“利益”义用得较为普遍。所谓“且夫君也者，将牧民而正其邪者也，若君纵私回而弃民事，民旁有慝无由省之，益邪多矣”。（《国语·鲁语上》）是说作为一国之君，治理百姓应使邪归正，如果放任人们的私欲，又不顾民事生产，人们有了邪心而不省察，其邪心将越来越大。所谓“承君命以会大事，而国有罪，我以货私免，是我会吾私也。苟如是，则又可以出货而成私欲乎？”（《国语·鲁语下》）是说秉承君主命令参加结盟大事，我个人以珠宝免杀，而让国家受辱，这是成自私。假设以财货求免而成私欲，那么公义即被废弃。所谓“报生以死，报赐以力，人之道也。臣敢以私利废人之道，君何以训矣”。（《国语·晋语一》）是说受人救生，以死相报，受人恩惠，以赠家臣相报，如果臣子因为私而废人之道，怎么能教立以为忠呢？所谓“父母存，不许友以死，不有私财”。（《礼记·曲礼上》）是说父母健在，既不能为朋友情谊而死，也不能私藏财产。所谓“冕弁兵革，藏于私家，非礼也”。（《礼记·礼运》）是说将帝王、诸侯的礼帽和国家的兵器藏于自己家里，是不符合礼的。所谓“桑闲濮上之音，亡国之音也。其政散，其民流，诬上，行私而不可止也”。（《礼记·乐记》）其中的“行私”即是行一己之私利。此外，私利之“私”有一引申义，那就是君王的嬖臣妾。所谓“其君骄而多私，胜敌而归，必立新家”。（《国语·鲁语上》）假如君子骄傲而且多嬖臣妾，那么其战胜敌人而凯旋后，便会自立为王。又如，“君多私，今以胜归，私必昭。昭私，难必作，吾恐及焉”。（《国语·晋语六》）国君对拥有嬖臣妾的欲望无止境，如果胜利而归，其占据嬖臣妾的私欲便会毫无顾忌地显露于世，此私欲显露于世，便会宠私去旧，去旧必引起人们不满，故有灾难降临。第三，偏爱之私。“私”即有偏的意思。如《尚书》说：“非天私我有商，惟天佑于一德。”（《尚书·咸有一德》）不是上天对我有偏爱而托商于我，而是因为我的德性让天感动，从而帮助我。《管子》也有此说：“如地如天，何私何亲。”（《管子·形势》）君主治理国家，应和天地覆载万物一样，无私无亲。孟子反对只爱小家，不顾父母的行为，认为这是不“孝”：“好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也。”（《孟子·离娄章句下》）“私妻子”即偏爱自己的妻子和儿子也。可见，“私”之本义主要有个人之私、利益之私和偏爱之私三义，以及由此延伸的个人财产如嬖、臣、妾等。不难看出，在古代思想中，“私”主要是作为“公”的对立面而被置于否定地位的。
3.“公”、“私”关系的初步展开。在先秦，“公”“私”不仅有丰富的含义，而且对“公”“私”关系也进行了较广泛的讨论，初步形成了一些旨趣不同的公私关系观。而古代思想家之所以重视公私关系，在于他们对“公”或“私”的不同作用或意义有较深入的理解。这种理解包括如下几个方面：其一，“私”有害于治政：“夫正国者，不可以暱于权，行权不可以隐于私。暱于权，则民不导；行权隐于私，则政不行。”（《国语·晋语八》）就是说，治理国家的人不可以过分亲近于权利，有了权利又不可为私所隐损，以权利为目的，不能引导百姓；行使权利为私欲所隐损，不能治理好国家。所以，无私公正之人，才可委之执政：“无私者，可置以为政。”（《管子·形势》）其二，“公”有益于臣德的提升：“废私立公能举人乎？……举人无私，臣德咸道。”（《管子·正》）废私立公能公正地荐举人才，并能使臣子的德性得到提高。其三，“私”妨碍国家法律的建立：“君身善则不公矣。人君不公，常惠赏而不忍于刑，是国无法也。治国无法，则民朋党而下比，饰巧以成其私。”（《管子·君臣上》）就是说，君主行善，则难以公正，君主不能公正，则以惠赏而不用刑，国将无法，无法治国，百姓都结党结派，以行其私利。其四，“公”有助于立君：“凡主之立也，生于公。故《洪范》曰：‘无偏无党，王道荡荡。’”（《吕氏春秋·贵公》）君主产生于“公”，所以《洪范》说，无偏无私，成王之道广远不止。其五，“公”法行则国治民安：“故当今之时，能去私曲，就公法者，民安而国治，能去私行，行公法者，则兵强而敌弱。”（《韩非子·有度》）这里的“私”皆与公法相对，认为去了私，公法即通行，公法通行，国治民安，兵强敌弱。如上即是古代思想家对于“公”、“私”之作用或意义的理解。正是在这种理解中，演绎出古代思想中“公”、“私”关系观。根据我们的考察、分析，早期的“公”、“私”关系观主要有如下表现：《尚书》的观点：“王曰：呜呼！凡我有官君子，钦乃攸司，慎乃出令，令出惟行，弗惟反。以公灭私，民其允怀。”（《尚书·周官》）即谓有官位的人，颁布政令应谨慎，一旦颁布即必须执行；而且要秉公去私，老百姓才会开心。《诗经》的观点：“雨我公田，遂及我私。”（《诗经·小雅·大田》）即谓雨水滋润大家的农田，其惠将及我个人。《墨子》的观点：“举公义，辟私怨。”（《墨子，尚贤》）辟，弭，即抑制。即说推崇公义，消除私怨。《管子》的观点：“为人君者，公正而无私；为人臣者，忠信而不党。”（《管子·五辅》）身为人君，公正无私，身为人臣，忠信而不结党营私。又，“为人上者，释法而行私，则为人臣者援私以为公。公道不违，则是私道不违者也。行公道而託其私焉，寝久而不知，好心得无积乎？”（《管子·君臣上》）即是说，作为国君，弃法徇私，那么大臣们也将以私为公；在这种情况下，臣子所谓公道不违，实际上是不违私道；行公道而夹其私，久而不知，必会陈积奸心。《孟子》的观点：“八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”（《孟子·滕文公章句上》）八家（大夫）各有私田一百亩，但同时共同耕种公（诸侯）田，先把公有田耕种完毕，再来料理私人的事务，这就是区别官吏与劳动人民的办法。《韩非子》的观点：“明主之道，必明于公私之分。明法制，去私恩，夫令必行，禁必止。人主之公义也。