２００８年第２期
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十国文学研究
第２期，２００８
［争鸣地带］
陆九渊“六经注我，我注六经’’本义辨析
刘化兵
（聊城大学文学院
关键词：“六经注我，我注六经”；陆九渊；孟子；本心
摘要：陆九渊承继发扬孟子“自得”、“求放心”的思想及对典籍批判接受的态度，面对“何不著书”的问题，回答说“六经注我，我注六经”。这一答语前后并不对立，没有语病问题，既非“六经注我，我安注六经”的错漏，更非“六经当注我，我何注六经”的误记和讹传。“我注六经”与“六经注我”实际是一回事，它不仅是对“何不著书”这一问题的绝妙回答。而且是对自己学说特点的精确概括，同时也是对朱熹强调读书并传注六经行为的否定。
［中图分类号］１２０６．２
（文献标识码】Ａ
（文章编号）１００３—７５３５（２００８）０２—００２９一０４
山东聊城２５２０５９）
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南宋哲学家陆九渊提出的“六经注我，我注六经”这一命题，蕴义玄妙，如同禅语，后世学者对其称引不置，并一度普遍把它看作是两种相对立的阐释方法和治学门径。人们认为，“六经注我”，就是把六经作为我的注脚，也就是以主体自我为中心，借助文本来阐发自我的思想。文本可以根据主体阐发个人观点和思想的需要进行演绎和发挥；“我注六经”，就是我来为六经做传注，即以文本客体为中心，主体对文本进行忠实的还原工作。“六经注我”与“我注六经”意思是相对立的，是两种相反的态度、方法和门径。这种解释在以前和当下，还是比较普遍的。
然而，陆九渊“六经注我，我注六经”这一命题的本义到底是什么？应如何理解？近来不少学者对上面的传统解释并不满意，并试图给出新的阐释。如《中华读书报＞２００３年１２月３日所刊发的刘凌先生《“六经注我，我注六经”俗解质疑》一文就认为，传统的针对陆九渊“六经注
我，我注六经”命题的这种解释存在着严重问题，即如果真的那样理解，根本就不符合陆九渊此语当时的语境：“或问先生何不著书？对日：‘六经注我，我注六经。一…
若依传统观点，“六经注我”与“我注六经”意思相对，则陆氏此语就根本没有对“何不著书”这一问题做出回答，因为他并没有在这二者之间作出倾向性取舍；并且，刘凌先生也指出，陆九渊并没有对六经进行传注。由此，他怀疑这两句话的文字有错漏，但并无证据。著名学者陈来先生《宋明理学＞一书在征引陆九渊语录时，也认为此句有问题，并直接将其校增为“六经注我，我安注六经”。【２１刘凌先生得知后。表示十分赞同，认为加一“安”字，既表明了陆氏反对“注六经”的鲜明态度，又显示了他高扬主体的学术思想，与前面“六经注我”意思对应起来。Ｈｏ刘先生认为，问题到此就已经解决了。
然而，对于这种校增和解释，人们似乎仍不满意。在
［收稿日期］：２００７一１０一１８
［作者简介］：刘化兵（１９７４一），男，山东平原县人，现为聊城大学文学院讲师。文学博士。主要从事中国古代文学研究。
万方数据
２００６年７月至９月互联网“北大中文论坛”（ｈｕｐ：／／ｗｗｗ．ｐｋｕｃｎ．ｃｏｍ）上，署名“Ｙｕｂｉｎ９９ｌｌ”的网友首先发难，对以上这种校增提出质疑，并引来许多网友的跟帖。可惜由于这些跟帖者多以猜谜的心态进行讨论，缺乏真正深入的分析，因此，探讨的结果并不理想。
２００６年５月，社会科学文献出版社出版郑晓江先生主编的《六经注我——象山学术及江右思想家研究》一书。就书名正题来看，仅以“六经注我”而不是完整的“六经注我，我注六经”作为陆九渊学术思想的概括，编者的理解倾向也可见一斑。并且，该书所收录的朱人求先生《正确理解“六经注我，我注六经”》一文，亦不同意刘凌等先生的观点，认为“这些解释多少都带有主观色彩，由于缺乏史料依据，要么底气不足，要么很难自圆其说。”¨ｏ然后，该文指出《陆九渊集》“年谱”中有这样一条材料，即赵彦饿回忆自己壮年师从杨简时，杨简曾有过另外的转述：
理宗绍定三年（１２３０）己丑，夏四月，江东提刑赵彦憾重修象山精舍。云：“道在笃行，不在空言，道在反求，不在外骛。彦憾壮岁从慈湖（按，即杨简），慈湖实师象山陆先生。尝闻或谓陆先生云：‘胡不注六经？’先生云：‘六经当注我，我何注六经。…ｐ’朱人求先生据此认为，“原来，‘六经注我，我注六经’不过是‘六经当注我，我何注六经’的讹传！”“我们可以得出结论，‘六经注我，我注六经’不过是‘六经当注我，我何注六经’的记述之误。”“一切竟是这么简单！”旧１在朱先生看来，既然“六经注我，我注六经”本来就是“记述之误”，是“讹传”，也就是说陆九渊根本就没有说过“六经注我，我注六经”，而只是说“六经当注我，我何注六经”，本来是很简单的事情，因而“六经注我，我注六经”应如何解释，本来就是个假命题，大家就不需要再猜笨谜了，这一问题的争论也就应该就此打住了。
