［摘 要］ 朱熹《仪礼》学思想的产生与宋代的社会、学术、政治之间有着紧密的联系。基于复兴儒学的伟大使命，朱熹直接针对王安石新学的学术影响，决心重振社会秩序，积极推行礼下庶人的礼仪运动。反思宋代礼学研究，朱熹试图通过编撰《仪礼经传通解》振兴《仪礼》学研究，消除《礼记》学研究中出现的种种弊端，为士人学子学习《仪礼》提供指导。 ［关键词］ 朱熹；《仪礼》；儒学 ［中图分类号］ B244.7［文献标识码］ Ａ ［文章编号］ 1008—1763（2012）06—0024—07 朱熹既是继孔子之后综罗百代的理学家，又是继承创新的礼学家。朱熹的礼学思想以道德性命之理为礼义基础，以《大学》中修齐治平的理想进阶为依据，进一步发展了以家、乡、邦国、学为基础的礼仪传统与仪节规范，对中国古代的礼学思想及其发展产生了深远的影响。朱熹对《仪礼》尤加重视，重申《仪礼》为本经的重要性，既有注重实用、重在裁损的《家礼》，又有凝聚晚年心血的《仪礼经传通解》。我们不禁要问：朱熹为什么会如此推崇《仪礼》？本文试图从时代焦虑和学术发展的角度考察朱熹振兴儒学、重振社会秩序的良苦用心，从而更加深入地理解朱熹的礼学、儒学思想。 一 社会层面：儒学复兴与《仪礼》为本 柯林武德曾说：“要考察任何一个特定的民族在其历史的任何特定时期中在哲学上的特别突出的论题，就要找出使他们感到正在唤起他们全部精力的那些特殊问题的征象，而边缘的或辅助性的论题，则显示出他们没有感到什么特殊困难的那些东西。” 柯林武德.历史的观念.何兆武译.北京：商务印书馆，1999，718。依此，我们可以设问：在宋代，最优秀的儒者讨论的中心问题是什么，他们思想的主要努力在什么地方？余英时先生给出的回答是：宋代儒学的整体动向是秩序重建，而“治道”——政治秩序——则是其始点。道学虽然以“内圣”显其特色，但“内圣”的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。 余英时.朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究.北京：生活·读书·新知三联书店，2004，118。应该说，这样的判断符合宋代儒学的发展状况和精神，所谓“秩序”、“治道”在儒者们看来无疑是礼治秩序的重建，对“三代之治”的追寻、领悟、探讨都使得学者们将注意力集中到了代表三代文明与教化的周礼上。 宋儒强调儒家礼乐文化的重要性，积极挖掘和阐明礼乐制度的新内涵，以对抗浸淫之深远、影响之广泛的佛教。石介认为，外来佛教以其人、道、俗、书、教、居庐、礼乐、文章、衣服、饮食、祭祀全方位地取代中国固有的文化，造成了“髡发左衽，不仕不农，不工不商，为夷者半中国”的社会状况石介.中国论.徂徕石先生文集卷十.北京：中华书局，1984，116-117；《徂徕石先生文集》卷五，60页。。欧阳修的《本论》集中表达了当时儒者的呼声：“彼为佛者，弃其父子，绝其夫妇，于人之性甚戾，又有蚕食虫蠹之弊，然而民皆相率而归焉者，以佛有为善之说故也。呜呼！诚使吾民晓然知礼义之为善，则安知不相率而从哉？奈何教之谕之之不至也？” 欧阳修.本论下.欧阳修全集卷十七.北京：中华书局，2001，291。欧氏指出当时儒家教化的重点应放在“知礼义之善”上来。程颢曾至禅寺，见佛教礼仪“趋进揖逊之盛”，不禁感叹曰：“三代威仪尽在是也。” 程颢，程颐.二程集.北京：中华书局，1981，443。面对当时佛寺密布全国的状况，理学家群体积极从佛、道吸收思想精华，针对佛学精致的思辨体系，淘选、辨析礼学经典中的心、性、理、情等概念，弥补了儒学理论建构上的不足，从本体论和心性论的角度开始全面提升儒学的思辨品质，为儒学的复兴和礼治秩序的重建奠定了丰富的精神基础。 同时，士庶文人的增加，也强烈地呼唤新的价值规范和行为礼仪的出现。在唐末五代十国“礼崩乐坏”后，原来的门阀士族渐渐衰落，新兴的平民阶层通过科举而进入政治权力中心，逐渐占据并处于政治优势地位。同时随着商品经济的发展，悄然兴起的富裕阶层一方面可能不自觉中“僭越”，另一方面也渴望能够融入高雅的贵族阶层，让通行的礼仪规范修饰自身。王安石这样描述当时的社会现实：“贤者不得行道，不肖者得行无道，贱者不得行礼，贵者得行无礼。” 罗大经.末世风俗.鹤林玉露卷三乙编.唐宋史料笔记丛刊.北京：中华书局，1983，165。在王安石看来，道与礼的问题应成为当时社会和学术关心的重点。就北宋礼学与现实秩序重建的联系而言，欧阳修、王安石重视礼乐制度的建设，试图通过利用《周礼》阐发新义为现实政治改革张目，无论在学术层面还是在现实政治层面都处于显性的优势地位。同时，自范仲淹开始，继之有司马光、张载、二程等都在探讨《仪礼》为基础的礼仪革新实践。只不过当时这些礼仪的建设在极少数士大夫儒生群体及其家庭中展开，尚处在隐性的劣势地位。 湖 南 大 学 学 报（ 社 会 科 学 版 ）2012年第6期殷 慧：宋代儒学重建视野中的朱熹《仪礼》学 在这样一个没落与崛起并行的时代，与个人、人群息息相关的礼仪规范无疑受到了严峻的挑战，在旧的礼仪规范亟待考究和新的礼仪规则急需重建的时候，《仪礼》受到漠视的局面随着士大夫阶层人数的增长而改变，社会潜藏着复兴《仪礼》的生机。值得一提的是，《仪礼》中蕴含的宗法思想在宋代得到进一步重视。经历五代十国的凌替后，宋初礼崩乐坏的状况引起了新兴富裕阶层的不安，要求恢复宗法制度的思潮盎然兴起。富家子孙很难保全祖先遗留的土地，即使是高官大族，也可能家世零替。张载曾说：“今骤得富贵者，只能为三四十年之计……既死则众子分裂，未几荡尽则家遂不存。” 张载.经学理窟·宗法.张载集.北京：中华书局， 1978，258。李觏描述了当时社会的无序状态，说：“周衰法弛，斯道以亡，庶匹商者有之矣，幼陵长者有之矣；祖以世断，远则忘之矣；族以服治，疏则薄之矣。骨肉或如行路。” 李觏.五宗图序.李觏集卷五.北京：中华书局，1981，132。程颐曾感叹：“且如豺獭皆知报本，今士大夫家多忽此，厚于奉养而薄于祖先，甚不可也。……物知母而不知父走兽也，知父而不知祖飞鸟是也，惟人则能知祖，若不严于祭祀殆与鸟兽无异矣！” 《二程集》，240页。这些论述明白地记录了当时“宗”的观念在家庭事务里受到的极大冲击，激发了众多儒者试图在家庭内重振宗法思想的热情。 Patricia Buckley Ebrey.Conceptions of the Family in the Sung Dynasty. Journal of Asian Studies ，1984，（2）；胡志宏.西方中国古代史研究导论.郑州：大象出版社，2004，249-250。在12、13世纪，一个家族所能够做的事情，包括编修族谱、积聚族田、建造祠堂、年节共祭、修建祠庙，还有就是为他们共同祭拜的神祇争取赐封 （美）韩森.变迁之神：南宋时期的民间信仰.杭州：浙江人民出版社，1999，162。。重视家族的建设成为当时的风潮，司马光、张载、二程、吕祖谦、张栻、朱熹等热心关注新兴士大夫阶层的礼仪制度建设，为适应社会发展的需求，强调家礼、家范的重要性，成为《仪礼》学习与革新的倡导者。 社会的变化发展必然会逐步反映在当时推行的制度中。宋代礼制发展的一大特点就是“礼下庶人”，而形成宋代“礼下庶人”的直接动因是：“庶人社会地位的提高，必然要求产生适合于他们生活方式的礼仪。” 杨志刚.中国礼仪制度研究.上海：华东师范大学出版社，2001，195-204。北宋徽宗时，朝廷修订《政和五礼新仪》，其中涉及到庶人礼仪规定的内容很多。其中明确标有“庶人婚仪”、“庶人冠仪”、“庶人丧仪”等专门为庶人制订的礼文。但由于《政和五礼新仪》尚未进行完善的修订，朝廷的礼制条文中庶民礼仪仍然不十分完备，例如庶民祭祖礼仪还没有相关规定。礼文的修订与礼文在民间得到遵行并全面发挥影响之间还有很大差距 王美华.官方礼制的庶民化倾向与唐宋礼制下移.济南大学学报，2006，16（1）：57-62。。 渡江后的南宋，参与到科举考试中的儒生大幅增长，士大夫阶层的迅速增长更刺激了《仪礼》学在社会层面的展开。南宋人们偏安一隅，求生存、发展的最优途径无疑是通过科举进入官僚阶层，因而参加科举的人数大幅度增长。但录取比例非常小，大多数人又不得不走向手工业、商业 贾志扬.宋代科举.台北：三民书局，1995，228。。习儒业也成为一种普遍的谋生手段 袁采.袁氏世范卷中.文渊阁四库全书698册.上海：上海古籍出版社，1987，623。，私立书院因此蓬勃发展，讲学风气日兴，这些士庶学者也在寻求价值认同和行为规范上能自拔于流俗。 