必行其私，信于朋友，不可为赏劝；不可为罚沮，人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治。故公私有分。人臣有私心，有公义。修身洁白，而行公行正，居官无私，人臣之公义也。污行纵欲，安身利家，人臣之私心也。”（《韩非子·饰邪》）韩非子认为，一国明主，必须明察于公私之分。昌明法制，去弃个人的恩怨，行君所令，禁君所止。这是一国之主的公义。行私邪之念，对朋友坚守信用，既不可为之奖赏，也不可为之惩罚，此乃臣子的私义，私义行则乱，公义行则治。因此，公私必须有所区分，臣子有私心，也有公义，修养自身，行公行正，任官职无私意，即为人臣之义也；污行纵欲，一心顾小家，此为人臣之私心也。何以如此重视“公”、“私”之分呢？因为“私”对“公”是完全对立的两物：“人主说贤能之行，而忘兵弱地荒之祸，则私行立而公利灭矣。”（《韩非子·五蠹》）如果国君只有劝贤之为，却忘记兵弱地荒之祸，那么，私行立而公利灭。因此，作为臣子，奉公法、废私术是神圣职责：“奉公法，废私术，专意一行，具以待任。”（《韩非子·有度》）奉行公正之法，废私邪之术，专心致志，待君命以就任。为了使臣子做到公正无私，韩非子还提出了相关的办法：“论之于任，试之于事，课之于功，故群臣公正而无私，不隐贤，不进不肖。”（《韩非子·难三》）即是说，对履行职责情况进行评价，对所做之事进行检验，对所立之功进行考核，群臣便会公正无私。可见，早期伦理思想中的“公”、“私”关系观主要有如下几个方面：一为公私对立，主张存公去私；一为公私兼顾，先公后私，不以私为耻；三为处事正当有公心，一般为职业要求。在公私对立的语境中，“公”主要指公正，“私”主要指偏邪，行法自然要公正；在公私兼顾的语境中，“公”主要指公利，大家的利益，“私”则指私家或个人的利益。而且还讨论到“公”、“私”各自所产生的作用，以及如何使人行公而无私。总体上讲，“私”虽然是人人不可离者，但在早期伦理思想中被视为“恶”，遭到歧视。
总之，在先秦，“公”、“私”作为一对范畴已经出现，并常为人们所应用。其特征是：“公”、“私”的含义分别指公正心与褊狭心，不是后来的“公”即群众、集体之义，“私”即个人徇己徇情（面子）徇亲的意思，但公利之“公”、私利之“私”也已出现；“公私”主要是一种职业道德要求，特别是对君、臣的职业道德要求，要求君、臣处理政事时公正不偏，但也有处理公利、私利关系之尝试。在这个基础上，认为以“公”处事则可得人心，以“公”治国则可使天下太平，用“公”举人则可选贤任能。正因为中国古代伦理思想深刻把握了“公”之如上价值，智巧而“私”是中国早期伦理思想所不屑的，这点我们从《老子》“智慧出，有大伪”的观念中获得旁证；因此强调“公”、“私”对立的基础上而主张灭私是符合中国早期伦理理念的。这个时期的公私关系观虽然摹本上倾向于存公去私，偶有的先公后私观念显得极可珍贵，但它们显然都影响到后代思想家对于“公”、“私”关系的处理态度与方式。
二、公、私关系之演变
应当说，先秦关于公私关系的处理智慧，是相当丰富的，为汉以后的中国思想家讨论“公”、“私”关系提出了丰富的智慧资源。那么，汉以后的中国伦理思想史中的“公”“私”关系观发展状况如何呢？
1.“公”、“私”关系的沉潜。汉至隋唐，“公”“私”关系也有所讨论。但比较平和，基本上是先秦“公”“私”关系观的继承与发展。贾谊说：“兼覆无私谓之公，反公为私。”（《新书·道术》）覆盖无遗即是“公”，反公为“私”。董仲舒重道义轻功利，所谓“仁人者，正其道，不谋其利，修其理，不急其功”。（《春秋繁露·对郊西王越大夫不得为仁》）王充强调物质生产和财富对国家民生的基础意义，倾向于“公”“私”兼顾而重私的主张。他说：“让生于有余，争起于不足，谷足食多，礼义之心生，礼丰义重，平安之基立矣。”（《论衡·治期》）王符则有较明确的贵“公”轻“私”的观念。所谓“积正不倦，必生节义之志；积邪不止，必生暴弑之心”。（《潜夫论·慎微》）《太平经》则提倡“天地施化”之公：“天地施化得均，尊卑大小皆如一，乃无前讼者，故可为君父母也。夫人为道德仁者，当法此。”（《太平经·天乐得善人文付火君诀》）即要求君主大臣，要像天地覆载施化一样，公平无私。王弼继承了老庄的思想，认为私欲有害人心，主张去“私”：“兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实，多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞。”（王弻：《老子指略》）而《列子》中《杨朱》篇，宣扬的则是赤裸裸的自私纵欲论——“万物所异者生也，所同者死也。生则贤愚贵贱，是所异也，死则臭腐消灭，是所同也。……仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨，腐骨一矣，孰知其异！且趣当生，奚遑死后！”（《列子·杨朱篇》）唐代韩愈尚“公”：“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。……足为以之为二则顺则祥，以之为人，则爱而公，以之为心，则和而平，以之为天下国家，无所处不当。”（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）可见，汉唐时期，“公”“私”关系的讨论是较为平和的，“公”“私”关系是较为平稳的，“公”“私”关系观是较为平庸的，基本上是对先秦的主要观点的继承，而没有什么大的丰富和发展。