然而，这一问题难道真的像朱文所说的那样，“一切竟是这么简单”吗？笔者认为，面对我们一时不能理解的古人文本语句，既然我们不能启千年古人于地下，那么就必须抱着审慎的态度，在没有充分和确切的证据之前，特别是在我们还没有对古人文本语句的原义做充分认真的思考之前，不应急于否定文本本身，而是应再静下心来，在认真阅读陆氏文集，吃透陆氏学说实质的基础上，再反观这一问题，或许才能得出正确认识。
笔者认为，陆氏此处“六经注我，我注六经”一语，并无任何错漏，更不是什么“记述之误”或“讹传”。陆氏此语亦无任何语境方面的不适，相反。“六经注我，我注六经”八字准确无误，是陆九渊整个思想体系的重要组成部分和精华体现。这里，笔者拟从对陆九渊学术渊源和本质的分析出发，探讨他“六经注我，我注六经”这一答语的真实含义。
陆九渊思想的丰要渊源来自孟子。其门人詹阜民说：“某尝问：‘先生之学亦有所受乎？’曰：‘因读《孟子》而自得之。”’【¨陆九渊自己也宣称：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。¨引可见他是以孟子的承继者自命的。陆九渊在与他人书信及教导门人时，所称引最多的也是孟子。孟子对陆九渊的影响，就此而言，主要有
３０
万
方数据以下两点：（一）孟子“自得”、“求放心”思想对陆九渊“发明本心”思想的启发；（二）孟子对典籍的清醒批判态度也直接影响了陆九渊对六经的态度。
先看第一点。孟子认为，“圣人，与我同类者”一’。“凡同类者，举相似也”【ｌ…，圣人之心与常人之心，也是有相同之处的。“心之所同然者何也？谓理也，义也。”【Ｉ¨“非独贤者有是心也，人皆有之。”¨引因此，“尧舜与人同耳”【Ｉ”。然而圣贤又之所以有别于常人，则主要是因为，一方面，“圣人先得我心之所同然耳”¨”；另一方面，“贤者能勿丧耳”【ｌ５１。因此，做圣贤并不难，只需求诸自身，从自己此心上求。只要解除蒙蔽，求得放心，使本心彰显，则圣贤当下可做：“学问之道无他，求其放心而已矣。”¨刮那么如何求得放心呢？是靠师友讲说、典籍诵读吗？不是的。“是心”（即“本心”）为人人本身固有，“我固有之也，弗思耳矣”【ｌ”。因此他要求人们去“思”，即从自身寻求，从自身做功夫，求放心于当下此心。“心之官则思，思则得之，不思则小得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”【Ｉ引这也就是孟子所说的“自得”：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”¨引所以，“自得”远比外求要受用得多。一黾以自得的方式求得本心，则“人人亲其亲，长其长，而天下平”Ⅲｏ。
对于孟子的这一观点，陆九渊非常服膺，并一再予以称引阐发：
孟子日：“夫道一而已矣。”日：“途之人可以为尧舜。”……古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。嵋ｕ
孟子日：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。故日：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也，所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。古人自得之，故有其实。旧’陆九渊进而提出：“心即理也。”田’要注意，陆子这里所谓的“心”，并非学者当下之心，而是指学者应着力内求并存养的“本心”。学者要想明理成圣贤，只需于自身“本心”上寻求。一旦求得本心，则此本心与圣人之心，与理，皆相通而无碍，相同而无贰，学者也就成为圣贤。相反，“必求外铄，则是自湮其源，自伐其根也。”Ⅲｏ诚如其《年谱》中所说：“先生之讲学也，先欲复本心以为主宰，既得其本心，从此涵养，使日充月明。读书考古，不过欲明此理，尽此心耳。其教人为学，端绪在此，故闻者感动。”Ⅲ】因此，他认为，学者为学之要务，不是诵读经书，而是先收拾此心；为学之途径，亦不在诵读经书，而是先发明本心。
再看第二点。孟子对待古代典籍，并不盲目迷信，他说：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。＂【驯他强调学者自身的主体地位，认为“万物皆备于我”¨”，此心已备万物，自是丰足，不待外铄。人自有良知良能，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”旧１。这种不待外学而自我本心具备的良知良能，远远要比外在的师友讲说、前人典籍要重要得多，有用得多。“学问之道无他，求其放心而已矣”旧’。也就是说，既然为