在北宋、南宋交替之际，国家在政治上、军事上变弱，知识分子的变化也很大：首先，南宋的社会精英从关心朝廷的权力转而注重巩固家乡的基础，地方主义成为新的社会理想。他们关注家乡的表现首先是住在乡村而不移居到大城市；在家乡缔结婚姻关系网；把钱财捐赠给家乡。其次，精英开始与国家分离。朝廷和社会精英的利益有时相同，有时不同。当南宋朝廷权力衰弱时，精英把自己的利益植根于家乡。他们推举一些人当官，试图缓和国家与地方的矛盾，但他们比以往更清醒地保持独立，用主要精力维护家族和邻居的利益 Robert P. Hymes. Statesmen and Gentlemen： The Elite of Fu-Chen， Chiang-His， in Nothern and Southern Sung.Camberidge University Press，1986；胡志宏.西方中国古代史研究导论.郑州：大象出版社，2004，252-258。。内忧外患带来的国家力量的减弱，使更多的家族更加紧密地团结在一起，相互依赖的程度加深，管理家族也成为必需。而以宗法制为基础的等级礼法亟需得到加强。《仪礼》中注重宗族的传衍和注重宗族结构中以男权为主的上下关系的宗法文化满足了士大夫重建社会秩序的愿望。《朱子家礼》撰述的意义，正如有关研究者指出的，“意在将日常生活中的重要环节，诸如出生﹑婚礼﹑丧葬以及祖先祭祀，都纳入儒学指导的领域之内”，并显示了“宋代理学家怎样试图在行为领域，而不仅是在思想领域占据主导地位，他们强调这套符合儒学传统的生活秩序，还试图抵制佛道二教在日常生活中的影响” Patricia Buckley Ebrey. Chu Hsi’s Family Rituals： A Twelfth-century Chinese Manual for Performance of Cappings ，Weddings， Funerals，and Ancestral Rites；Princeton University Press，1991。。 在宋代，虽然《仪礼》的研究尚处于薄弱阶段，可圈可点之处不足为道，但是其《仪礼》学与社会生活实践的联系程度却在不断加强，强调在新的时代面前重新审视《仪礼》的精神内涵，在仪节上根据礼义因时制宜是其特色。朱熹编撰《家礼》、重视乡礼和推崇《仪礼》正是这一社会背景下的产物。 南宋社会生活的不安定因素增多，人们依赖佛道以及民间信仰的程度在加深。佛教变通有向民间宗教下移的趋向，度牒数量的控制也使学佛不再那么容易，道教日益兴盛，有由外向内转的趋势，这意味着佛道可能会与民众有更加深入的接触，因而会拥有更广阔的民众基础。儒学为了抵抗佛、道二教以及民间信仰的侵蚀，亟需在思想和行为层面得到进一步梳理与发扬。朱熹及其他理学家感到危机重重，批评乃至取缔淫祀的同时，也在积极加强儒学祠祀的建设。 朱熹一方面以“天理”论的建构作为批判佛、道之义的武器，完善了理学的心性论和工夫论；另一方面也严肃整顿礼教以维护儒学的地位。朱熹将佛老之教与儒学传播进行了比较，说：“夫先王礼义之宫与异端鬼教之居，孰正孰邪？三纲五常之教与无君无父之说，孰利孰害？今老佛之宫遍满天下，大郡至逾千计，小邑亦或不下数十，而公私增益，其势未已。至于学校则一郡一县仅一置焉，而附郭之县或不复有。其盛衰多寡之相绝至于如此，则于邪正利害之际亦已明矣。” 朱熹.延河奏剳七.朱文公文集卷十三. 上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002，653。朱熹主张多建立儒学为主的学校，积极传播儒学，以对抗佛、道的影响。他说：“既又按考此山老、佛之祠盖以百数，兵乱之余，次第兴葺，鲜不复其旧者，独此儒馆莽为荆榛。虽本军已有军学，足以养士，然此洞之兴，远自前代，累圣相传，眷顾光宠，德意深远，理不可废。况境内观寺钟鼓相闻，殄弃彝伦，谈说空幻，未有厌其多者，而先王礼义之宫，所以化民成俗之本者，乃反寂寥希阔，合军与县仅有三所而已。” 《朱文公文集》卷十六《缴纳南康军任满合奏禀事件状》，757页。朱熹看到传播儒学的州县之学建制稀少，因为主张从基层推进州县之学，试图与佛老之教相抗衡。 渡江后，南宋初的礼制增损较大，有一些不同于北宋的礼仪出现 李心传.建炎以来系年要录卷三十二.文渊阁四库全书325册.上海：上海古籍出版社，1987，479，565， 67。。和议时与金的礼仪冲突倍受士人关注 《建炎以来系年要录》卷二，41页。。略微安定后，恢复一些典礼，对礼制礼器的整顿较大。国家礼制的阙失、礼器的丧失以及重思振作的要求，金国礼制的振兴所形成的外在张力，都成为朱熹礼学思想外在的刺激因素与关注的重点。据史载，乾道四年七月，有臣僚上奏：“临安府风俗，自十数年来，服饰乱常，习为边装，声音乱雅，好为北乐，臣窃伤悼！中原士民，延首企踵，欲复见中朝之制度者，三四十年，却不可得；而东南之民，乃反效于异方之习而不自知，甚可痛也！今都人静夜十百为群，吹鹧鸪，拨洋琴，使一人黑衣而舞，众人拍手和之，伤风败俗，不可不惩。” 毕沅.续资治通鉴卷一百四十.长沙：岳麓书社，1992，938。这种礼乐制度遭到外族挑战并浸染的现状是朱熹需要重新认识并认真思考和应对的。朱熹在谈到宋代服饰的渊源时，明确指出：“今世之服，大抵皆胡服。如上领衫、靴鞋之类，先王冠服扫地尽矣。”朱熹透彻地了解了汉服的变化，他反对恢复古制，但也主张分辨华夷。他说：“而今衣服未得复古，且要辨得华夷。” 《朱子语类》卷九十一，3067-3068页。“中国，礼义所自出也。”这成为需要在思想学术上重新论证的时代命题 《建炎以来系年要录》卷二十七，410页。。朱熹感叹：“圣人事事从手头更历过来，所以都晓得。而今人事事都不理会。最急者是礼乐。乐固不识了，只是日用常行吉凶之礼，也都不曾讲得。” 《朱子语类》卷三十六，1335页。礼崩乐坏的现状是朱熹礼学思想形成的现实动因。朱熹复兴儒学的实践始终体现在对日常冠婚丧祭等礼仪的斟酌裁损和忠实践履中。 二 学术层面：对宋代礼学研究的反思与纠偏 朱熹的《仪礼》学思想除了基于社会层面的要求之外，同样对儒学的礼学经典进行了建设性的重构。朱熹的《仪礼》学，直接来自对王安石新学废罢《仪礼》、推崇《周礼》的反思，朱熹认为王氏“弃经任传，遗本宗末”，对学术和政治的危害都很大 殷慧，肖永明：《朱熹的周礼学思想》，《湖南大学学报》（社科版），2008（1）：28-33。。反思宋代礼学研究，朱熹试图通过编撰《仪礼经传通解》振兴仪礼学研究，消除《礼记》学研究出现的种种弊端，为士人学子学习《仪礼》提供指导。 1．旨在引导学者研习《仪礼》 《仪礼》一书，记载的是上古社会人们交往的仪节规范。由于文义古奥和名物制度难详等原因，到唐代，《仪礼》已鲜有人问津。开元年间国子司业李元瓘奏文中云：“今明经所习，务在出身，咸以《礼记》文少，人皆竞读。《周礼》，经邦之轨则；《仪礼》，庄敬之规模；《公羊》、《谷梁》，历代崇习。今两监及州县以独学无友，四经殆绝。” 杜佑.通典卷十五.杭州：浙江古籍出版社，1988，83。可见当时士人学者已多苦《仪礼》难读。韩愈曾叹息：“尝苦《仪礼》难读，又其行于今者盖寡，沿袭不同，复之无由，考于今，诚无所用之。” 韩愈.读仪礼.韩愈集.长沙：岳麓书社，2000，129。到宋代，连博通经史的欧阳修也自叹其读书“何尝读《仪礼》” 丁傅靖.宋人轶事汇编卷八.北京：中华书局，1981，377。。范祖禹谈到《仪礼》一书时也认为：“其文难读，其义难知，自古以来学者罕能潜心，故为之传注者甚少。” 范祖禹.荐陈祥道仪礼解剳子.范太史集卷二十四.文渊阁四库全书1100册.上海：上海古籍出版社，1987，289。纵观宋代经学，相对于其他诸经的研究而言，治《仪礼》者寥若晨星，即使相较《周礼》、《礼记》而言，对《仪礼》的关注也是非常之少。不仅如此，《仪礼》学研究还曾遭受官方致命性的打击，其标志性事件就是宋神宗熙宁四年（公元1071年）更定科举科目，依王安石之议，认为《仪礼》并非孔子撰述，“请自今经筵毋以进讲，学校毋以设官，贡举毋以取士”，罢《仪礼》而独存《周礼》、《礼记》之科 陈邦瞻.学校科举之制.宋史纪事本末卷三十八.北京：中华书局，1977，371。。直到哲宗元祐四年（公元1088年），科举改分诗赋、经义两科取士，《仪礼》属经义进士科“中经”。然而“自复诗赋，士多乡习，而专经者十无二三矣”，足见习《仪礼》者甚少。正如四库全书编者所言：“宋自熙宁中，废罢《仪礼》，学者鲜治是经。” 永瑢等.四库全书总目卷二十.