2.“公”、“私”关系的对峙。宋明时期，“公”为天理，“私”为人欲，公私关系十分紧张。二程释“公”为仁、为礼，所谓“仁只是一个公字”。礼、仁是必须遵循的规范或达到的品德，而“私”则非礼非仁，是妨碍仁、礼、天理体现其德性的障碍。所谓“若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见”。（《传习录》上，《王阳明全集》卷一）二程认为，有私意便不可得仁：“既是私意，如何得仁？凡人须克尽己私后，只有礼，始是仁处。”（《河南程氏遗书》卷二二）陆九渊认为，“私”是人进入道德境界的屏障，所谓“不曾过得私意一关，终难入德”。（《语录》上，《陆九渊集》卷三十四）王阳明认为，人之所以不能做到知行合一，之所以不能实现良知，就在于私欲的遮蔽，因而主张人要时刻想到去私去欲。所谓“静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理”。（《传习录》上）可见，在宋明理学中，“私”是一种必须去除的“恶”。因此，宋明理学家们反对任何“私”，利、“欲”尚可允许其存在，而“私”是无论如何必须克去的。朱熹说：“克去私意，便是天理。”（《论语二十三》，《朱子语类》卷四一）王阳明说：“必须此心纯乎天理无一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之际。”（《传习录》中，）为了更好地防止“私”之害，他们对“私”，做了详细而具体的规定，认为办公事过程中带有私意，是“私”，所谓“虽公天下事，若用私意为之，便是私”。（《河南程氏遗书》卷五）认为人在处理公共事务中有自我的意识，则其行为不能与天理、仁一致，也是“私”：“大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一。”（《河南程氏遗书》卷三）按照自己家庭、亲人之利去处理事情，也是“私”：“将天下正大底道去处是事，便公；以自家私意去处之，便私。”（《学七》，《朱子语类》卷一三）宋明理学家的“私”是“有我”之私，人做事不能考虑自己、自家和亲人，达到“无我”的境界，则是大公了：“敝于有我，不能大公，是谓之私。”（程瑞蒙：《性理字训》）
与早期“公私”观比较，宋明理学对于公私的理解有所继承也有所变化。他们依然关注“公”、“私”的对立，尚“公”去“私”。但“公”、“私”意义有所变化，公正之“公”，转换为公利之“公”；偏袒之私，转换为个人私利。由于这一变化，宋明理学所处理“公”、“私”关系也随着发生变化，将“公”当作一条不变原则，“私”变成道德之恶的个人私利，并将它们绝对对立起来，不允许有些许“我”的存在，由大公走向禁止个人私欲、私利，这必然导致人们的反感而走向反面。另外，如果说早期伦理学注重“公”之社会功能，那么宋明理学更关注“私”的社会危害，非常仔细地规定了“私”的含义，“私”意味着容不得“人”存在了，非常全面地考察了“私”对社会、对个人、对道德理想的危害，“私”成了人人喊打的过街老鼠，成了谁也不敢接近的魔怪。事实上，宋明理学对“公”、“私”关系如此畸形的理解与处理，不仅深受传统道德“圣人境界”的影响，不仅是宋明理学家对“公”、“私”关系认识水平的视限，更主要的是社会秩序的紧张在道德伦理上的反映，是社会资源、财富匮乏的反映。因此，其关于“公”、“私”关系的理念也将随其过去，而留下的处理公、私关系之智慧则为后来的贤达所继承。
3.“公”“私”关系的辩正。如上所述，宋明理学家对“公”、“私”关系的处理虽然表现出良好的智慧，但夸大“公”、“私”的对立与矛盾从而仇视“私”的价值取向，事实上与人之本性是相背离的，因而“存公去私”对民众而言不是一种自觉，而是一种政治上的宣传与道德上的勉强；而社会发展重心改变、社会结构的变化，使人之本性凸显出来，从而构成对宋明“存公去私”观念的冲击。明清之际开始兴隆的商业经济，刺激着人们对自我利益的维护，从而刺激着“私”意的膨胀。现世生活中的人赤裸裸地追求“私”，而思想家们也鼓吹私欲、私利的合理性，“私”被认为天生自然：
夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私别无心矣。（李贽：《藏书·德业儒臣后论》）
自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所以不能负矣，故先王弗为之禁，非惟非禁，且从而恤之。（顾炎武：《日知录》卷三）
在李贽看来，“私”即人心，有“私”才有心，无私则无心。一个人没有私念、私利、私欲，没有自己个人的空间，这个人便不是真正意义上的人。有“私”才可能有德性、有善；也只有“私”，才体现出一个人的德性。因此，“私”是无论如何也去不掉的。顾炎武则认为，“私”乃人之常情，一家之人有家私，一族之人有族私，是难以避免的。对于这种人之常情之“私”，李塨称之为“仁义”，应给予肯定与保护而不是绝灭、攻伐。李塨说：“以私欲为贼而攻伐之，究且以己之气质为贼而攻伐之，是戕贼人以为仁义也，其害可胜道哉！”（李塨：《论语传注》）“私”是人性之自然，的确需要理论上的肯定与实践上的维护，但肯定、维护怎样的“私”，却是一个需要认真琢磨的问题。从政治道德角度讲，君主一人之“私”、一家之“私”才是真正的“私”，认为这个“私”表现出来的是“公”的形式，而在实际上行使的是扼制天下人之“私”以伸展一己之“私”的内容。
一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。（王夫之：《读通鉴论》卷三一）为人君者，……以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利；以我之大私为天下之大公。（黄宗羲：《明夷待访录·原君》）