学是为了明理做圣贤，而此理为我固有之本心所自身具
备，所以不必向外求诸师友讲说和经书诵读。因此，他强
调要“自得”，反对迷信典籍。
孟子的这一观点也深深启发了陆九渊。陆氏在为学教人方面，也是一再强调要从自身自心上求，求得本心以明此理，而不是先汲汲于诵读经书。他对古代典籍经书，一切判之于理，持批判接受的态度。他在解释《孟子＞中“取二三策而已矣”说：
昔人之书不可以不信，亦不可以必信，顾于理如何耳。盖书可得而伪为也，理不可得而伪为也。……观昔人之书而断于理，则真伪将焉逃哉？苟不明于理而惟书之信，幸而取其真者也，如其伪而取之，则其弊将有不可胜者矣。……使书而皆合于理，虽非圣人之经，尽取之可也。况夫圣人之经，又安得而不信哉？如皆不合于理，则虽二三策之寡，亦不可得而取之也，又可必信之乎？（加）
他认为，无论是为学还是教人，都不能将读书放在第一位。经书流传过程中，可能有错伪，而圣贤之本心，圣贤之理，则并不依附于经书，而是充塞宇宙，人人心中固有，千古不变。所以，应把发明本心放在首位。本心既明，此理自现，然后依理观书，则真伪对错自然能够辨别了。
一切以理为准绳，可谓振聋发聩。因此，他对后世那种不分真伪而盲目迷信经书以及试图通过传注经书来教人为学的行为表示忧虑和反对。陆子一再强调，学者要做圣成贤，应从自身自心入手，发明并存养本心，使做主宰，则我的言行也自然合诸此理，与圣人无贰。这种为学途径，简易直截，比之诵读不可全信之经书，皓首繁琐支离之传注，岂不更为可靠高明？所以，他主张“自得，自成，自道，不倚师友载籍”【３１１。在陆子看来，做圣成贤并非必读经书。若必得读书，则“尧舜之前何书可读”？¨２’如果自己此心未做收拾，存心未正，书读得越多，可能反而会误己害人。他说：
学者须是打叠田地静洁，然后令他奋发植立。若田地不静洁，则奋发植立不得。古人为学即“读书然后为学”可见。然田地不静洁，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，资盗粮。Ⅲ。
因此，他认为，书虽并非不可读，但应把泛观博览与发明本心的重要性与先后顺序理清。否则，读书反而会帮倒忙。他对朱熹强调教人为学先泛读经书并亲自著书传注的做法很是不满：
南丰刘敬夫学周礼，见晦庵，晦庵令其精细考索。后见先生。问：“见朱先生何得？”敬夫述所教。先生日：“不可作聪明。乱旧章。如郑康成注书，枘凿最多。读经只如此读去。便自心解。注不可信，或是讳语，或是莽制。”……又尝日：“解书只是明他大义，不入已见于其问，伤其本旨，乃为善解书。后人多以己意，其言每有意味，而失其真实，以此徒支离蔓衍，而转为藻绘也。’’（３４】
某读书只看古注，圣人之言自明白。且如“入则孝，出则弟”。是分明说与你入便孝，出便弟，何须传注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只
万
方数据是与他减担。只此便是格物。ｍ’
古人之于书。稽求师式，至于为圣为贤。而后世乃有疲精神，劳思虑，皓首穷年，以求通经学古，而内无益于身，外无益于人，败事之诮，空言坐谈之讥，皆归之者，庸非不通于理，而惟书之信，其取之者不精而致然
耶？【拍】
陆九渊认为，本心不求，妄论读书，留情传注，这是舍本逐末之举。其不肯著书，不肯为六经做文字传注，正是缘于此。
陆九渊不肯著书，不肯为六经做文字传注。那么，他的圣贤事业，究竟通过什么来体现呢？那就是以自己的言行。陆九渊认为，真正的圣贤事业不是对先圣经书做文字层面的诵读传注，而应该是自己发自本心的言行实践。这种本心，不是由“古圣相传”而来的，而是人人固有的，“千古不磨”的（陆氏兄弟赴鹅湖之会前。陆九渊认为其兄陆九龄诗
中第二句“古圣相传只此心”的提法“微有未安”。鹅湖会上，陆九
溯吟其和诗，其第二句云：“斯人千古不磨心”），ｕ叫因而是与圣人本心相同相通的。这种发自本心的言行，自然是圣贤事业的最好体现，也是对记载先圣言行的六经的最好传注。
