作者：黄爱华
中共浙江省委党校学报 2005年10期
耳熟能详的“自我选择”、“自我决定”、“自我实现”等概念，均围绕着“自我”这个中心概念展开。以往的“自我”研究多汇集于哲学、社会学、心理学之下。本文的探讨却试图从自我的哲学方面转向经济方面，即自我的哲学—经济学。
一、“我”与“我的”
“自我”概念通常表征着独立自主的人或人的独立自主性。从历史上看，它的最初表达是“灵魂”。灵魂概念的出现，起初是一种历史进步。因为在古代，人的行为被认为是全然由神的意志决定，被超人的力量所操纵的，而灵魂概念的出现，部分地把个人作出决定和支配自己的力量、倾向与能力赋于个人。因而列维-布留尔在《原始思维》中说道：“灵魂概念只能被看成是已经相当进步了的思维的产物。”[1] （P.83）
灵魂可定义为某种可分离的、可独立的东西，这属于“实体说”。而明确把自我看成实体的则是笛卡尔。笛卡尔用他建立体系的方法（“普遍怀疑”），终于找到了他认为是不可怀疑的东西，这就是“我思故我在”。这个坚实可靠的出发点，成为他的“第一原理”。
把自我作为建立形而上学理论的出发点，是笛卡尔和康德以后的哲学特征。鉴于旧唯物主义把自我降为服从外部过程的结果，德国古典哲学矫枉过正地将自我提升为一种能动性和理性的表征。自我是思维和行动的发起者、原动者，而不是机械装置上的一个从动齿轮。由于自我，人才具有决定、拒绝、创造的能力，才会产生独立自主的意向。
上述自我论发生在纯粹的哲学领域中。而詹姆士开始将社会性物质性内容注入自我范畴。他把自我的构成要素划分为两类：I和Me。I（亦称“纯我”）相当于主体我，Me即经验自我，相当于客体我。詹姆士所说的I，与其意识流之说密切相关。“思维流、意识流、或主观生活之流”这个“共同的整体的名字就是‘我’”。[2] （P.239，P.238）而詹姆士所说的Me，其意义和范围都越出传统的哲学范围。根据詹姆士，Me可以划分为三类：物质我，精神我，社会我。
詹姆士的自我论提出这样一个问题，即人们通常所说的“自我”，究竟包括些什么？如果我们仔细观察一下就会发现，“我”与“我的”是分不开的。在外部，有我的衣服、钢笔、钱财；在内部，有我的手、脚、五官四肢、我的思想感情等等，此外，还有属于“世界3”的东西，如我的书籍、手稿、作品等，甚至“我的”名誉、地位、身份等等对一个人的自我也至关重要。所有这一切，构成了“我”的观念。“我”、“你”、“他”的一个重要区别就在于，“我的”、“你的”、“他的”各不相同。换言之，自我是具备一定“拥有”的自我。显然，失去一部分“我的”，我还是我，但失去全部“我的”，或其中的重要部分，情况可能变得完全不同了。
“我”与“我的”是紧密联系在一起的。传统哲学注重内在的我，轻视“外在”的我。但是，通观整个自我，“我的”实际上是“我”的显现、定在。“我的”是“我”的反映与对象。萨特说：“我的占有物的整体反映着我的存在的整体。我就是我有的东西。”[3] （P.745）此前，费尔巴哈也谈到：“‘第二个自我’，是我的另一半，我的本质，而反过来说，我也是它的本质。”[4] （P.530）
“我”与“我的”之间难以划出一条明确的界限，“我”与“我的”是不可截然割裂开来的；剥离了“我的”之赤裸裸的“我”，就如同剥离了属性的实体一样，是不存在的。关于“我”和“我的”之间的密切关系，詹姆士作了通俗的说明：“我们对某些事物的认识和处理态度，极像对待自己一样。我们的声誉，我们的孩子，我们的工作，可能像我们的躯体一样亲切。如果它们受到攻击，会使我们像躯体受到攻击一样，会采取同样的报复态度和行动。”“最普遍的观念是，认为人的自我可以包括他认为属于他的一切的总和，不仅是他的躯体和体能，还有他的衣饰和房屋，他的妻儿老小，他的祖先与朋友，他的荣誉和成就，他的土地和马匹，以及他的游艇和银行存款，所有这一切，对他都有同样的意义。如果它们发展或趋向繁荣，他便洋洋得意，如果它们衰落消亡，他便沮丧消沉。”[2] （P.291）“利益的一切，就是自我的一部分。”[2] （P.30）
二、自我利益
“我的”范畴关涉“自我利益”、“个人利益”、“利己”、“自爱”等概念。近代以来，曼德维尔、拉·洛席福科、斯宾诺沙、爱尔维修、卢梭、休谟、斯密、费尔巴哈等，对这类概念进行了不同诠释，从而将人的趋利避害，趋乐避苦的本性突出起来。这一系列的“恶”，自18世纪以来，被描述成是“普遍的动力”。黑格尔关于“恶是历史运动的杠杆”的观点广为人知。但伯纳德·曼德维尔已更早地使用“私人之恶，公众之益”这一似非而是、似是而非的隽语，作为描述新兴资本主义的智慧笔触。它的要义，并不在于它发现了人之“恶”。自利、贪欲等，都是早已存在的事实。关键不在于存在着什么样的事实，而在于这样的事实如何被价值化。马克思对曼德维尔评价道：“对唯物主义的社会主义倾向具有代表性的，是洛克的英国早期学生之一孟德维尔对恶习的辩护。他证明，在现代社会中恶习是必然的和有益的。”[5] （P.167）