君王独享天下，己私横流，而天下人之“私”却被抑制。因此，黄宗羲、顾炎武、王夫之等思想家指出，不改变以“私”代“公”之情况，君权难以维护，国家必致动荡，这样，君主如何将“己私”与“天下之私”结合起来便成为一项重要任务。首先，他们指出人皆有其私。“至于当官之利，曰以公灭私，然而禄足以代其耕，田足以供其祭，使之无将母之嗟，室人之谪，又所以恤其私也，此义明久矣。”（《日知录》卷三）这是说，官吏以公灭私是因为他们有足够的“私”，没有足够的“私”的保障，他们是“公”不起来的，因而事实上任何官吏都不可能以公灭私，而是“用私立公”，因此，对官吏言要做的是如何顺其“私”而成其“公”。“圣人者因而用之，用天下之私以成一人之公而天下治。于是有效死勿去之守，于是有合从缔交之拒，非为天子也，为其私也。为其私，所以为天子也，故天下之私，天子之公也。”（《郡县论五》，《亭林文集》卷一）只有这样，才可做到“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”。（《明夷待访录·原君》）应该说，黄宗羲、顾炎武、王夫之等思想家从政治伦理角度论说“公”、“私”关系是很有价值的，他们不仅揭示出君王一己之“私”与天下民众之“私”的对立，而且分析了它们对立的原因及可能导致的危害，他们对“公”、“私”含义进行了改造，承认“私”的价值，并对如何利用“私”提出了积极性建议。王夫之还从纯学理意义上讨论了“公”、“私”关系，这在中国伦理史上是少见的：“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义；轻重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之义，视一时之大义，而一人之又私矣；以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣；公者重，私者轻矣，权衡之所自定也。”（《读通鉴论》卷一四）王夫之认为，公私之区分标准是十分不确定的，一人之义是“公”，但对于一时之义而言，却是地地道道的“私”；一时之义是“公”，但对于古今之通义言，却是不折不扣的“私”了。可见，“公”者一般指时间久者、意义大者，“私”者却反之。王夫之在这里贯彻的是一种相对方法、功利原则，“公私”关系也是一种相对关系。因此，绝对地对立“公私”是缺乏智慧的，而提倡“大公灭私”则是一种愚蠢的行为。戴震在“公”、“私”内容规定上继承了黄宗羲、顾炎武、王夫之等思想家以政治伦理为背景的传统，他将“欲”之失者称为私，而且将变成了“私”的已失之“欲”看成“仁”的对立面，此“私”当可去掉：“欲之失为私，私则贪邪随之矣；……不私，则其欲皆仁也，皆礼义也。”（《孟子字义疏证》卷下）戴震对“利”对“欲”都是肯定的，将“私”视为“欲”之失，是针对帝王欲之过度而言，因为在戴震看来，帝王是为天下人服务的，应限制个人欲望而不使之失为“私”，因为帝王“欲”之失非但为“私”，而且完全扼杀了千千万万平民应有的“私”，所以说此“私”非仁非义。但对于一般的“私”，戴震称之为“仁”，是人情之自然。他说：“一私于身，一及于身之所亲，皆仁之属也。私于身者，仁其身也；及于身之所亲者，仁其所亲也；心知之发身乎自然有如是，人之异于禽兽亦不在身。”（戴震：《孟子字义疏证》卷中）爱己、爱亲即是“私”，发于自然，是人天生的一种内在特性，因而称“仁”。这说明戴震不是一般地否认“私”，而是否认“私”之过，“私”之失。但戴震显然反对“一己之私”的极端形式，这当然表现出戴震受传统“大公无私”观的影响，同时也表现出对明清之际思想家过分鼓吹“私欲”的批评，从而成为晚清民初思想折衷“公”、“私”论的渊源。
晚明至清中期思想家对“公”、“私”的讨论又前进了一大步，他们论证、赞扬人之“私”的合理性，分析了“公”、“私”关系，认为“公”、“私”是统一的，而不是对立的，借助、利用人之“私”而治理社会不仅得人心、展人性，也可推动社会发展与进步；“公”、“私”是相对的，当我们反对具体的“私”时，必须考虑到更大的“私”与更小的“私”，要用动态的比较的眼光来处理公私关系问题，而不是先验地制订一个“存公去私”的处理原则，去除一切“私”。在寻找合私成公之途径、公私统一之原则、公私易位之方法等方面做出了积极探索。与宋明比较，晚明清初思想家更重视“私”的意义及公私的协调，而不视“私”为恶，夸大“公”、“私”的对立，既然“私”是人之情，那么“大公无私”是逆人情，是假道学；既然“公”由“私”生，那么去公存私是一不切实际的迂腐之论。
4.“公”“私”关系的转型。明清之际勃发的商业浪潮，在清初、中期有所抑制。到了18世纪初，由于有了较多的对外贸易，以及商业经济的发展，接踵而来的西方资本主义经济意识与实践大面积渗透，使商业得到了前所未有的繁荣，经济自由成了近代商人的基本要求。商业发展意味着个人私利的存在与合理，没有个人私利，商业的发展是不可想象的。而传统的“大公无私”、“存公去私”观念严重影响了商业经济的发展，因此，说明“私”的合理性仍是一项重要任务。龚自珍认为，“私”是一种天地之情，天地日月都有私。他说：“天有闰月，以处赢缩之度，气盈朔虚，夏有凉风，冬有燠日，天有私也；地有畸零华离，为附庸闲田，地有私也；日月不照人床闼之内，日月有私也。”（《论私》，《龚自珍全集》第92页，上海人民出版社1975年）传统“大公无私”的理论基础就是“天无私覆，地无私载，日月无私照”，龚自珍却指出天地日月无不有“私”，这就否定了“大公无私”的哲学基础。在龚自珍看来，物之行为对自身有利便是“私”，这是将“私”自然化之后又用“私”之自然化说明“私”之客观性。既然物物有“私”，人有“私”则为当然。但人之中有所谓英雄豪杰，贤君忠臣，孝子烈女，他们是否有“私”呢？龚自珍的回答是肯定的。他说：“圣帝哲后，明诏大号，劬劳于在原，咨嗟于在庙，史臣书之。究其所为之实，亦不过曰：庇我子孙，保我国家而已。……且夫忠臣忧悲，孝子涕泪，寡妻守雌，杆门户，保家世，圣哲之所哀，古今之所懿，史册之所纪，诗歌之所作。