到这里，我们再回到本文题目本身，看一下陆氏“六经注我，我注六经”的本义到底应如何理解。陆九渊说：“学苟知本，六经皆我注脚。”【３引因此，既然我已发明本心，已与圣人同心，而六经既然是圣贤言行注脚，我的言行也自然与圣人言行不悖，因而六经也就是我的言行注脚，所以“六经注我”。我的言行思想与六经相比，是一致的，既然有六经存在，我又何必再著书立说；既然我已发明本心，与圣人同，则我的言行与圣人言行即六经并无不同，也就是说，我的言行实际上已经为六经做出解释，即“我注六经”，也就用不着再去从文字层面去为六经做传注。因此，我也无须再去著书。这里，“我注六经”，并非是指像汉儒甚至像朱熹那样以文字传注六经，而是指我本心已明，言行自然合乎圣人之道，而圣人之言行，见诸六经，如果你六经有所不通，那就直接听我言、观我行好了，我的言行发诸本心，难道不是对六经的更好注释吗？又何必再从文字方面为六经做传注呢？可见，“我注六经”，陆子此语有其深层含义，不应仅仅从文字层面理解。实际上，重本心，轻文辞，重意会，轻传注，这也正是陆氏学术思想的特点和风格。所以，“六经注我”与“我注六经”两句话说的是一个意思，都是对发明本心后主体自我的高扬和肯定。这就是他对“何不著书”这一问题的简明痛快而又发人深省的妙答，同时也是对朱熹砣石乞于文字层面传注六经这一“支离”做法的贬抑与否定。“六经注我，我注六经”，这一答语本是极高明的，我们又何必怀疑它有错漏或者是误记和讹传呢？由此看来，不是这一答语有什么问题，而是我们的理解方式和深度有问题，把“我注六经”的含义理解错了。而之所以会出现这种理解错误，一方面固然是陆九渊发语玄妙，类似禅语，颇难理解；另一方面也是因为我们没有从陆九渊自身学术特点和风格的层面来理解他的这句话。换句话说，我们没有从陆九渊的思维角度来考虑“我注六经”的特定含义，即我们没有进入他的语境。
因此，陈来先生将“我注六经”校增为“我安注六经”，
３１
加一“安”字，是因为他忽略了陆子此处之“注六经”说法有其自己的特别含义，将其与朱熹之以文字“注六经”等同起来。再则，加一“安”字，将陆九渊此语的精妙韵味消减殆尽。无异于画蛇添足。至于朱人求先生所举的那则材料，窃以为也并不足以作为怀疑和否定陆九渊“六经注我，我注六经”这一答语的准确性与真实性的依据。首先，《年谱》中那则材料所说的问题与本处《语录》所说的问题本身就存在语句与意思的不同。“六经注我，我注六经”是对“何不著书”的回答，而“六经当注我，我何注六经”是对“胡不注六经”的回答，稍加玩味，是不难看出其区别的。其次，那则材料中，赵彦饿之文作于理宗绍定三年（１２３０），而陆九渊早已于光宗绍熙三年（１１９３）去世，其回答此语的时间当然要更早，与赵彦饿作文回忆时，已相距至少四十年左右，不能保证其是否准确。再次，赵彦械所回忆关于“胡不注六经”及“六经当注我，我何注六经”的问答，乃自己壮年师从杨简时所闻说的，而此问题也并非由杨简所提出，乃“尝闻或谓”云云者，已是辗转多口了。而《语录》中“或问先生何不著书？对日：‘六经注我，我注六经”’这一材料，乃是陆九渊得意门人傅子云所编录。在象山门徒中，傅子云地位甚高，深得象山器重。象山讲学时，于傅子云格外青眼相顾，甚至有时让他代讲。光宗绍熙元年（１１９１），陆九渊将赴荆门前，即把讲席托付傅子云。《陆九渊集》中的《语录》部分，乃由傅子云等陆氏诸门人分别编录汇集而成，而傅子云所编录部分，在《语录》
中排序最先。可见，傅子云在陆门中的地位是很高的，其所编录语录内容的准确性也是不应轻易怀疑和否定的。
因此，我们认为，“六经注我，我注六经”是陆九渊对“何不著书”的精妙回答，也是他学术精神和风格的准确体现。“我注六经”有其自身特定含义，它与“六经注我”实际上是一回事，也是陆九渊学术风格的精确概括。
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２６６，２６７，２５９，２７０，１８９，１７３，３２５，３０２，３０７，２６７．
（上接第１２页）
享。”公命祀相，宁武子认为：“相之不享于此久矣，非卫之罪；不可以间成王、周公之命祀。”晋赵耍通于庄姬，耍梦天使谓已：“祭余，余福女Ｉ’，士贞伯以为：“神福仁而祸淫，淫而无罚，福也。馨其得亡乎？”祭之明日，而放于齐。由是言之，《左氏》之言梦，未尝废人事也。
按照汪中的理勰．＜左传》的真正兴趣不在于述奇，而要借助“怪、力、乱、神”，含蓄传达史家的史识，以探究历史兴衰成败，从而显示了史家探究“本质真实”的努力。从这一角度来说，所谓“实录”，与亚氏所言诗的本质有相通之处：历史并非简单记录“已经”发生过的史事，而是叙述“应该”发生的事情。
综上所论，就“实录”叙事观的第一个层面而言，历史叙事显然不仅仅是对“已经发生”的“个别事件”的真实记录，而是对过去事件的“想象性再现”，借助虚实杂糅，史家尝试着将孤立事件联系起来，从混乱而不连贯的往事中找出某种道理和意义，借以表达对历史“本质真实”的认知。从而含蓄传达史家的“史识”。所以，“史有诗心”，史与诗的区别仅是一种程度上的区分，而非概念意义上的本质性差异。