北京：中华书局，1965，159。 朱熹在朝主张“孙为人君，为祖承重”，当时因没有查寻到《仪礼》疏，后来感叹： 旧来有明经科，便有人去读这般书，《注》、《疏》都读过。自王介甫新经出，废明经学究科，人更不读书。卒有礼文之变，更无人晓得，为害不细。如今秀才，和那本经也有不看底。 《朱子语类》卷八十五，2906页。 祖宗时有开宝通礼科，学究试默义，须是念得《礼》熟，是得礼官用此等人为之。介甫一切罢去，尽令做大义。故今之礼官，不问是甚人皆可做。某尝谓，朝廷须留此等专科，如史科亦当有。 《朱子语类》卷八十四，2883页。 这就指出了王安石废罢《仪礼》后对南宋礼学产生的重要影响，《仪礼》注疏极少人关注，秀才连本经也很少接触。朱熹在想让朝廷官修礼书的一奏札中明确指出，“熙宁以来，王安石变乱旧制，废罢《仪礼》，而独存《礼记》之科，弃经任传，遗本宗末，其失已甚。而博士诸生又不过诵其虚文以供应举，至于其间亦有因仪法度数之失而立文者，则咸幽冥而莫知其源。一有大议，率用耳学臆断而已。” 《朱文公文集》卷十四《乞修三礼剳子》，687页。这说明朱熹已经充分认识到不习《仪礼》带来的严重后果。朱熹通过编撰《通解》确立以《仪礼》为经，以《礼记》为传的体系，正是一个与王安石“废罢《仪礼》”针锋相对的礼学思想体系，目的则在于引导士人学子关注《仪礼》，掌握学习《仪礼》的正确方法。 2.纠正杜撰之风 宋儒治《仪礼》者虽然甚少，但其著作对朱熹礼学研究的影响却颇为深远 有关宋代《仪礼》学研究的状况，可参看： 惠吉兴：《宋代礼学研究》，河北大学出版社， 2011年“礼经”部分；汪惠敏. 宋代学者之仪礼研究.宋代经学之研究.台北：台湾师大书苑出版社，1989，233-240；吴万居.宋代之仪礼学.宋代三礼学研究.台北市：国立编译馆，1999，197-296；杨世文，李国玲.宋儒对仪礼的注解与辨疑.四川大学学报（哲学社会科学版），2004（4）：90-96。。朱熹常常批评宋儒研究《仪礼》中出现的杜撰之风。朱熹所说的“杜撰”， 就是自出新意，穿凿附会，指出的是宋代学者在考察礼学时往往习惯脱离仪节，多用义理来揣度礼意所产生的弊端。 朱熹曾批评陆佃礼解“多杜撰” 《朱子语类》卷八十五，2902页。。在朱熹看来，礼义的发挥应该建立在对礼仪的准确了解上，而不能妄下论断。脱离具体礼仪来谈礼义，无疑是无源之水，无本之木。朱熹说： 本朝陆农师之徒，大抵说礼都要先求其义。岂知古人所以讲明其义者，盖缘其仪皆在，其具并存，耳闻目见，无非是礼，所谓“三千三百”者，较然可知，故于此论说其义，皆有据依。若是如今古礼散失，百无一二存者，如何悬空于上面说义！是说得甚么义？须是且将散失诸礼错综参考，令节文度数一一着实，方可推明其义。若错综得实，其义亦不待说而自明矣。 《朱子语类》卷八十四，2877页。 朱熹通过批评陆佃，指出北宋以来《仪礼》学研究的弊病在于悬空说义，不能将礼之“节文度数”一一推实。这样就造成了礼与义之间的断裂而远离了礼的真正内涵，因而也就不能说服人。 朱熹也曾批评林栗论礼“都是杜撰” 《朱子语类》卷八十四，2884页。。朱熹与林栗关于《易》、《西铭》上的争执也是南宋学术史上众所周知的公案，而之后引发的伪学之称，也实因学术分歧肇其端。仔细分析两人的争辩关键之所在，与礼学关系甚大。据朱熹所记： 又论《西铭》，予曰：“无可疑处，却是侍郎未晓其文义，所以不免致疑。其余未暇悉辨，只‘大君者，吾父母宗子’一句，全错读了，尤为明白。本文之意，盖曰人皆天地之子，而大君乃其嫡长子，所谓宗子，有君道者也。故曰大君者，乃吾父母之宗子尔，非如侍郎所说‘既为父母，又降而为子’也。”林曰：“宗子如何是嫡长子？”予曰：“此正以继祢之宗为喻尔。继祢之宗，兄弟宗之，非父母之嫡长子而何？此事它人容或不晓，侍郎以礼学名家，岂不晓乎？”林乃俯首无说而去，然意象殊不平。 《朱文公文集》卷七十一《记林黄中辨易西铭》，3407-3408页。 林栗将《西铭》中“大君者，吾父母宗子也”此句中的“父母”、“宗子”理解成并列的名词，因而迷惑：大君，怎么一时指父母，一时又指宗子呢？因而指责其论“何其亲疏厚薄尊卑之不伦也”，“是其易位乱伦，名教之大贼也”。 《朱文公文集》卷七十一《记林黄中辨易西铭》，3409页。朱熹认为应将“父母”、“宗子”解释为“父母的宗子”这样一个偏正结构的名词词组。而林栗竟不解宗子与嫡长子之间的联系，所以被朱熹讥讽说，你以礼学名家，怎么这点都不知道呢？ 朱熹对当时礼学研究中盛行的杜撰之风非常担忧，时常提醒学者们引以为戒。辅广所记的一段话可以说明： 刘原父好古，在长安，偶得一周敦。其中刻云“弡中”，原父遂以为周张仲之器。后又得一枚，刻云“弡伯”，遂以为张伯。曰：“《诗》言‘张仲孝友’，则仲必有兄矣。”遂作铭述其事。后来赵明诚《金石录》辨之，云“弡”非“张”，乃某字也。今之说礼无所据而杜撰者，此类也。 《朱子语类》卷八十四，2885页。 刘原父乃刘敞。朱熹以刘敞为例，实有深意。刘敞曾经见《仪礼》有《士相见礼》，而《礼记》却无《士相见义》，于是模仿古人为文，撰写了《士相见义》。有人曾问朱熹所补“致知”章为何不效仿《礼记》文体，朱熹说效而为之，可是竟不能成。 《朱子语类》卷十六，514页。朱熹之学也多未脱宋儒改经补传之风气的影响，其以刘敞为例，只不过是五十步笑百步而已。当然，朱熹不同于时儒之处，在于他能迅速而敏锐地对自身学术进行反思、调整。通过分析批评宋代学者《仪礼》研究中的杜撰之习，反省自身礼学思想，朱熹最终明确了礼学研究的基本态度应该就是审慎客观地考据实证。 在评价张载、二程、司马光、吕大临的礼书时，朱熹以是否合《仪礼》作为标准。朱熹认为张载和二程所制礼多为古礼，“多不本诸《仪礼》，有自杜撰处”；司马光礼书多“本诸《仪礼》，最为适古今之宜” 《朱子语类》卷八十四，2883页。。吕大临“集诸家之说补《仪礼》，以《仪礼》为骨” 《朱子语类》卷八十四，2884页。。司马光、吕大临论礼因最接近《仪礼》本义而受朱熹推崇。在评价南宋张淳所作的仪礼校定工作时，朱熹充分肯定他为《仪礼》研究所做出的贡献，认为其精密仔细，为士人学者研读《仪礼》提供了一个很好的版本。但也指出其“号为精密，然亦不能无舛谬” 《朱文公文集》卷七十《记永嘉仪礼误字》，3390页。，如指出其“于目录中冠礼玄端处便错了” 《朱子语类》卷八十五，2900页。。这说明朱熹开始注重以《仪礼》为本经的考证，力求允当。 朱熹对南宋时期的礼学家王普多赞誉，谓其“礼学律历皆极精深。盖其所著皆据本而言，非出私臆。” 《朱子语类》卷八十四，2884页。朱熹曾细考其书，认为其考订精确，信而有征，极不易得，“却不似今人杜撰胡说” 《朱子语类》卷八十四，2884页。。朱熹所言王普，实为南渡以来朝廷重要的礼学专家，曾参与南宋许多重大的礼制讨论。陆游曾赞王普“长于礼乐，历代及国朝议礼之书悉能成诵，亦可谓一时之杰” 陆游.老学庵笔记.北京：中华书局，1979，77。。据史载，绍兴三年十二月，常祀天地以少牢，辅臣请复太牢以祭。事既行，王普认为故事只有大享明堂用太牢，于是停用犊 毕沅.续资治通鉴卷一一二.长沙：岳麓书社，1992，521。。绍兴四年五月甲戌，国子监丞王普上奏言明堂典礼未正者十二事 《续资治通鉴》卷一一三，529页。。绍兴三十一年九月初，王普巧妙地用元丰礼妥善处理了祀五天帝、五人帝以及五官神位的问题 《续资治通鉴》卷一三四，838页。。淳熙元年六月初，王普继绍兴五年董棻建议，复请正太祖东向之尊 《续资治通鉴》卷一四四，996页。。清秦蕙田评价董棻、王普所奏，“为得经权之宜” 秦蕙田.五礼通考卷九十九.文渊阁四库全书137册.上海：上海古籍出版社，1987，400。。从朱熹对王普的评价可知其治《仪礼》的倾向。朱熹评价考礼的标准是不能凭空臆说，应该有经史依据，符合礼仪规定。 从以上评论我们可以看出，朱熹评价儒者礼学是以《仪礼》作为准绳，合《仪礼》者多称颂，不合《仪礼》者多凭臆杜撰。总之，朱熹看到了“今士人读《礼记》而不读《仪礼》”所产生的悬空说礼义，因而“不能见其本末”的弊端 《朱子语类》卷八十四.2888页。。朱熹撰《仪礼经传通解》正是为了扭转宋儒论礼多杜撰的风气，主张一定要回到考证本经上来。 3．对宋代《礼记》学研究的反思 朱熹认为，就典礼的产生、礼仪书本的撰作和礼义的阐发来说，《仪礼》是记录礼典、礼仪的成书，具有“本”的价值、“经”的地位。《礼记》是后代诸儒阐发礼义的篇章结集，只具“末”的价值、“传”的地位。 宋代《礼记》虽列为科举考试科目，但是选考的人却仍然很少。