忠臣可以不忠他人之君，而忠其君？孝子何以不慈他人之亲，而慈其亲？寡妻贞妇何以不公此身于都市，乃私自贞私自葆也？”（《论私》，《龚自珍全集》第92页）这就是说，圣帝治理国家，为民操劳，绝不会忘记庇荫子孙；臣为君牺牲自我而尽忠，子为父牺牲自我而尽孝，也有古今之懿、史册所纪之名，私在其中；而寡妇贞女抑制自己天性，也有出于保护自己名声的功利动机，这难道不是“私”么？圣帝、忠臣、孝子、节妇无不私，“大公无私”怎么能让人相信呢？龚自珍指出，历史上有先公后私，先私后公，公私并举，公私互举等四种“公”、“私”处理模式，而没有“大公无私”，而且任何一种方式都含有“私”，这也说明“私”之存在的合理性。龚自珍作为晚清思想的先锋，在“公”、“私”关系观上也表现得极为典型，为尔后的“公私”关系讨论开了一个好头。康有为认为“私”非但是人之情，也是人类存在发展、繁荣昌盛之源：“父子之私，人体所以长成之妙义也。不爱不私，则人类绝；极爱极私，则人类昌。”（康有为：《大同书》，第174页，中华书局1956年）梁启超则认为，道德法律之建立，是人类希望社会稳定和谐、高质量的表现，从而是利己自私之表现：“天下之道德法律，未有不自利己而立者也。”（《十种德性相反相成义》，《梁启超选集》第161页，上海人民出版社1984年）陈独秀指出，爱己自私是人之天性，对人而言是一种确定不易之主义。所谓“天下无论如何，未有不以爱己为目的者，其有昌言不爱己而爱他人谈耳。……故自利主义者，至坚确不易动摇之主义也”。（《道德之概念及其学说派别》，《陈独秀文章选编》上，生活·读书·新知三联书店1984版）因此，对有人称“私”为恶德的传统观念提出了质疑：“为我也，利己也，私也，中国古义以为恶德者也。是果恶德乎？”（《十种德性相反相成义》，《梁启超选集》第161页）也有人从公私关系角度出发，指出“私”为“公”之母，无“私”则无“公”。“今夫孝子何以不孝他人之亲而孝其亲？今夫寡妻贞妇何以不爱他人之夫而爱其夫？……则私之为也。寝假而孝子者，不独孝其亲而且孝他人之亲；寝假而寡妻贞妇者，不独爱其夫而且爱他人之夫。……由斯以谭，则夫私之云者，公之母也；私之至焉，公之至也。”（《公私篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷（下册）第493页，生活·读书·新知三联书店1978年）“私”的存在应该没有问题，而且比明末清初思想家的论证更全面更深刻。那么，传统中国人为何在大张旗鼓地宣传“大公无私”的背后执行着事实上的自私呢？对社会之事相诿让，推而远之，无论朝廷如何更替，无论社会如何动荡，传统中国人显得麻木，而对自己的私事却十分关注？请看严复的解释：“中国不然，社会之事，国家之事也。国家之事，惟君若吏得以问之，使民而图社会之事，斯为不安本分之小人，吏虽中之以危法可也。然则吾侪小人，舍己私之外，又安所恤？且其人既恤己私，而以自营为惟一之义务矣。”（《法意》案语，《严复集》第四册，第994页，中华书局1986年）古代中国人关注自己而不关心国家，私己而不私国，并不在于中国人缺乏“公”心，而在于国家不允许人们关心国家事，因为社会统治者们认为，民众关心国家必然引起社会动乱，损害君主的利益。所谓“盖私之一念，由天赋而非人为者也。故凡可以入人类界中者，……已罔不有自私自利之心存；然人人有自私自利之心，于专制君主则不便甚。且罔不有能尤心、能忿心、能思想心、能担任心存；然人人有尤心、忿心、思想心、担任心，于专制君主尤不便甚。”（《公私篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷（下册）第494页）因此，从更根本的意义讲，所谓中国人无公心而恤私在于中国政治不允许人之有“私”之结果，用君主之“私”取代了天下人之大公，这样，除去帝王一己之私，保护广大民众“私自”的权利，才有可能改变恤己不恤国的极端自私倾向，形成一种健康的自私观，形成人人私国的观念。严复认为，做到这点必须建立政治上的民主制度：“且彼西洋所以能使其民皆若有深私至爱于其国与主，而赴公战如私仇者，则亦有道矣。法令始于下院，是民各奉其所自主之约，而非率上之制也；宰相以下，皆有一国所推择。是官者，民之所以理百工，而非徒以尊奉仰戴者也，抚我虐我，皆非所论者矣。出赋以庀工，无异自营其田宅，趋死以杀敌，无异自卫其室家。”（《原强修订稿》，《严复集》第一册，第31页）也就是说，改变宗法政治制度，建构百姓具有参与管理国家机会的民主制度，给民众以权利，从而使臣民百姓感到做事不是为君主，而是为自己，从而育制出私国如私家如私己的“自私”观。清初思想家们提出“合天下之私以成天下之公”的口号，到此才找到实现的途径。
晚清民初思想家们比较全面深刻地认识到“私”的社会意义，认为“私”是社会发展的动力，所谓“私也者，争之原动力也。顺原动力而飚举电掣以赴之者兴，逆原动力而隐忍姑息以偷旦夕安者亡”。（《公私篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷（下册）第495页）然而，“私”在中国却没有表现出如此理想的效果，这就促使思想家们认真思考“公私”关系问题。他们认为，“私”在古代中国社会只有“一己之私”而没有“天下之私”，民众都是奴隶，没有自由表达自己思想的权力，所允许去做的有限的事情，也是表现对皇帝的忠心与服从，而绝不是主体人格之体现。推动“私”的转换，对近代思想家而言，并不是提倡一种毫无责任的自私，而是由此激发人们的爱群报国之心。因此，被改造了的“公私”观绝不是一种自私主义的颂扬，也不是一种个人主义的极端发挥，而是新的历史条件下“公私”合一而重“公”、“群己”并重而尚“群”的道德理想。而达到这一理想，首先必须对私欲设置限域，不能使之无限膨胀，否则将有害于“公”，有害于“群”：