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陆九渊“六经注我，我注六经’’本义辨析
刘化兵
（聊城大学文学院
关键词：“六经注我，我注六经”；陆九渊；孟子；本心
摘要：陆九渊承继发扬孟子“自得”、“求放心”的思想及对典籍批判接受的态度，面对“何不著书”的问题，回答说“六经注我，我注六经”。这一答语前后并不对立，没有语病问题，既非“六经注我，我安注六经”的错漏，更非“六经当注我，我何注六经”的误记和讹传。“我注六经”与“六经注我”实际是一回事，它不仅是对“何不著书”这一问题的绝妙回答。而且是对自己学说特点的精确概括，同时也是对朱熹强调读书并传注六经行为的否定。
［中图分类号］１２０６．２
（文献标识码】Ａ
（文章编号）１００３—７５３５（２００８）０２—００２９一０４
山东聊城２５２０５９）
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南宋哲学家陆九渊提出的“六经注我，我注六经”这一命题，蕴义玄妙，如同禅语，后世学者对其称引不置，并一度普遍把它看作是两种相对立的阐释方法和治学门径。人们认为，“六经注我”，就是把六经作为我的注脚，也就是以主体自我为中心，借助文本来阐发自我的思想。文本可以根据主体阐发个人观点和思想的需要进行演绎和发挥；“我注六经”，就是我来为六经做传注，即以文本客体为中心，主体对文本进行忠实的还原工作。“六经注我”与“我注六经”意思是相对立的，是两种相反的态度、方法和门径。这种解释在以前和当下，还是比较普遍的。
然而，陆九渊“六经注我，我注六经”这一命题的本义到底是什么？应如何理解？近来不少学者对上面的传统解释并不满意，并试图给出新的阐释。如《中华读书报＞２００３年１２月３日所刊发的刘凌先生《“六经注我，我注六经”俗解质疑》一文就认为，传统的针对陆九渊“六经注
我，我注六经”命题的这种解释存在着严重问题，即如果真的那样理解，根本就不符合陆九渊此语当时的语境：“或问先生何不著书？对日：‘六经注我，我注六经。一…
若依传统观点，“六经注我”与“我注六经”意思相对，则陆氏此语就根本没有对“何不著书”这一问题做出回答，因为他并没有在这二者之间作出倾向性取舍；并且，刘凌先生也指出，陆九渊并没有对六经进行传注。由此，他怀疑这两句话的文字有错漏，但并无证据。著名学者陈来先生《宋明理学＞一书在征引陆九渊语录时，也认为此句有问题，并直接将其校增为“六经注我，我安注六经”。【２１刘凌先生得知后。表示十分赞同，认为加一“安”字，既表明了陆氏反对“注六经”的鲜明态度，又显示了他高扬主体的学术思想，与前面“六经注我”意思对应起来。Ｈｏ刘先生认为，问题到此就已经解决了。
然而，对于这种校增和解释，人们似乎仍不满意。在
［收稿日期］：２００７一１０一１８
［作者简介］：刘化兵（１９７４一），男，山东平原县人，现为聊城大学文学院讲师。文学博士。主要从事中国古代文学研究。
万方数据
２００６年７月至９月互联网“北大中文论坛”（ｈｕｐ：／／ｗｗｗ．ｐｋｕｃｎ．ｃｏｍ）上，署名“Ｙｕｂｉｎ９９ｌｌ”的网友首先发难，对以上这种校增提出质疑，并引来许多网友的跟帖。可惜由于这些跟帖者多以猜谜的心态进行讨论，缺乏真正深入的分析，因此，探讨的结果并不理想。
２００６年５月，社会科学文献出版社出版郑晓江先生主编的《六经注我——象山学术及江右思想家研究》一书。就书名正题来看，仅以“六经注我”而不是完整的“六经注我，我注六经”作为陆九渊学术思想的概括，编者的理解倾向也可见一斑。并且，该书所收录的朱人求先生《正确理解“六经注我，我注六经”》一文，亦不同意刘凌等先生的观点，认为“这些解释多少都带有主观色彩，由于缺乏史料依据，要么底气不足，要么很难自圆其说。”¨ｏ然后，该文指出《陆九渊集》“年谱”中有这样一条材料，即赵彦饿回忆自己壮年师从杨简时，杨简曾有过另外的转述：
理宗绍定三年（１２３０）己丑，夏四月，江东提刑赵彦憾重修象山精舍。云：“道在笃行，不在空言，道在反求，不在外骛。彦憾壮岁从慈湖（按，即杨简），慈湖实师象山陆先生。尝闻或谓陆先生云：‘胡不注六经？’先生云：‘六经当注我，我何注六经。…ｐ’朱人求先生据此认为，“原来，‘六经注我，我注六经’不过是‘六经当注我，我何注六经’的讹传！”“我们可以得出结论，‘六经注我，我注六经’不过是‘六经当注我，我何注六经’的记述之误。”“一切竟是这么简单！”旧１在朱先生看来，既然“六经注我，我注六经”本来就是“记述之误”，是“讹传”，也就是说陆九渊根本就没有说过“六经注我，我注六经”，而只是说“六经当注我，我何注六经”，本来是很简单的事情，因而“六经注我，我注六经”应如何解释，本来就是个假命题，大家就不需要再猜笨谜了，这一问题的争论也就应该就此打住了。