神宗元丰二年（公元1079年），判国子监张璪说：“治礼举人比《易》、《诗》、《书》举人绝少，乞自今在京发解礼部进士，《周礼》、《礼记》比他经分数倍取。” 李焘.续资治通鉴长编卷二九九.上海：上海古籍出版社，1986，2812。政策上对礼学的优待，反衬出治礼者的稀少。哲宗元符元年（公元1098年），又诏“凡太学试，令优取二礼（《周礼》、《礼记》），许占全额之半，而以其半及他经” 脱脱等.宋史卷一五七.北京：中华书局，1985，3662。。南宋绍兴二十二年（公元1152年）七月辛酉，司勋员外郎兼权国子司业孙仲鳌这样描述当时的礼学研习情况：“今日习礼之士比之他经，十无一二，以前举言之，天下荐名于礼部者凡二千七百五十余人，而习《礼记》止四十人，习《周礼》止五十人，可谓鲜矣。窃恐礼学寖以无传，此亦扶持斯文者所当深虑也。” 李心传.建炎以来系年要录卷一百六十三.文渊阁四库全书327册.上海：上海古籍出版社，1987，290。足见在当时习《周礼》、《礼记》者尚屈指可数。绍兴二十七年（公元1157年），诏“如治二礼（《周礼》、《礼记》）文义优长，许侵用诸经分数” 《宋史》卷一五六，3630页。。以上均表明全面熟习《礼记》的人数甚少。 王安石废罢《仪礼》，倡导学习《礼记》，这对于南宋力求通过科举而进入官场的学子们来说，新学浸染下《礼记》学著作的影响深远而广泛，而一旦朝廷倡导恢复三《礼》之学，新学的痕迹却难以一下子消除。魏了翁曾这样描述宋代《礼记》学的研究状况： 自《正义》既出，先儒全书泯不复见，自列于科目，博士诸生亦不过习其句读，以为利禄计。至金陵王氏又罢《仪礼》取士，而仅存《周官》、戴《记》之科，而士之习于礼者滋鲜。就戴《记》而言，如《檀弓》、《丧礼》诸篇既指为凶事，罕所记省，则其所习仅一二十篇耳。苟不得其义则又诿曰“汉儒之说也”，弃不复讲。所谓解说之详，仅有方、马、陈、陆诸家，然而述王氏之说者也。惟关、洛诸大儒，上承洙泗之传，乃仅与门人弟子难疑答问，而未及著为全书。 魏了翁.卫正叔礼记集说序.鹤山集卷五十四.文渊阁四库全书1172册.上海：上海古籍出版社，1987，603-604。 据卫湜言，王安石也曾解《曲礼》上下、《王制》、《月令》、《文王世子》、《礼运》、《礼器》、《郊特牲》、《内则》、《玉藻》、《明堂位》、《大传》、《中庸》、《大学》、《投壶》十五篇 朱彝尊.经义考卷一四二.北京：中华书局，1998，750。。依魏了翁的说法，以是否有《礼记》全书判断，承王安石新学之绪的方悫、马晞孟、陈祥道、陆佃著有成书，且影响很大。而如张载、二程等理学家则没有成书，只据《礼记》中的单篇有解说，影响仅在门人弟子中。 朱熹指出受新学影响的《礼记》学品味格调均不高： 今士人读《礼记》而不读《仪礼》，故不能见其本末。场屋中《礼记》义，格调皆凡下。盖《礼记》解行于世者，如方、马之属，源流出于熙丰。士人作义者多读此，故然。 《朱子语类》卷八十四，2888页。 条中“方”指方悫，字性夫，曾撰《礼记解》二十卷，以王安石父子于《礼记》独无解义，于是取其所撰《三经义》及《字说》阐发注解。“马”指马晞孟，字彦醇，曾撰《礼记解》七十卷，亦宗王氏。 陈振孙.直斋书录解题卷二.上海：上海古籍出版社，1987，48。卫湜评价方氏、马氏的《礼记解》：“方氏最详，马氏颇略。”对于陆佃的《礼记解》则评价道：“陆氏说多可取，间有穿凿，亦字学之误也。” 《经义考》卷一四一，744页。朱熹则中肯地指出：“方、马二解，合当参考，尽有好处，不可以其新学而黜之”，并指出陆佃在《礼记》句读方面实有超越前人的地方 《朱子语类》卷八十七，2942页。。但是正如前面已经论及的，朱熹认为其礼学最大的缺憾就是凭空说义，多凭臆杜撰。因此朱熹极力主张《礼记》结合《仪礼》学习，才能使悬空的义理找到归宿，将礼义和礼仪结合起来才是出路。 与王安石相似，宋代学者也有虽无成书，但就多篇发挥其义者：邢昺《礼选》二十卷、李格非《礼记精义》十一篇、周諝《礼记解》十七篇。值得注意的是与朱熹同时代的夏休曾有《破礼记》二十篇，尽管被唐仲友讽刺：“至于会稽夏休《破礼记》之书，此如子孙不闻前世之事而臆度祖父之传为非是，谓吾独见圣人之心，乃圣人所谓不知而作，非吾所敢同也” 章如愚.群书考索续集卷八.文渊阁四库全书938册.上海：上海古籍出版社，1987，110。。卫湜亦讥其“断章析句，妄加讥诋，《中庸》、《大学》犹且不免，其不知量，甚矣” 《经义考》卷一四二，747页。，但我们发现，夏休立论旨意似与朱熹有共同之处，夏休认为“《礼记》多汉儒杂记，于义有未安者，乃援礼经以破之” 马端临.文献通考卷一百八十一.北京：中华书局，1986，1560。。楼钥、陈傅良非常推崇夏休所著《井田谱》，曾为之刊刻撰序。夏休重视《周礼》，强调制度建设，其用《仪礼》来论《礼记》的尝试可能影响了朱熹。夏休《破礼记》的出现至少说明永嘉学术界当时已经有这样的思想产生。另外，朱熹一直对高闶的《送终礼》非常推崇，认为高氏《送终礼》胜过司马光的《书仪》。 《朱子语类》卷八十五，2899页。淳熙十六年（公元1189年），与朱熹交往甚笃的刘清之去世前夕，亦取高氏《送终礼》以授其二子，并告之：“自敛至葬，视此从事”。 《宋史》卷四百三十七，12956页。但是朱熹也看到，通礼学和春秋学、宗程颐之学的高闶，在编撰乡饮酒仪时闹了很大的笑话。朱熹说： 明州行乡饮酒礼，其仪乃是高抑崇撰。如何不曾看《仪礼》，只将《礼记·乡饮酒义》做这文字。似乎编入《国史》、《实录》，果然是贻笑千古者也！ 《朱子语类》卷八十七，2989页。 绍兴初，为乡饮酒礼，朝廷行下一仪制极乖陋。此时乃高抑崇为礼官。看他为谨终丧礼，是煞看许多文字，如《仪礼》一齐都考得子细。如何定乡饮酒礼乃如此疏缪？ 《朱子语类》卷八十七，2989页。 在朱熹看来，如果不正确理解《仪礼》和《礼记》的关系，在处理礼学具体问题上就会以《礼记》代替《仪礼》，观念上的错误终导致具体的谬误。朱熹的《仪礼》观正是在反思当时《礼记》学思想的过程中确立的。 宋代的《礼记》学多单独成篇的作品。如李觏《明堂定制图》，刘敞《投壶义》，司马光《投壶新格》，吕祖谦《少仪外传》，杨简《孔子闲居解》等。又因宋儒多注重阐发心性义理之学，追寻道德性命之源，因而《中庸》、《大学》两篇释义尤丰富。《中庸》如吕大临《中庸后解》、晁说之《中庸解》、杨时《中庸解》、侯仲良《中庸说》、郭忠孝《中庸说》、张九成《中庸说》、石墪《中庸集解》、刘黻《中庸就正录》、黎立武《中庸指归》和《中庸分章》、王柏《订古中庸》等。朱熹亦有《中庸辑略》和《中庸章句》。《大学》则有司马光《大学广义》、程颢《大学定本》、程颐《大学定本》、吕大临《大学解》、萧欲仁《大学篇》、真德秀《大学衍义补》、董槐《大学记》、黎立武《大学本旨》、车若水《大学沿革论》、王柏《大学》等。朱熹亦有《大学章句》。由于《礼记》篇中《中庸》、《大学》多心性之理，格物致知之道，尤其为理学家所尊崇。朱熹将《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》并列而为《四书》，使其成为进阶六经的阶梯。 朱熹最初希望能将早期关于《大学》、《中庸》等篇的义理探讨所得贯穿于《通解》的编写。王过说：“先生编《礼》，欲以《中庸》、《大学》、《学记》等篇置之卷端为《礼本》。” 《朱子语类》卷十九，663页。后来《通解》虽并未将此三篇置于卷端，以为礼本，但实际上朱熹已经将《中庸》、《大学》、《学记》中关于礼义的探讨渗入了礼书的纲目之中。朱熹在对待礼的态度上一向主张应优先领会义理。据叶贺孙所录： 杨通老问《礼书》。曰：“看《礼书》，见古人极有精密处，事无微细，各各有义理。然又须自家工夫到，方看得古人意思出。若自家工夫未到，只见得度数文为之末，如此岂能识得深意？如将一碗干硬底饭来吃，有甚滋味？若白地将自家所见揣摸他本来意思不如此，也不济事。兼自家工夫未到，只去理会这个，下梢溺于器数，一齐都昏倒了。如今度得未可尽晓其意，且要识得大纲。” 《朱子语类》卷八十四，2887页。 朱熹的意思是，《仪礼》虽然是典礼仪式的记录，但义理精微之处已暗藏其中。因此须将《礼记》中关于礼义的阐释与《仪礼》中的仪节相互参照，才能真正懂得礼学。朱熹所言“自家工夫”一方面是指对天人性命之理的察识，另一方面是通过服膺天理来涵养本原，同时在修身中践履礼仪。有涵养察识作为基础，才能真正理解原初之礼，才能真心诚意践履当下之礼。朱熹严肃地告诉学礼者，“礼学是一大事，不可不讲，然亦须看得义理分明，有余力时及之乃佳。不然，徒弊精神，无补于学问之实也。”