各奋其私，则其群将涣。（《原强修订稿》，《严复集》第一册，第18页）
自私性与社会性，形式则殊究极则一，离社会性即无自利，离自利性亦无社会。（章大炎：《读佛典杂记》，《国粹学报》乙巳年第三号）
欲使一之己利益着着落实，非特不害他之利益，且以之赞助他人之利益。（高一涵：《乐利主义与人生》，《中国近现代伦理思想史》，第220页，黑龙江人民出版社1984年）
这就是说，自私虽然是客观存在的，每个人有“私自”的权利，但“私”必须与“公”结合起来，行“私”时要想到己之外的他、群、社会。唯其如此，“私”才可能发挥其正常的积极意义；反之，则会损“公”害群。“私”非但不能过分，在“公私”、“群己”矛盾中，比较倾向于“公”前“私”后，“群”前“己”后。严复通过进化论理解到，一个国家、社会，能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。因此，他批评赫胥黎“屈己为群无可乐”的思想，认为当时的中国，“群”是第一位的。唐才常认为，图存求强，只有强调“群”，反对一己，因为一“己”不利于民众之团结。“凡百君子，不欲图存则已，如欲图存，则易独而群，易私而公，易倾轧排忌之心而守望相扶持。”（《唐才常集·辨惑》，第169页，中华书局1982年）而且认为“私”将各行业的人隔开、封闭，从而造成民心涣散。梁启超指出，道德的目的就是“固吾群，善吾群，进吾群”。他认为，“群”是个人性命财产之所托，无群个人将不复存在。“群之于人也，国家之于国民也，其恩与父母同。盖无群无国，则吾性命财产无所托，智慧能力无所附，而此身将不可一日立于天地，故报群报国之义务，有血气者所同具也。”（《新民说·公德》，《梁启超选集》，第215页）高一涵认为，社会与小已是不可分离的，要认识到小己之利是社会之利的目标，而社会之利是小己之利得以实现的前提，小己与社会只有在“互利”的基础上才能够实现协调发展，因此对立地处理“公私”关系、“群己”关系于理不通，于事也有害。“社会集多数小己而咸者也，小己为社会之一员，社会为小己所群集，故不谋一己之利益，即无由致社会之发达。损社会以利一己者固非，损一己以利社会者亦谬。”（高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《中国近现代伦理思想史》，第220页）不难看出，“己私”固然是近代思想家们所倡导、所追求的，但他们没有陷入个人自私自利主义，他们的道德理想依然没有丧失，他们希望在“公私”、“群己”之间折衷。
晚清民初的“公”、“私”关系观是完全反映了当时社会实际的“公”、“私”关系观。他们继承了明清之际以来肯定“私”之合理性思潮，并从人性、人之义务方面落实公私关系，从社会发展之意义等角度说明“私”的合理存在，从而进一步否定“大公无私”观；他们继承了“合天下之私以成天下之公”的思想，并对如何实现“天下之公”提出了可操作性方法；他们肯定“私利”的合理，但倾向于“公私合一”，主张将二者结合起来，从而使中国伦理思想史上没有出现严格意义的“利己主义”、“功利主义”思潮。晚清民初关于“公私”关系处理的特征是肯定“私”与“己”的条件下的“公私合一”、“群己合一”。近代社会是资本主义经济迅速蔓延的社会，“私”是必须得到肯定的，早期改良派、维新派、革命派、五四新文化运动时期的思想家无不肯定“私”的意义与价值；但中国近代社会是被帝国主义侵略从而中国人需要团结起来抵抗侵略的时代，因而“公”之意义、“群”之价值被突显出来，这里的“公”是国家、民族，因此，“公”、“群”被突出地提出来，并摆在首位，这不是伦理思想史的常规逻辑，也非社会发展史的常规逻辑，而是一种特殊社会条件下的产物。这种伦理观念的产生有助于当时社会现实问题的解决，但意味着在酝酿过程中的近代伦理观的中断。当然，这并不等于说，这种“公”、“群”的倡导没有学理方面的启示。
三、“公”、“私”关系之平议
通过对“公私”含义及其关系在中国道德思想史演变状况的考察，我们发现，“公、私”的原始含义主要指公正与偏袒，而不是公利与私利，然而做到公正之“公”必然意味着不徇私情，不谋个人利益，所以含有朝“公利、私利”转换的契机；“存公灭私”指从政人员的职业道德，但后来演变为人们处理群己、公私关系的一种道德原则。在早期伦理观念中，比较崇尚“公”等同于伦理纲常之理、礼、仁，“私”则是邪恶，“至公无我”的价值取向是消灭个人的私利私欲。明末至清中期，“私”得到前所未有的肯定，但也没有取消“公”，而是希望通过对“公私”内涵及其关系的改造，达到一己之私与天下之私（大公）的统一；“公、私”是相对的，长久之私、众人之私即是“公”，因此，“私”之去留是实践问题。晚清民初，思想家们在肯定“私”之合理条件下，探讨了如何实现“合私成公”的方法，注重“公、私”的合一，反对“公而忘私”的空洞说教，也反对“徇私忘公”极端自利主义，“公”、“私”关系的处理进入一个新时期。那么，传统道德思想中“公”、“私”念及其关系的如上演变对我们有何启发呢？