然而，这一问题难道真的像朱文所说的那样，“一切竟是这么简单”吗？笔者认为，面对我们一时不能理解的古人文本语句，既然我们不能启千年古人于地下，那么就必须抱着审慎的态度，在没有充分和确切的证据之前，特别是在我们还没有对古人文本语句的原义做充分认真的思考之前，不应急于否定文本本身，而是应再静下心来，在认真阅读陆氏文集，吃透陆氏学说实质的基础上，再反观这一问题，或许才能得出正确认识。
笔者认为，陆氏此处“六经注我，我注六经”一语，并无任何错漏，更不是什么“记述之误”或“讹传”。陆氏此语亦无任何语境方面的不适，相反。“六经注我，我注六经”八字准确无误，是陆九渊整个思想体系的重要组成部分和精华体现。这里，笔者拟从对陆九渊学术渊源和本质的分析出发，探讨他“六经注我，我注六经”这一答语的真实含义。
陆九渊思想的丰要渊源来自孟子。其门人詹阜民说：“某尝问：‘先生之学亦有所受乎？’曰：‘因读《孟子》而自得之。”’【¨陆九渊自己也宣称：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。¨引可见他是以孟子的承继者自命的。陆九渊在与他人书信及教导门人时，所称引最多的也是孟子。孟子对陆九渊的影响，就此而言，主要有
３０
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方数据以下两点：（一）孟子“自得”、“求放心”思想对陆九渊“发明本心”思想的启发；（二）孟子对典籍的清醒批判态度也直接影响了陆九渊对六经的态度。
先看第一点。孟子认为，“圣人，与我同类者”一’。“凡同类者，举相似也”【ｌ…，圣人之心与常人之心，也是有相同之处的。“心之所同然者何也？谓理也，义也。”【Ｉ¨“非独贤者有是心也，人皆有之。”¨引因此，“尧舜与人同耳”【Ｉ”。然而圣贤又之所以有别于常人，则主要是因为，一方面，“圣人先得我心之所同然耳”¨”；另一方面，“贤者能勿丧耳”【ｌ５１。因此，做圣贤并不难，只需求诸自身，从自己此心上求。只要解除蒙蔽，求得放心，使本心彰显，则圣贤当下可做：“学问之道无他，求其放心而已矣。”¨刮那么如何求得放心呢？是靠师友讲说、典籍诵读吗？不是的。“是心”（即“本心”）为人人本身固有，“我固有之也，弗思耳矣”【ｌ”。因此他要求人们去“思”，即从自身寻求，从自身做功夫，求放心于当下此心。“心之官则思，思则得之，不思则小得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”【Ｉ引这也就是孟子所说的“自得”：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”¨引所以，“自得”远比外求要受用得多。一黾以自得的方式求得本心，则“人人亲其亲，长其长，而天下平”Ⅲｏ。
对于孟子的这一观点，陆九渊非常服膺，并一再予以称引阐发：
孟子日：“夫道一而已矣。”日：“途之人可以为尧舜。”……古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。嵋ｕ
孟子日：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。故日：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也，所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。古人自得之，故有其实。旧’陆九渊进而提出：“心即理也。”田’要注意，陆子这里所谓的“心”，并非学者当下之心，而是指学者应着力内求并存养的“本心”。学者要想明理成圣贤，只需于自身“本心”上寻求。一旦求得本心，则此本心与圣人之心，与理，皆相通而无碍，相同而无贰，学者也就成为圣贤。相反，“必求外铄，则是自湮其源，自伐其根也。”Ⅲｏ诚如其《年谱》中所说：“先生之讲学也，先欲复本心以为主宰，既得其本心，从此涵养，使日充月明。读书考古，不过欲明此理，尽此心耳。其教人为学，端绪在此，故闻者感动。”Ⅲ】因此，他认为，学者为学之要务，不是诵读经书，而是先收拾此心；为学之途径，亦不在诵读经书，而是先发明本心。
再看第二点。孟子对待古代典籍，并不盲目迷信，他说：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。＂【驯他强调学者自身的主体地位，认为“万物皆备于我”¨”，此心已备万物，自是丰足，不待外铄。人自有良知良能，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”旧１。这种不待外学而自我本心具备的良知良能，远远要比外在的师友讲说、前人典籍要重要得多，有用得多。“学问之道无他，求其放心而已矣”旧’。也就是说，既然为