［摘 要］ 朱熹《仪礼》学思想的产生与宋代的社会、学术、政治之间有着紧密的联系。基于复兴儒学的伟大使命，朱熹直接针对王安石新学的学术影响，决心重振社会秩序，积极推行礼下庶人的礼仪运动。反思宋代礼学研究，朱熹试图通过编撰《仪礼经传通解》振兴《仪礼》学研究，消除《礼记》学研究中出现的种种弊端，为士人学子学习《仪礼》提供指导。 ［关键词］ 朱熹；《仪礼》；儒学 ［中图分类号］ B244.7［文献标识码］ Ａ ［文章编号］ 1008—1763（2012）06—0024—07 朱熹既是继孔子之后综罗百代的理学家，又是继承创新的礼学家。朱熹的礼学思想以道德性命之理为礼义基础，以《大学》中修齐治平的理想进阶为依据，进一步发展了以家、乡、邦国、学为基础的礼仪传统与仪节规范，对中国古代的礼学思想及其发展产生了深远的影响。朱熹对《仪礼》尤加重视，重申《仪礼》为本经的重要性，既有注重实用、重在裁损的《家礼》，又有凝聚晚年心血的《仪礼经传通解》。我们不禁要问：朱熹为什么会如此推崇《仪礼》？本文试图从时代焦虑和学术发展的角度考察朱熹振兴儒学、重振社会秩序的良苦用心，从而更加深入地理解朱熹的礼学、儒学思想。 一 社会层面：儒学复兴与《仪礼》为本 柯林武德曾说：“要考察任何一个特定的民族在其历史的任何特定时期中在哲学上的特别突出的论题，就要找出使他们感到正在唤起他们全部精力的那些特殊问题的征象，而边缘的或辅助性的论题，则显示出他们没有感到什么特殊困难的那些东西。” 柯林武德.历史的观念.何兆武译.北京：商务印书馆，1999，718。依此，我们可以设问：在宋代，最优秀的儒者讨论的中心问题是什么，他们思想的主要努力在什么地方？余英时先生给出的回答是：宋代儒学的整体动向是秩序重建，而“治道”——政治秩序——则是其始点。道学虽然以“内圣”显其特色，但“内圣”的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。 余英时.朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究.北京：生活·读书·新知三联书店，2004，118。应该说，这样的判断符合宋代儒学的发展状况和精神，所谓“秩序”、“治道”在儒者们看来无疑是礼治秩序的重建，对“三代之治”的追寻、领悟、探讨都使得学者们将注意力集中到了代表三代文明与教化的周礼上。 宋儒强调儒家礼乐文化的重要性，积极挖掘和阐明礼乐制度的新内涵，以对抗浸淫之深远、影响之广泛的佛教。石介认为，外来佛教以其人、道、俗、书、教、居庐、礼乐、文章、衣服、饮食、祭祀全方位地取代中国固有的文化，造成了“髡发左衽，不仕不农，不工不商，为夷者半中国”的社会状况石介.中国论.徂徕石先生文集卷十.北京：中华书局，1984，116-117；《徂徕石先生文集》卷五，60页。。欧阳修的《本论》集中表达了当时儒者的呼声：“彼为佛者，弃其父子，绝其夫妇，于人之性甚戾，又有蚕食虫蠹之弊，然而民皆相率而归焉者，以佛有为善之说故也。呜呼！诚使吾民晓然知礼义之为善，则安知不相率而从哉？奈何教之谕之之不至也？” 欧阳修.本论下.欧阳修全集卷十七.北京：中华书局，2001，291。欧氏指出当时儒家教化的重点应放在“知礼义之善”上来。程颢曾至禅寺，见佛教礼仪“趋进揖逊之盛”，不禁感叹曰：“三代威仪尽在是也。” 程颢，程颐.二程集.北京：中华书局，1981，443。面对当时佛寺密布全国的状况，理学家群体积极从佛、道吸收思想精华，针对佛学精致的思辨体系，淘选、辨析礼学经典中的心、性、理、情等概念，弥补了儒学理论建构上的不足，从本体论和心性论的角度开始全面提升儒学的思辨品质，为儒学的复兴和礼治秩序的重建奠定了丰富的精神基础。 同时，士庶文人的增加，也强烈地呼唤新的价值规范和行为礼仪的出现。在唐末五代十国“礼崩乐坏”后，原来的门阀士族渐渐衰落，新兴的平民阶层通过科举而进入政治权力中心，逐渐占据并处于政治优势地位。同时随着商品经济的发展，悄然兴起的富裕阶层一方面可能不自觉中“僭越”，另一方面也渴望能够融入高雅的贵族阶层，让通行的礼仪规范修饰自身。王安石这样描述当时的社会现实：“贤者不得行道，不肖者得行无道，贱者不得行礼，贵者得行无礼。” 罗大经.末世风俗.鹤林玉露卷三乙编.唐宋史料笔记丛刊.北京：中华书局，1983，165。在王安石看来，道与礼的问题应成为当时社会和学术关心的重点。就北宋礼学与现实秩序重建的联系而言，欧阳修、王安石重视礼乐制度的建设，试图通过利用《周礼》阐发新义为现实政治改革张目，无论在学术层面还是在现实政治层面都处于显性的优势地位。同时，自范仲淹开始，继之有司马光、张载、二程等都在探讨《仪礼》为基础的礼仪革新实践。只不过当时这些礼仪的建设在极少数士大夫儒生群体及其家庭中展开，尚处在隐性的劣势地位。 湖 南 大 学 学 报（ 社 会 科 学 版 ）2012年第6期殷 慧：宋代儒学重建视野中的朱熹《仪礼》学 在这样一个没落与崛起并行的时代，与个人、人群息息相关的礼仪规范无疑受到了严峻的挑战，在旧的礼仪规范亟待考究和新的礼仪规则急需重建的时候，《仪礼》受到漠视的局面随着士大夫阶层人数的增长而改变，社会潜藏着复兴《仪礼》的生机。值得一提的是，《仪礼》中蕴含的宗法思想在宋代得到进一步重视。经历五代十国的凌替后，宋初礼崩乐坏的状况引起了新兴富裕阶层的不安，要求恢复宗法制度的思潮盎然兴起。富家子孙很难保全祖先遗留的土地，即使是高官大族，也可能家世零替。张载曾说：“今骤得富贵者，只能为三四十年之计……既死则众子分裂，未几荡尽则家遂不存。” 张载.经学理窟·宗法.张载集.北京：中华书局， 1978，258。李觏描述了当时社会的无序状态，说：“周衰法弛，斯道以亡，庶匹商者有之矣，幼陵长者有之矣；祖以世断，远则忘之矣；族以服治，疏则薄之矣。骨肉或如行路。” 李觏.五宗图序.李觏集卷五.北京：中华书局，1981，132。程颐曾感叹：“且如豺獭皆知报本，今士大夫家多忽此，厚于奉养而薄于祖先，甚不可也。……物知母而不知父走兽也，知父而不知祖飞鸟是也，惟人则能知祖，若不严于祭祀殆与鸟兽无异矣！” 《二程集》，240页。这些论述明白地记录了当时“宗”的观念在家庭事务里受到的极大冲击，激发了众多儒者试图在家庭内重振宗法思想的热情。 Patricia Buckley Ebrey.Conceptions of the Family in the Sung Dynasty. Journal of Asian Studies ，1984，（2）；胡志宏.西方中国古代史研究导论.郑州：大象出版社，2004，249-250。在12、13世纪，一个家族所能够做的事情，包括编修族谱、积聚族田、建造祠堂、年节共祭、修建祠庙，还有就是为他们共同祭拜的神祇争取赐封 （美）韩森.变迁之神：南宋时期的民间信仰.杭州：浙江人民出版社，1999，162。。重视家族的建设成为当时的风潮，司马光、张载、二程、吕祖谦、张栻、朱熹等热心关注新兴士大夫阶层的礼仪制度建设，为适应社会发展的需求，强调家礼、家范的重要性，成为《仪礼》学习与革新的倡导者。 社会的变化发展必然会逐步反映在当时推行的制度中。宋代礼制发展的一大特点就是“礼下庶人”，而形成宋代“礼下庶人”的直接动因是：“庶人社会地位的提高，必然要求产生适合于他们生活方式的礼仪。” 杨志刚.中国礼仪制度研究.上海：华东师范大学出版社，2001，195-204。北宋徽宗时，朝廷修订《政和五礼新仪》，其中涉及到庶人礼仪规定的内容很多。其中明确标有“庶人婚仪”、“庶人冠仪”、“庶人丧仪”等专门为庶人制订的礼文。但由于《政和五礼新仪》尚未进行完善的修订，朝廷的礼制条文中庶民礼仪仍然不十分完备，例如庶民祭祖礼仪还没有相关规定。礼文的修订与礼文在民间得到遵行并全面发挥影响之间还有很大差距 王美华.官方礼制的庶民化倾向与唐宋礼制下移.济南大学学报，2006，16（1）：57-62。。 渡江后的南宋，参与到科举考试中的儒生大幅增长，士大夫阶层的迅速增长更刺激了《仪礼》学在社会层面的展开。南宋人们偏安一隅，求生存、发展的最优途径无疑是通过科举进入官僚阶层，因而参加科举的人数大幅度增长。但录取比例非常小，大多数人又不得不走向手工业、商业 贾志扬.宋代科举.台北：三民书局，1995，228。。习儒业也成为一种普遍的谋生手段 袁采.袁氏世范卷中.文渊阁四库全书698册.上海：上海古籍出版社，1987，623。，私立书院因此蓬勃发展，讲学风气日兴，这些士庶学者也在寻求价值认同和行为规范上能自拔于流俗。 