1.歧视“私”是中国传统伦理思想处理“公”、“私”关系的基本特征。中国传统伦理思想歧视“私”的特征表现得十分清楚。第一，对“私”的关注有些过度。这主要表现在对“私”在各领域的负面表现都给予极度关注，包括执法之“私”、行政之“私”、举贤之“私”、偏爱之“私”、利益之“私”等等，都在理论上予以暴露和讨论。第二，对“私”的危害性进行了较系统的分析和研究。比如，认为“私”有碍王道推行，有碍执法公正，有碍行政公道，有碍分配公平，有碍国家治理，有碍德性提升，有碍身心健康等等。第三，言行举止，以及利欲到了“私”的程度，便要消灭。如二程说：“人才有意为公，便是私心。”（《河南程氏遗书》卷十八）在办公事过程中有意念掺和，便是私心，因而要克尽己私。又如戴震所说，欲望有过度便成了私，成私之欲便是贪而不是仁，因而要消灭它。第四，“公”、“私”对立的是绝对的，“私”是不允许存在的。《尚书》言“举公灭私，民允其怀”，韩非子言“私行立则公利灭”，贾谊说“反公为私”，二程说：“不是天理，便是私欲。”（《河南程氏遗书》卷十五）朱熹讲“克去私意便是天理”等等。第五，视“私”为恶，为邪。在传统伦理思想中，如果说利、欲尚能得到一点宽容的话，那么，对“私”则是切不可容忍。如《礼记》反对人拥有私财，墨子主张消灭私怨，《管子》反对办公事行私利，韩非则为了扼制“私”提出了“论、试、课”一套监督方法，二程言“有分毫私便不是王者事”，（《河南程氏遗书》卷五）上述几个方面确切无误地表明，中国传统伦理思想是惧“私”、厌“私”和灭“私”的。而王阳明的话可以加深我们对中国传统伦理思想惧“私”、厌“私”和灭“私”的理解：“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清，到得无私可克，自有端拱时在。”（《传习录》上，《王阳明全集》卷一）我们想象不出中国古代思想家如此仇恨“私”的缘由，但我们知道，中国传统伦理思想对“私”如此仇视，如此惧“私”、恐“私”和杀“私”的传统，显然没有把握“公”、“私”之间的真实关系，没有认识到“私”的价值，并因此对中国传统社会的发展，对中国人格人性的塑造都产生了消极影响。
2.权利与义务合理性架构。传统公私观念及关系演变的探讨中，特别引起我们关注的问题之一是道德权利与道德义务关系问题。李贽以一种较为极端的形式率先讨论了这一问题，他提出“无私则无心”的观念，认为一个人没有自我（无我）意识，丧失了个人应有的利益，那么这个人就建立不起道德信念。他说一个农民种田没有秋收之希望，他就不会努力于田的耕耘，一个做生意的人无钱可赚他也就无心于经营。这极普通的例子中却寓有深邃的启示：一个人得不到他应有的利益，他也就没有责任心。李贽没有区分道德主体和道德客体，也没有谈及道德权利与道德义务。但他“无私则无心”的命题事实上已成为后来思想家讨论的一个重要话题。这一话题在清初黄宗羲、王夫之那里得到了继承。黄宗羲指出，人对社会尽义务的前提是有利己私己的权利，这是人之常情——“有生之初，人各自私，人各自利也；……夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也”。（《明夷待访录·原君》）人可以做出千万倍之勤劳，但如果享受不到用勤劳换来的利益，则是违背人情的，最终也会摧毁人尽义务之心。王夫之以高度概括的形式指出，不看重欲、私之人，自然也就不会看重责任，他说：“吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于身受天下者之亦薄于以身任天下也。”（《诗广传》卷二）轻权利，就必然轻义务，因而王夫之所提倡的，不是灭私去欲，而是要激发人对欲、利的渴望与追求，因为这样，其义务意识、责任心才得以落实，才得以增强，因而国家应做到“厚用天下而不失其澹，澹用天下而不歆其薄”。（《诗广传》卷二）王夫之第一次较明确地讨论权利与义务关系问题，并以保护人之权利为重。这一观念在中国伦理思想史上具有重大理论意义。晚清民初思想家接受了西方资产阶级伦理思想的启蒙，对权利与义务作了更大的发挥。严复是较早使用权利、义务名词的，并指出无权利而只有义务的人即是奴隶：“义务者，与权利相对待而有之名词也。故民有可据之权利，而后应尽之义务生焉。无权利，而责民以义务者，非义务也，直奴分耳。”（《法意》案语，《严复集》第四册，第1006页，中华书局1986年）严复认为，古代中国人以自私为务，正在于国家在制度上没有规定人的权利，取消了民众的权利，而且用君主之权利取代了天下之权利，因而改造政治制度是关键。另有学者也肯定无权利即无义务的思想，而且指出没有权利就不应尽义务。“夫家族、社会、国家，既为人人共有之物，而人之于家族、社会、国家，即有应尽义务，以维持于其间，否则民族、国家不得一日存，而人亦将随其后而灭之也。夫义务者何？即权利之里面耳。有权利始能有义务，无权利即不能有义务。”（《权利篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷（上册），第480页）义务在权利之中，此处所言权利是指人（共有）国家、社会之权利，因为人都离不开社会、国家，因此人应对国家、社会履行义务。严复强调的是政治权利或人为权利。将以上两段关于权利义务关系的论述概括起来便为：一是原始的权利，一个人对生活其中的国家、社会、民族，就有一份责任感；一是人为的权利，一个人也应从国家、社会、民族获得更高的权利，如政治的、文化的、人格的。但二者所强调的“权利”都直接肯定人之有我的存在，人之私利的合理性。义务与权利相依相成而协调发展而以权利为重成为晚清民初权利义务观的主要形式。“权利”即肯定人的私、欲、利之合理性、正当性，肯定“忠”人者也应为人“惠”，“孝”人者也应为人“慈”，为他人守节者则应得到他人相应的回报，只有这样才有真正的义务。由此，我们不仅真切体验到权利与义务的深刻关系，而且认识到道德权利对道德义务的基础意义。虽然如上论述是传统公私观念演变之考察所引起的深切思考，但对现代中国社会而言，权利义务之如何架构似乎可以从中汲取些智慧。