学是为了明理做圣贤，而此理为我固有之本心所自身具
备，所以不必向外求诸师友讲说和经书诵读。因此，他强
调要“自得”，反对迷信典籍。
孟子的这一观点也深深启发了陆九渊。陆氏在为学教人方面，也是一再强调要从自身自心上求，求得本心以明此理，而不是先汲汲于诵读经书。他对古代典籍经书，一切判之于理，持批判接受的态度。他在解释《孟子＞中“取二三策而已矣”说：
昔人之书不可以不信，亦不可以必信，顾于理如何耳。盖书可得而伪为也，理不可得而伪为也。……观昔人之书而断于理，则真伪将焉逃哉？苟不明于理而惟书之信，幸而取其真者也，如其伪而取之，则其弊将有不可胜者矣。……使书而皆合于理，虽非圣人之经，尽取之可也。况夫圣人之经，又安得而不信哉？如皆不合于理，则虽二三策之寡，亦不可得而取之也，又可必信之乎？（加）
他认为，无论是为学还是教人，都不能将读书放在第一位。经书流传过程中，可能有错伪，而圣贤之本心，圣贤之理，则并不依附于经书，而是充塞宇宙，人人心中固有，千古不变。所以，应把发明本心放在首位。本心既明，此理自现，然后依理观书，则真伪对错自然能够辨别了。
一切以理为准绳，可谓振聋发聩。因此，他对后世那种不分真伪而盲目迷信经书以及试图通过传注经书来教人为学的行为表示忧虑和反对。陆子一再强调，学者要做圣成贤，应从自身自心入手，发明并存养本心，使做主宰，则我的言行也自然合诸此理，与圣人无贰。这种为学途径，简易直截，比之诵读不可全信之经书，皓首繁琐支离之传注，岂不更为可靠高明？所以，他主张“自得，自成，自道，不倚师友载籍”【３１１。在陆子看来，做圣成贤并非必读经书。若必得读书，则“尧舜之前何书可读”？¨２’如果自己此心未做收拾，存心未正，书读得越多，可能反而会误己害人。他说：
学者须是打叠田地静洁，然后令他奋发植立。若田地不静洁，则奋发植立不得。古人为学即“读书然后为学”可见。然田地不静洁，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，资盗粮。Ⅲ。
因此，他认为，书虽并非不可读，但应把泛观博览与发明本心的重要性与先后顺序理清。否则，读书反而会帮倒忙。他对朱熹强调教人为学先泛读经书并亲自著书传注的做法很是不满：
南丰刘敬夫学周礼，见晦庵，晦庵令其精细考索。后见先生。问：“见朱先生何得？”敬夫述所教。先生日：“不可作聪明。乱旧章。如郑康成注书，枘凿最多。读经只如此读去。便自心解。注不可信，或是讳语，或是莽制。”……又尝日：“解书只是明他大义，不入已见于其问，伤其本旨，乃为善解书。后人多以己意，其言每有意味，而失其真实，以此徒支离蔓衍，而转为藻绘也。’’（３４】
某读书只看古注，圣人之言自明白。且如“入则孝，出则弟”。是分明说与你入便孝，出便弟，何须传注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只
万
方数据是与他减担。只此便是格物。ｍ’
古人之于书。稽求师式，至于为圣为贤。而后世乃有疲精神，劳思虑，皓首穷年，以求通经学古，而内无益于身，外无益于人，败事之诮，空言坐谈之讥，皆归之者，庸非不通于理，而惟书之信，其取之者不精而致然
耶？【拍】
陆九渊认为，本心不求，妄论读书，留情传注，这是舍本逐末之举。其不肯著书，不肯为六经做文字传注，正是缘于此。
陆九渊不肯著书，不肯为六经做文字传注。那么，他的圣贤事业，究竟通过什么来体现呢？那就是以自己的言行。陆九渊认为，真正的圣贤事业不是对先圣经书做文字层面的诵读传注，而应该是自己发自本心的言行实践。这种本心，不是由“古圣相传”而来的，而是人人固有的，“千古不磨”的（陆氏兄弟赴鹅湖之会前。陆九渊认为其兄陆九龄诗
中第二句“古圣相传只此心”的提法“微有未安”。鹅湖会上，陆九
溯吟其和诗，其第二句云：“斯人千古不磨心”），ｕ叫因而是与圣人本心相同相通的。这种发自本心的言行，自然是圣贤事业的最好体现，也是对记载先圣言行的六经的最好传注。