在北宋、南宋交替之际，国家在政治上、军事上变弱，知识分子的变化也很大：首先，南宋的社会精英从关心朝廷的权力转而注重巩固家乡的基础，地方主义成为新的社会理想。他们关注家乡的表现首先是住在乡村而不移居到大城市；在家乡缔结婚姻关系网；把钱财捐赠给家乡。其次，精英开始与国家分离。朝廷和社会精英的利益有时相同，有时不同。当南宋朝廷权力衰弱时，精英把自己的利益植根于家乡。他们推举一些人当官，试图缓和国家与地方的矛盾，但他们比以往更清醒地保持独立，用主要精力维护家族和邻居的利益 Robert P. Hymes. Statesmen and Gentlemen： The Elite of Fu-Chen， Chiang-His， in Nothern and Southern Sung.Camberidge University Press，1986；胡志宏.西方中国古代史研究导论.郑州：大象出版社，2004，252-258。。内忧外患带来的国家力量的减弱，使更多的家族更加紧密地团结在一起，相互依赖的程度加深，管理家族也成为必需。而以宗法制为基础的等级礼法亟需得到加强。《仪礼》中注重宗族的传衍和注重宗族结构中以男权为主的上下关系的宗法文化满足了士大夫重建社会秩序的愿望。《朱子家礼》撰述的意义，正如有关研究者指出的，“意在将日常生活中的重要环节，诸如出生﹑婚礼﹑丧葬以及祖先祭祀，都纳入儒学指导的领域之内”，并显示了“宋代理学家怎样试图在行为领域，而不仅是在思想领域占据主导地位，他们强调这套符合儒学传统的生活秩序，还试图抵制佛道二教在日常生活中的影响” Patricia Buckley Ebrey. Chu Hsi’s Family Rituals： A Twelfth-century Chinese Manual for Performance of Cappings ，Weddings， Funerals，and Ancestral Rites；Princeton University Press，1991。。 在宋代，虽然《仪礼》的研究尚处于薄弱阶段，可圈可点之处不足为道，但是其《仪礼》学与社会生活实践的联系程度却在不断加强，强调在新的时代面前重新审视《仪礼》的精神内涵，在仪节上根据礼义因时制宜是其特色。朱熹编撰《家礼》、重视乡礼和推崇《仪礼》正是这一社会背景下的产物。 南宋社会生活的不安定因素增多，人们依赖佛道以及民间信仰的程度在加深。佛教变通有向民间宗教下移的趋向，度牒数量的控制也使学佛不再那么容易，道教日益兴盛，有由外向内转的趋势，这意味着佛道可能会与民众有更加深入的接触，因而会拥有更广阔的民众基础。儒学为了抵抗佛、道二教以及民间信仰的侵蚀，亟需在思想和行为层面得到进一步梳理与发扬。朱熹及其他理学家感到危机重重，批评乃至取缔淫祀的同时，也在积极加强儒学祠祀的建设。 朱熹一方面以“天理”论的建构作为批判佛、道之义的武器，完善了理学的心性论和工夫论；另一方面也严肃整顿礼教以维护儒学的地位。朱熹将佛老之教与儒学传播进行了比较，说：“夫先王礼义之宫与异端鬼教之居，孰正孰邪？三纲五常之教与无君无父之说，孰利孰害？今老佛之宫遍满天下，大郡至逾千计，小邑亦或不下数十，而公私增益，其势未已。至于学校则一郡一县仅一置焉，而附郭之县或不复有。其盛衰多寡之相绝至于如此，则于邪正利害之际亦已明矣。” 朱熹.延河奏剳七.朱文公文集卷十三. 上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002，653。朱熹主张多建立儒学为主的学校，积极传播儒学，以对抗佛、道的影响。他说：“既又按考此山老、佛之祠盖以百数，兵乱之余，次第兴葺，鲜不复其旧者，独此儒馆莽为荆榛。虽本军已有军学，足以养士，然此洞之兴，远自前代，累圣相传，眷顾光宠，德意深远，理不可废。况境内观寺钟鼓相闻，殄弃彝伦，谈说空幻，未有厌其多者，而先王礼义之宫，所以化民成俗之本者，乃反寂寥希阔，合军与县仅有三所而已。” 《朱文公文集》卷十六《缴纳南康军任满合奏禀事件状》，757页。朱熹看到传播儒学的州县之学建制稀少，因为主张从基层推进州县之学，试图与佛老之教相抗衡。 渡江后，南宋初的礼制增损较大，有一些不同于北宋的礼仪出现 李心传.建炎以来系年要录卷三十二.文渊阁四库全书325册.上海：上海古籍出版社，1987，479，565， 67。。和议时与金的礼仪冲突倍受士人关注 《建炎以来系年要录》卷二，41页。。略微安定后，恢复一些典礼，对礼制礼器的整顿较大。国家礼制的阙失、礼器的丧失以及重思振作的要求，金国礼制的振兴所形成的外在张力，都成为朱熹礼学思想外在的刺激因素与关注的重点。据史载，乾道四年七月，有臣僚上奏：“临安府风俗，自十数年来，服饰乱常，习为边装，声音乱雅，好为北乐，臣窃伤悼！中原士民，延首企踵，欲复见中朝之制度者，三四十年，却不可得；而东南之民，乃反效于异方之习而不自知，甚可痛也！今都人静夜十百为群，吹鹧鸪，拨洋琴，使一人黑衣而舞，众人拍手和之，伤风败俗，不可不惩。” 毕沅.续资治通鉴卷一百四十.长沙：岳麓书社，1992，938。这种礼乐制度遭到外族挑战并浸染的现状是朱熹需要重新认识并认真思考和应对的。朱熹在谈到宋代服饰的渊源时，明确指出：“今世之服，大抵皆胡服。如上领衫、靴鞋之类，先王冠服扫地尽矣。”朱熹透彻地了解了汉服的变化，他反对恢复古制，但也主张分辨华夷。他说：“而今衣服未得复古，且要辨得华夷。” 《朱子语类》卷九十一，3067-3068页。“中国，礼义所自出也。”这成为需要在思想学术上重新论证的时代命题 《建炎以来系年要录》卷二十七，410页。。朱熹感叹：“圣人事事从手头更历过来，所以都晓得。而今人事事都不理会。最急者是礼乐。乐固不识了，只是日用常行吉凶之礼，也都不曾讲得。” 《朱子语类》卷三十六，1335页。礼崩乐坏的现状是朱熹礼学思想形成的现实动因。朱熹复兴儒学的实践始终体现在对日常冠婚丧祭等礼仪的斟酌裁损和忠实践履中。 二 学术层面：对宋代礼学研究的反思与纠偏 朱熹的《仪礼》学思想除了基于社会层面的要求之外，同样对儒学的礼学经典进行了建设性的重构。朱熹的《仪礼》学，直接来自对王安石新学废罢《仪礼》、推崇《周礼》的反思，朱熹认为王氏“弃经任传，遗本宗末”，对学术和政治的危害都很大 殷慧，肖永明：《朱熹的周礼学思想》，《湖南大学学报》（社科版），2008（1）：28-33。。反思宋代礼学研究，朱熹试图通过编撰《仪礼经传通解》振兴仪礼学研究，消除《礼记》学研究出现的种种弊端，为士人学子学习《仪礼》提供指导。 1．旨在引导学者研习《仪礼》 《仪礼》一书，记载的是上古社会人们交往的仪节规范。由于文义古奥和名物制度难详等原因，到唐代，《仪礼》已鲜有人问津。开元年间国子司业李元瓘奏文中云：“今明经所习，务在出身，咸以《礼记》文少，人皆竞读。《周礼》，经邦之轨则；《仪礼》，庄敬之规模；《公羊》、《谷梁》，历代崇习。今两监及州县以独学无友，四经殆绝。” 杜佑.通典卷十五.杭州：浙江古籍出版社，1988，83。可见当时士人学者已多苦《仪礼》难读。韩愈曾叹息：“尝苦《仪礼》难读，又其行于今者盖寡，沿袭不同，复之无由，考于今，诚无所用之。” 韩愈.读仪礼.韩愈集.长沙：岳麓书社，2000，129。到宋代，连博通经史的欧阳修也自叹其读书“何尝读《仪礼》” 丁傅靖.宋人轶事汇编卷八.北京：中华书局，1981，377。。范祖禹谈到《仪礼》一书时也认为：“其文难读，其义难知，自古以来学者罕能潜心，故为之传注者甚少。” 范祖禹.荐陈祥道仪礼解剳子.范太史集卷二十四.文渊阁四库全书1100册.上海：上海古籍出版社，1987，289。纵观宋代经学，相对于其他诸经的研究而言，治《仪礼》者寥若晨星，即使相较《周礼》、《礼记》而言，对《仪礼》的关注也是非常之少。不仅如此，《仪礼》学研究还曾遭受官方致命性的打击，其标志性事件就是宋神宗熙宁四年（公元1071年）更定科举科目，依王安石之议，认为《仪礼》并非孔子撰述，“请自今经筵毋以进讲，学校毋以设官，贡举毋以取士”，罢《仪礼》而独存《周礼》、《礼记》之科 陈邦瞻.学校科举之制.宋史纪事本末卷三十八.北京：中华书局，1977，371。。直到哲宗元祐四年（公元1088年），科举改分诗赋、经义两科取士，《仪礼》属经义进士科“中经”。然而“自复诗赋，士多乡习，而专经者十无二三矣”，足见习《仪礼》者甚少。正如四库全书编者所言：“宋自熙宁中，废罢《仪礼》，学者鲜治是经。” 永瑢等.四库全书总目卷二十.