3.道德理性与政治理性的互动。我们的考察表明，“公”之早期意义是处理氏族内部事务中应秉持的一种德性；后为宗法社会继承，仍然属于处理公共事务中的公正之德性，但在专制政权建立之后，“公”成了一人一族之“私”，“存公去私”、“兴公灭私”都成了为宗法政权服务的工具。因此，清朝初期大思想家如黄宗羲、顾炎武、王夫之无一不是从君主“私己”出发来揭露“存公灭私”危害的，认为帝王用一己之“私”取代了天下人之“私”，而之所以出现“大公无私”、“兴公灭私”与皇权一己之私的配合，正是政治运作才能做到的。所以，黄、顾、王等思想家也由此天才地提出如何“合天下之私以成天下之公”的设想。有了这个基础，晚清民初思想家才可能进一步地提出只有摧毁宗法极权制度，建立近代民主制度，才可能使“合天下之私以成天下之公”的理想得以实现。如上叙述所能提示我们的，一是道德伦理的价值正负作用之显发与政治理性的干预有密切关系，政治理性对道德价值如何体现，及体现在什么方面具决定性意义，因而我们必须在任何时候都要关注政治理性对道德理性的影响。其次，政治理性并不像某些学者认为的那样，对道德理性只有破坏作用，事实上，政治理性是任何现代社会不可或缺的，但选择应用怎样的政治理性却很有研究。无可讳言，传统“大公无私”、“兴公灭私”之“公、私”关系理念下的“一己之私”的无限膨胀，都充分说明与之相应的政治理性是非健康的政治理性；而“先私后公”、“公私并举”也是有政治理性作依托的，清初思想家政治理性是经过早期商业经济的洗礼而形成的，晚清民初思想家的政治理性则接受了西方近代资产阶级政治理念之熏陶，在这种政治理性的背景下，“自私”非但不是一种恶德，而是必须在道德上获得支持的行为，这就肯定了对“私”追求的公开性、合理性。政治理性自然也受到道德理性的影响，道德理性对政治理性既有巩固作用也有瓦解作用。但一般而言，政治理性既可能是道德理性异化的根源，也可能是道德理性实施自我价值的重要手段。因而我们不能一般地倡言道德脱离政治，这既做不到，也无必要，我们需要做的是，促使健康的政治理性的形成，因为道德理性真正获得自己的独立地位与实现自己的独立价值，不是与政治理性的分庭抗礼，而是如何协调与政治理性的关系。
4.对“大公无私”观念的现代沉思。虽然传统道德思想史中没有出现明确的“大公无私”概念，但“存公去私”、“至公无我”完全是“大公无私”的化身。通过加上对“大公无私”历史嬗变的考察，我们不难获得如下启示：第一，“大公无私”是一种值得肯定的崇高道德境界。作为职业道德的“大公无私”，要求从事公务的人员，无论官职大小，都要做到秉公办事不徇私情，一心想着民众，光明正大。这无疑是需要的，特别是在私情、面子泛滥的当今社会，显得十分适宜。作为“公利”“私利”之“大公无私”也是一种值得肯定的高尚品德。“存公去私”是宋明理学家的执着理念，他们的功绩在于透彻地阐述了“私”的危害，而高扬了“公”的精神；明清之际至清中期思想家虽然更关注“私”的积极意义，但他们对通过政治制度调整之后的“公”仍然是赞同的，近代思想家们表现出于明清之际以降公私关系观念的纠正，他们一方面承继了肯定“私”之合理性的思想，另一方面又反对极端自私、私而忘公的低级德性，而且明确主张“公私并举”前提下“公”主“私”次、“公”先“私”后，而在特殊环境下还需“大公无私”。由此我们不难体会到，虽然“公、私”关系处理的历史具象不一样，但“大公无私”作为中国伦理思想中的一种根本精神是贯穿始终的。而在世俗生活中，“大公无私”无疑也是一种值得赞扬的品德。某人德性的崇高伟大，不会因为他的自私，而是因为他能为他人、为群体、为民族乐于奉献甚至牺牲自我生命。另外，由于生活在世俗社会中的人们，“私”念的存在是十分自然的，可以说是天赋的，从这个意义上讲，建构“大公无私”观念在一定程度上可以调适、导引世俗生活中必然存在的“私”念，使之不走向片面与极端。因此，“大公无私”无论是作为中华民族先贤从大自然中体悟出来的伟大品德，还是作为当今世俗生活中的道德境界，都值得我们继承发扬。第二，但同样重要的是，我们不能将“大公无私”之道德境界在世俗生活中普遍地推行或强制执行，也就是说不能因为道德上认同“大公无私”的理想性质而要求世俗生活中的人都必须做到“大公无私”，从而取消人们的“私利”。这样做在理论上是错误的，在实践上则是有害的。原因在于：首先，从相对意义讲，“大公”之品德正是建立在“私利”基础上的，去掉“私利”可能就不存在“大公”了，所以，“私利”的存在是“大公”得以显发的前提；另外，正如清初思想家们所揭示了，官吏们的“大公”都是以“禄足以代其耕，田足以供其祭”为前提的，放大一点讲，就是人们履行“大公”并不能以牺牲“私”为条件，如果这样，反而不能成其“公”。其次，如我们考察的那样，“私”可以成为人创造事业的动力，成为社会发展的动力，如果为了推行“大公无私”的道德理想，而将人之“私利”统统去掉，使人生活在世上没任何自我的感觉，必然会失去工作、劳动、追求的热情与动力，从而影响社会的发展与进步。其三，“私”与“公”在社会中是由制度结合在一起的，“私”转换成“公”，“公”才能发展、才能扩增。比如，允许个人做生意，这是“私利”的肯定，通过税收使“私”转换成“公”，从这个意义讲，“私”又是“公”的基础。其四，道德境界与世俗生活之间存有一种宽松地带。作为道德境界的“大公无私”是激励人们追求崇高、向善的一种德性，它的理想规定了它不能成为世俗生活中一般性普遍性道德原则；世俗生活中的人们可以把“大公无私”当作一种美好德性去追求，但世俗生活并不完全具备接受这一道德境界的环境。这样，“大公无私”之道德境界与世俗生活之间，表现出一种若即若离的关系，如果我们意识不到“离”的重要性，强使“大公无私”成为世俗生活的普遍原则，那必然招致祸害。比如“文化大革命”时期的“斗私批修”，“割掉资本主义尾巴”，以为这样做可以“大公”，事实上造成了“大空”，这即是“大公无私”道德境界与世俗生活中“公、私”关系处理态度混为一谈的深刻教训。因此，“大公无私”虽然是个体追求的高尚道德境界，我们也要赞扬、歌颂那些能“大公无私”的楷模，但作为一种理想性超前性伦理规范，我们又不可将“大公无私”作为一种普遍德性简单地推行于世俗生活中。
作者介绍：李承贵，哲学博士，南京大学教授、博士生导师。（南京 210093） 赖虹，南京人口管理干部学院。（南京 210042）