到这里，我们再回到本文题目本身，看一下陆氏“六经注我，我注六经”的本义到底应如何理解。陆九渊说：“学苟知本，六经皆我注脚。”【３引因此，既然我已发明本心，已与圣人同心，而六经既然是圣贤言行注脚，我的言行也自然与圣人言行不悖，因而六经也就是我的言行注脚，所以“六经注我”。我的言行思想与六经相比，是一致的，既然有六经存在，我又何必再著书立说；既然我已发明本心，与圣人同，则我的言行与圣人言行即六经并无不同，也就是说，我的言行实际上已经为六经做出解释，即“我注六经”，也就用不着再去从文字层面去为六经做传注。因此，我也无须再去著书。这里，“我注六经”，并非是指像汉儒甚至像朱熹那样以文字传注六经，而是指我本心已明，言行自然合乎圣人之道，而圣人之言行，见诸六经，如果你六经有所不通，那就直接听我言、观我行好了，我的言行发诸本心，难道不是对六经的更好注释吗？又何必再从文字方面为六经做传注呢？可见，“我注六经”，陆子此语有其深层含义，不应仅仅从文字层面理解。实际上，重本心，轻文辞，重意会，轻传注，这也正是陆氏学术思想的特点和风格。所以，“六经注我”与“我注六经”两句话说的是一个意思，都是对发明本心后主体自我的高扬和肯定。这就是他对“何不著书”这一问题的简明痛快而又发人深省的妙答，同时也是对朱熹砣石乞于文字层面传注六经这一“支离”做法的贬抑与否定。“六经注我，我注六经”，这一答语本是极高明的，我们又何必怀疑它有错漏或者是误记和讹传呢？由此看来，不是这一答语有什么问题，而是我们的理解方式和深度有问题，把“我注六经”的含义理解错了。而之所以会出现这种理解错误，一方面固然是陆九渊发语玄妙，类似禅语，颇难理解；另一方面也是因为我们没有从陆九渊自身学术特点和风格的层面来理解他的这句话。换句话说，我们没有从陆九渊的思维角度来考虑“我注六经”的特定含义，即我们没有进入他的语境。
因此，陈来先生将“我注六经”校增为“我安注六经”，
３１
加一“安”字，是因为他忽略了陆子此处之“注六经”说法有其自己的特别含义，将其与朱熹之以文字“注六经”等同起来。再则，加一“安”字，将陆九渊此语的精妙韵味消减殆尽。无异于画蛇添足。至于朱人求先生所举的那则材料，窃以为也并不足以作为怀疑和否定陆九渊“六经注我，我注六经”这一答语的准确性与真实性的依据。首先，《年谱》中那则材料所说的问题与本处《语录》所说的问题本身就存在语句与意思的不同。“六经注我，我注六经”是对“何不著书”的回答，而“六经当注我，我何注六经”是对“胡不注六经”的回答，稍加玩味，是不难看出其区别的。其次，那则材料中，赵彦饿之文作于理宗绍定三年（１２３０），而陆九渊早已于光宗绍熙三年（１１９３）去世，其回答此语的时间当然要更早，与赵彦饿作文回忆时，已相距至少四十年左右，不能保证其是否准确。再次，赵彦械所回忆关于“胡不注六经”及“六经当注我，我何注六经”的问答，乃自己壮年师从杨简时所闻说的，而此问题也并非由杨简所提出，乃“尝闻或谓”云云者，已是辗转多口了。而《语录》中“或问先生何不著书？对日：‘六经注我，我注六经”’这一材料，乃是陆九渊得意门人傅子云所编录。在象山门徒中，傅子云地位甚高，深得象山器重。象山讲学时，于傅子云格外青眼相顾，甚至有时让他代讲。光宗绍熙元年（１１９１），陆九渊将赴荆门前，即把讲席托付傅子云。《陆九渊集》中的《语录》部分，乃由傅子云等陆氏诸门人分别编录汇集而成，而傅子云所编录部分，在《语录》
中排序最先。可见，傅子云在陆门中的地位是很高的，其所编录语录内容的准确性也是不应轻易怀疑和否定的。
因此，我们认为，“六经注我，我注六经”是陆九渊对“何不著书”的精妙回答，也是他学术精神和风格的准确体现。“我注六经”有其自身特定含义，它与“六经注我”实际上是一回事，也是陆九渊学术风格的精确概括。
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享。”公命祀相，宁武子认为：“相之不享于此久矣，非卫之罪；不可以间成王、周公之命祀。”晋赵耍通于庄姬，耍梦天使谓已：“祭余，余福女Ｉ’，士贞伯以为：“神福仁而祸淫，淫而无罚，福也。馨其得亡乎？”祭之明日，而放于齐。由是言之，《左氏》之言梦，未尝废人事也。
按照汪中的理勰．＜左传》的真正兴趣不在于述奇，而要借助“怪、力、乱、神”，含蓄传达史家的史识，以探究历史兴衰成败，从而显示了史家探究“本质真实”的努力。从这一角度来说，所谓“实录”，与亚氏所言诗的本质有相通之处：历史并非简单记录“已经”发生过的史事，而是叙述“应该”发生的事情。
综上所论，就“实录”叙事观的第一个层面而言，历史叙事显然不仅仅是对“已经发生”的“个别事件”的真实记录，而是对过去事件的“想象性再现”，借助虚实杂糅，史家尝试着将孤立事件联系起来，从混乱而不连贯的往事中找出某种道理和意义，借以表达对历史“本质真实”的认知。从而含蓄传达史家的“史识”。所以，“史有诗心”，史与诗的区别仅是一种程度上的区分，而非概念意义上的本质性差异。
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万方数据