北京：中华书局，1965，159。 朱熹在朝主张“孙为人君，为祖承重”，当时因没有查寻到《仪礼》疏，后来感叹： 旧来有明经科，便有人去读这般书，《注》、《疏》都读过。自王介甫新经出，废明经学究科，人更不读书。卒有礼文之变，更无人晓得，为害不细。如今秀才，和那本经也有不看底。 《朱子语类》卷八十五，2906页。 祖宗时有开宝通礼科，学究试默义，须是念得《礼》熟，是得礼官用此等人为之。介甫一切罢去，尽令做大义。故今之礼官，不问是甚人皆可做。某尝谓，朝廷须留此等专科，如史科亦当有。 《朱子语类》卷八十四，2883页。 这就指出了王安石废罢《仪礼》后对南宋礼学产生的重要影响，《仪礼》注疏极少人关注，秀才连本经也很少接触。朱熹在想让朝廷官修礼书的一奏札中明确指出，“熙宁以来，王安石变乱旧制，废罢《仪礼》，而独存《礼记》之科，弃经任传，遗本宗末，其失已甚。而博士诸生又不过诵其虚文以供应举，至于其间亦有因仪法度数之失而立文者，则咸幽冥而莫知其源。一有大议，率用耳学臆断而已。” 《朱文公文集》卷十四《乞修三礼剳子》，687页。这说明朱熹已经充分认识到不习《仪礼》带来的严重后果。朱熹通过编撰《通解》确立以《仪礼》为经，以《礼记》为传的体系，正是一个与王安石“废罢《仪礼》”针锋相对的礼学思想体系，目的则在于引导士人学子关注《仪礼》，掌握学习《仪礼》的正确方法。 2.纠正杜撰之风 宋儒治《仪礼》者虽然甚少，但其著作对朱熹礼学研究的影响却颇为深远 有关宋代《仪礼》学研究的状况，可参看： 惠吉兴：《宋代礼学研究》，河北大学出版社， 2011年“礼经”部分；汪惠敏. 宋代学者之仪礼研究.宋代经学之研究.台北：台湾师大书苑出版社，1989，233-240；吴万居.宋代之仪礼学.宋代三礼学研究.台北市：国立编译馆，1999，197-296；杨世文，李国玲.宋儒对仪礼的注解与辨疑.四川大学学报（哲学社会科学版），2004（4）：90-96。。朱熹常常批评宋儒研究《仪礼》中出现的杜撰之风。朱熹所说的“杜撰”， 就是自出新意，穿凿附会，指出的是宋代学者在考察礼学时往往习惯脱离仪节，多用义理来揣度礼意所产生的弊端。 朱熹曾批评陆佃礼解“多杜撰” 《朱子语类》卷八十五，2902页。。在朱熹看来，礼义的发挥应该建立在对礼仪的准确了解上，而不能妄下论断。脱离具体礼仪来谈礼义，无疑是无源之水，无本之木。朱熹说： 本朝陆农师之徒，大抵说礼都要先求其义。岂知古人所以讲明其义者，盖缘其仪皆在，其具并存，耳闻目见，无非是礼，所谓“三千三百”者，较然可知，故于此论说其义，皆有据依。若是如今古礼散失，百无一二存者，如何悬空于上面说义！是说得甚么义？须是且将散失诸礼错综参考，令节文度数一一着实，方可推明其义。若错综得实，其义亦不待说而自明矣。 《朱子语类》卷八十四，2877页。 朱熹通过批评陆佃，指出北宋以来《仪礼》学研究的弊病在于悬空说义，不能将礼之“节文度数”一一推实。这样就造成了礼与义之间的断裂而远离了礼的真正内涵，因而也就不能说服人。 朱熹也曾批评林栗论礼“都是杜撰” 《朱子语类》卷八十四，2884页。。朱熹与林栗关于《易》、《西铭》上的争执也是南宋学术史上众所周知的公案，而之后引发的伪学之称，也实因学术分歧肇其端。仔细分析两人的争辩关键之所在，与礼学关系甚大。据朱熹所记： 又论《西铭》，予曰：“无可疑处，却是侍郎未晓其文义，所以不免致疑。其余未暇悉辨，只‘大君者，吾父母宗子’一句，全错读了，尤为明白。本文之意，盖曰人皆天地之子，而大君乃其嫡长子，所谓宗子，有君道者也。故曰大君者，乃吾父母之宗子尔，非如侍郎所说‘既为父母，又降而为子’也。”林曰：“宗子如何是嫡长子？”予曰：“此正以继祢之宗为喻尔。继祢之宗，兄弟宗之，非父母之嫡长子而何？此事它人容或不晓，侍郎以礼学名家，岂不晓乎？”林乃俯首无说而去，然意象殊不平。 《朱文公文集》卷七十一《记林黄中辨易西铭》，3407-3408页。 林栗将《西铭》中“大君者，吾父母宗子也”此句中的“父母”、“宗子”理解成并列的名词，因而迷惑：大君，怎么一时指父母，一时又指宗子呢？因而指责其论“何其亲疏厚薄尊卑之不伦也”，“是其易位乱伦，名教之大贼也”。 《朱文公文集》卷七十一《记林黄中辨易西铭》，3409页。朱熹认为应将“父母”、“宗子”解释为“父母的宗子”这样一个偏正结构的名词词组。而林栗竟不解宗子与嫡长子之间的联系，所以被朱熹讥讽说，你以礼学名家，怎么这点都不知道呢？ 朱熹对当时礼学研究中盛行的杜撰之风非常担忧，时常提醒学者们引以为戒。辅广所记的一段话可以说明： 刘原父好古，在长安，偶得一周敦。其中刻云“弡中”，原父遂以为周张仲之器。后又得一枚，刻云“弡伯”，遂以为张伯。曰：“《诗》言‘张仲孝友’，则仲必有兄矣。”遂作铭述其事。后来赵明诚《金石录》辨之，云“弡”非“张”，乃某字也。今之说礼无所据而杜撰者，此类也。 《朱子语类》卷八十四，2885页。 刘原父乃刘敞。朱熹以刘敞为例，实有深意。刘敞曾经见《仪礼》有《士相见礼》，而《礼记》却无《士相见义》，于是模仿古人为文，撰写了《士相见义》。有人曾问朱熹所补“致知”章为何不效仿《礼记》文体，朱熹说效而为之，可是竟不能成。 《朱子语类》卷十六，514页。朱熹之学也多未脱宋儒改经补传之风气的影响，其以刘敞为例，只不过是五十步笑百步而已。当然，朱熹不同于时儒之处，在于他能迅速而敏锐地对自身学术进行反思、调整。通过分析批评宋代学者《仪礼》研究中的杜撰之习，反省自身礼学思想，朱熹最终明确了礼学研究的基本态度应该就是审慎客观地考据实证。 在评价张载、二程、司马光、吕大临的礼书时，朱熹以是否合《仪礼》作为标准。朱熹认为张载和二程所制礼多为古礼，“多不本诸《仪礼》，有自杜撰处”；司马光礼书多“本诸《仪礼》，最为适古今之宜” 《朱子语类》卷八十四，2883页。。吕大临“集诸家之说补《仪礼》，以《仪礼》为骨” 《朱子语类》卷八十四，2884页。。司马光、吕大临论礼因最接近《仪礼》本义而受朱熹推崇。在评价南宋张淳所作的仪礼校定工作时，朱熹充分肯定他为《仪礼》研究所做出的贡献，认为其精密仔细，为士人学者研读《仪礼》提供了一个很好的版本。但也指出其“号为精密，然亦不能无舛谬” 《朱文公文集》卷七十《记永嘉仪礼误字》，3390页。，如指出其“于目录中冠礼玄端处便错了” 《朱子语类》卷八十五，2900页。。这说明朱熹开始注重以《仪礼》为本经的考证，力求允当。 朱熹对南宋时期的礼学家王普多赞誉，谓其“礼学律历皆极精深。盖其所著皆据本而言，非出私臆。” 《朱子语类》卷八十四，2884页。朱熹曾细考其书，认为其考订精确，信而有征，极不易得，“却不似今人杜撰胡说” 《朱子语类》卷八十四，2884页。。朱熹所言王普，实为南渡以来朝廷重要的礼学专家，曾参与南宋许多重大的礼制讨论。陆游曾赞王普“长于礼乐，历代及国朝议礼之书悉能成诵，亦可谓一时之杰” 陆游.老学庵笔记.北京：中华书局，1979，77。。据史载，绍兴三年十二月，常祀天地以少牢，辅臣请复太牢以祭。事既行，王普认为故事只有大享明堂用太牢，于是停用犊 毕沅.续资治通鉴卷一一二.长沙：岳麓书社，1992，521。。绍兴四年五月甲戌，国子监丞王普上奏言明堂典礼未正者十二事 《续资治通鉴》卷一一三，529页。。绍兴三十一年九月初，王普巧妙地用元丰礼妥善处理了祀五天帝、五人帝以及五官神位的问题 《续资治通鉴》卷一三四，838页。。淳熙元年六月初，王普继绍兴五年董棻建议，复请正太祖东向之尊 《续资治通鉴》卷一四四，996页。。清秦蕙田评价董棻、王普所奏，“为得经权之宜” 秦蕙田.五礼通考卷九十九.文渊阁四库全书137册.上海：上海古籍出版社，1987，400。。从朱熹对王普的评价可知其治《仪礼》的倾向。朱熹评价考礼的标准是不能凭空臆说，应该有经史依据，符合礼仪规定。 从以上评论我们可以看出，朱熹评价儒者礼学是以《仪礼》作为准绳，合《仪礼》者多称颂，不合《仪礼》者多凭臆杜撰。总之，朱熹看到了“今士人读《礼记》而不读《仪礼》”所产生的悬空说礼义，因而“不能见其本末”的弊端 《朱子语类》卷八十四.2888页。。朱熹撰《仪礼经传通解》正是为了扭转宋儒论礼多杜撰的风气，主张一定要回到考证本经上来。 3．对宋代《礼记》学研究的反思 朱熹认为，就典礼的产生、礼仪书本的撰作和礼义的阐发来说，《仪礼》是记录礼典、礼仪的成书，具有“本”的价值、“经”的地位。《礼记》是后代诸儒阐发礼义的篇章结集，只具“末”的价值、“传”的地位。 宋代《礼记》虽列为科举考试科目，但是选考的人却仍然很少。神宗元丰二年（公元1079年），判国子监张璪说：“治礼举人比《易》、《诗》、《书》举人绝少，乞自今在京发解礼部进士，《周礼》、《礼记》比他经分数倍取。” 李焘.续资治通鉴长编卷二九九.上海：上海古籍出版社，1986，2812。政策上对礼学的优待，反衬出治礼者的稀少。哲宗元符元年（公元1098年），又诏“凡太学试，令优取二礼（《周礼》、《礼记》），许占全额之半，而以其半及他经” 脱脱等.宋史卷一五七.北京：中华书局，1985，3662。。南宋绍兴二十二年（公元1152年）七月辛酉，司勋员外郎兼权国子司业孙仲鳌这样描述当时的礼学研习情况：“今日习礼之士比之他经，十无一二，以前举言之，天下荐名于礼部者凡二千七百五十余人，而习《礼记》止四十人，习《周礼》止五十人，可谓鲜矣。窃恐礼学寖以无传，此亦扶持斯文者所当深虑也。” 李心传.建炎以来系年要录卷一百六十三.文渊阁四库全书327册.上海：上海古籍出版社，1987，290。足见在当时习《周礼》、《礼记》者尚屈指可数。绍兴二十七年（公元1157年），诏“如治二礼（《周礼》、《礼记》）文义优长，许侵用诸经分数” 《宋史》卷一五六，3630页。。以上均表明全面熟习《礼记》的人数甚少。 王安石废罢《仪礼》，倡导学习《礼记》，这对于南宋力求通过科举而进入官场的学子们来说，新学浸染下《礼记》学著作的影响深远而广泛，而一旦朝廷倡导恢复三《礼》之学，新学的痕迹却难以一下子消除。魏了翁曾这样描述宋代《礼记》学的研究状况： 自《正义》既出，先儒全书泯不复见，自列于科目，博士诸生亦不过习其句读，以为利禄计。至金陵王氏又罢《仪礼》取士，而仅存《周官》、戴《记》之科，而士之习于礼者滋鲜。就戴《记》而言，如《檀弓》、《丧礼》诸篇既指为凶事，罕所记省，则其所习仅一二十篇耳。苟不得其义则又诿曰“汉儒之说也”，弃不复讲。所谓解说之详，仅有方、马、陈、陆诸家，然而述王氏之说者也。惟关、洛诸大儒，上承洙泗之传，乃仅与门人弟子难疑答问，而未及著为全书。 魏了翁.卫正叔礼记集说序.鹤山集卷五十四.文渊阁四库全书1172册.上海：上海古籍出版社，1987，603-604。 据卫湜言，王安石也曾解《曲礼》上下、《王制》、《月令》、《文王世子》、《礼运》、《礼器》、《郊特牲》、《内则》、《玉藻》、《明堂位》、《大传》、《中庸》、《大学》、《投壶》十五篇 朱彝尊.经义考卷一四二.北京：中华书局，1998，750。。依魏了翁的说法，以是否有《礼记》全书判断，承王安石新学之绪的方悫、马晞孟、陈祥道、陆佃著有成书，且影响很大。而如张载、二程等理学家则没有成书，只据《礼记》中的单篇有解说，影响仅在门人弟子中。 朱熹指出受新学影响的《礼记》学品味格调均不高： 今士人读《礼记》而不读《仪礼》，故不能见其本末。场屋中《礼记》义，格调皆凡下。盖《礼记》解行于世者，如方、马之属，源流出于熙丰。士人作义者多读此，故然。 《朱子语类》卷八十四，2888页。 条中“方”指方悫，字性夫，曾撰《礼记解》二十卷，以王安石父子于《礼记》独无解义，于是取其所撰《三经义》及《字说》阐发注解。“马”指马晞孟，字彦醇，曾撰《礼记解》七十卷，亦宗王氏。 陈振孙.直斋书录解题卷二.上海：上海古籍出版社，1987，48。卫湜评价方氏、马氏的《礼记解》：“方氏最详，马氏颇略。”对于陆佃的《礼记解》则评价道：“陆氏说多可取，间有穿凿，亦字学之误也。” 《经义考》卷一四一，744页。朱熹则中肯地指出：“方、马二解，合当参考，尽有好处，不可以其新学而黜之”，并指出陆佃在《礼记》句读方面实有超越前人的地方 《朱子语类》卷八十七，2942页。。但是正如前面已经论及的，朱熹认为其礼学最大的缺憾就是凭空说义，多凭臆杜撰。因此朱熹极力主张《礼记》结合《仪礼》学习，才能使悬空的义理找到归宿，将礼义和礼仪结合起来才是出路。 与王安石相似，宋代学者也有虽无成书，但就多篇发挥其义者：邢昺《礼选》二十卷、李格非《礼记精义》十一篇、周諝《礼记解》十七篇。值得注意的是与朱熹同时代的夏休曾有《破礼记》二十篇，尽管被唐仲友讽刺：“至于会稽夏休《破礼记》之书，此如子孙不闻前世之事而臆度祖父之传为非是，谓吾独见圣人之心，乃圣人所谓不知而作，非吾所敢同也” 章如愚.群书考索续集卷八.文渊阁四库全书938册.上海：上海古籍出版社，1987，110。。卫湜亦讥其“断章析句，妄加讥诋，《中庸》、《大学》犹且不免，其不知量，甚矣” 《经义考》卷一四二，747页。，但我们发现，夏休立论旨意似与朱熹有共同之处，夏休认为“《礼记》多汉儒杂记，于义有未安者，乃援礼经以破之” 马端临.文献通考卷一百八十一.北京：中华书局，1986，1560。。楼钥、陈傅良非常推崇夏休所著《井田谱》，曾为之刊刻撰序。夏休重视《周礼》，强调制度建设，其用《仪礼》来论《礼记》的尝试可能影响了朱熹。夏休《破礼记》的出现至少说明永嘉学术界当时已经有这样的思想产生。另外，朱熹一直对高闶的《送终礼》非常推崇，认为高氏《送终礼》胜过司马光的《书仪》。 《朱子语类》卷八十五，2899页。淳熙十六年（公元1189年），与朱熹交往甚笃的刘清之去世前夕，亦取高氏《送终礼》以授其二子，并告之：“自敛至葬，视此从事”。 《宋史》卷四百三十七，12956页。但是朱熹也看到，通礼学和春秋学、宗程颐之学的高闶，在编撰乡饮酒仪时闹了很大的笑话。朱熹说： 明州行乡饮酒礼，其仪乃是高抑崇撰。如何不曾看《仪礼》，只将《礼记·乡饮酒义》做这文字。似乎编入《国史》、《实录》，果然是贻笑千古者也！ 《朱子语类》卷八十七，2989页。 绍兴初，为乡饮酒礼，朝廷行下一仪制极乖陋。此时乃高抑崇为礼官。看他为谨终丧礼，是煞看许多文字，如《仪礼》一齐都考得子细。如何定乡饮酒礼乃如此疏缪？ 《朱子语类》卷八十七，2989页。 在朱熹看来，如果不正确理解《仪礼》和《礼记》的关系，在处理礼学具体问题上就会以《礼记》代替《仪礼》，观念上的错误终导致具体的谬误。朱熹的《仪礼》观正是在反思当时《礼记》学思想的过程中确立的。 宋代的《礼记》学多单独成篇的作品。如李觏《明堂定制图》，刘敞《投壶义》，司马光《投壶新格》，吕祖谦《少仪外传》，杨简《孔子闲居解》等。又因宋儒多注重阐发心性义理之学，追寻道德性命之源，因而《中庸》、《大学》两篇释义尤丰富。《中庸》如吕大临《中庸后解》、晁说之《中庸解》、杨时《中庸解》、侯仲良《中庸说》、郭忠孝《中庸说》、张九成《中庸说》、石墪《中庸集解》、刘黻《中庸就正录》、黎立武《中庸指归》和《中庸分章》、王柏《订古中庸》等。朱熹亦有《中庸辑略》和《中庸章句》。《大学》则有司马光《大学广义》、程颢《大学定本》、程颐《大学定本》、吕大临《大学解》、萧欲仁《大学篇》、真德秀《大学衍义补》、董槐《大学记》、黎立武《大学本旨》、车若水《大学沿革论》、王柏《大学》等。朱熹亦有《大学章句》。由于《礼记》篇中《中庸》、《大学》多心性之理，格物致知之道，尤其为理学家所尊崇。朱熹将《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》并列而为《四书》，使其成为进阶六经的阶梯。 朱熹最初希望能将早期关于《大学》、《中庸》等篇的义理探讨所得贯穿于《通解》的编写。王过说：“先生编《礼》，欲以《中庸》、《大学》、《学记》等篇置之卷端为《礼本》。” 《朱子语类》卷十九，663页。后来《通解》虽并未将此三篇置于卷端，以为礼本，但实际上朱熹已经将《中庸》、《大学》、《学记》中关于礼义的探讨渗入了礼书的纲目之中。朱熹在对待礼的态度上一向主张应优先领会义理。据叶贺孙所录： 杨通老问《礼书》。曰：“看《礼书》，见古人极有精密处，事无微细，各各有义理。然又须自家工夫到，方看得古人意思出。若自家工夫未到，只见得度数文为之末，如此岂能识得深意？如将一碗干硬底饭来吃，有甚滋味？若白地将自家所见揣摸他本来意思不如此，也不济事。兼自家工夫未到，只去理会这个，下梢溺于器数，一齐都昏倒了。如今度得未可尽晓其意，且要识得大纲。” 《朱子语类》卷八十四，2887页。 朱熹的意思是，《仪礼》虽然是典礼仪式的记录，但义理精微之处已暗藏其中。因此须将《礼记》中关于礼义的阐释与《仪礼》中的仪节相互参照，才能真正懂得礼学。朱熹所言“自家工夫”一方面是指对天人性命之理的察识，另一方面是通过服膺天理来涵养本原，同时在修身中践履礼仪。有涵养察识作为基础，才能真正理解原初之礼，才能真心诚意践履当下之礼。朱熹严肃地告诉学礼者，“礼学是一大事，不可不讲，然亦须看得义理分明，有余力时及之乃佳。不然，徒弊精神，无补于学问之实也。”