自利如何能够同社会秩序与和谐的要求协调起来？曼德维尔提出一个方案：“私利即公益”。这个判断后来在经济学作家中得到了回应。斯密是其中突出的代表。斯密首先指出，人类所特有的交换或交易活动，很大部分是出自自利的打算：“我们每天所需要的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”[6] （P.12-14）但每个人在盘算自己的利益时，不一定对社会有害，反而会产生出促进社会公共利益的效果：（每个个人）“通常既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益，……他所盘算的也只是他自己的利益。在这场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也不因为事非出于本意，就对社会有害。”[7] （P.27）“固然，他所考虑的不是社会利益，而是他自身的利益，但他对自身利益的研究自然会或毋宁说必然会引导他选定最有利于社会的用途。”[7] （P.25）根据斯密，在自愿交易中，在适当的法律与制度的框架内，追求个人利益不但是合理的，而且在客观上也是互惠的，有利于他人，最终会无意识地产生有利于整个社会的结果。这一设想，虽然过于乐观，但它却说明，公益是私益的一定组合，脱离了私益便无公益。市场会把相当一部分私利转化为公益。
从经济学的角度看，“自我利益”无可菲薄。经济与利益本来就是孟不离焦，焦不离孟。“我还没有找到一种反对自我利益的信念，来作为经济体的组织原则。”[8] （P.83）问题仍然在于对“自我利益”的伦理解说。本文不是伦理学专论，但谨想提请注意两点。
第一，追求自我利益可以是恶意的，也可以是善意的。亚当·斯密在《道德情操论》中认为，自爱“一旦妨碍众人的利益，就成为一种罪恶。当它除了使个人关心自己的幸福之外并没有别的什么后果时，它只是一种无害的品质。”[9] （P.399）事实上，关心自身利益同关心他人利益，都可以成为一种美德。“对我们自己个人幸福的利益的关心，在许多场合也表现为一种非常值得称赞的行为原则。节俭、勤劳、专心致志和思想集中的习惯，通常被认为是根据自私自利的动机养成的，同时也被认为是一种非常值得赞扬的品质。”[9] （P.400）
第二，自我利益这一概念，可以是十分狭隘的，也可以是十分广泛的。L·罗宾斯指出，在“《国富论》的全书中，自利并不意味着自私。它的意思只是说个人的利益是一个人最密切关心的事。它们当然可能只是他个人的幸福；但也同样可能包含了家庭情爱、社会义务、朋友情谊”。[10] （P.37-38）米尔顿·弗里德曼发现，人们经常把“私利”理解为狭隘的自私自利。但“这是巨大的误解。私利不是目光短浅的自私自利。只要是参与者所关心的、所珍视的、所追求的，就都是私利。”[11] （P.31）同样，哈耶克认为“自爱”和“自我利益”这些术语并不意味着自私自利。因为“这里所假定的单独个人所关心的‘自我’，当然也包括了他们的家庭和朋友，如果它已包括了人们实际所关心的一切事情，那么它就会与我们的论点没有什么冲突。”[12] （P.14）
如果一味责怪上述作家是在为“利己主义”、“个人主义”辩护，那就会忽略“自我利益”这个概念的复杂性和可变性。这个看上去不言而喻的概念蕴含着一个“怪圈”，即，由于自我包括一切与个人生活有关的珍贵东西，因此自我利益就演化成一个循环：人们关心他们所关心的事物。一个人视为“我的”、“自身”、“自身利益”的东西有赖于他的认同。而认同显然是大不相同的。一个人如何看待“自身利益”，不完全是人的天性或本能的反应，而是社会历史、传统、道德和文化发展的结果，另一方面也受到个人的态度、学问、教育状况的影响。
三、私人性与财产
自我使人变成“个体”。个体具有唯一性和不可替换性。因而，自我与他我，本来就具有一种排他性关系。而排他性控制，则是财产所有关系的基本特征，它意味着所有人就某一特定财物都称为“我的”是不可能的。亚里士多德针对当时妻儿财产公有的观点说道，“所有人都称同一事物为‘我的’，每个人也在这样的意义上这样说，即使这不是件错事，但也不可能成为现实。即或人们是在其他意义上使用这些词，这种一致性也并不能导致某种和谐。这个提议还有另一种缺陷。一件事物为愈多的人所共有则人们对它的关心便愈少。”[13] （P.34-35）亚里士多德实际上讲出了排他性控制的某些方面。如果同一种物品由若干个人共同行使所有权，往往会导致其中一部分人对另一部分人的所有权进行事实上的剥夺，或者使全部人的所有权都成为“虚置”。
由于自我意识，人具有了两种存在方式，一是社会集体性，一是私人性。人一方面以集体的方式存在，另一方面又以个体的方式存在、以“他独自存在”的方式存在。个体方式不能脱离集体方式；集体方式也不能消解个体方式。私人生活与公众生活是社会生活的两个方面。它们具有二律背反的特点。各自都有自己的规定性，却只能在对方的规定中存在。它们虽处矛盾中，但双方都有存在的合理性。
“私人的”意味着“个人的”，反之亦然。私人性范畴中包括了隐私、独处、内在生活、个人交往、消费行动等；它也扩展到财产关系。“私人性”表明了属于个人的，而非国家或社会的意思。于是有了“私利-公益”、“私有-公有”、“私人物品-公共物品”等等的区别。
的确，“我的”这一概念的重要示意便是私人财产。“我的”意味着“我拥有”，“由我支配”，“由我处置”。然而，正如休谟在《人性论》中所指出得那样，“你的和我的这个区别在人类社会中却是那样必要，而又是引起那么大的纠纷。”[14] （P.535）痛恨私有财产的思想家往往对此发起攻击。马布利说，“‘你的’和‘我的’之别是引起一切恶习的原因。”[15] （P.34）卢梭的名言云：“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。”[16] （P.111）
马克思认为，对私有制不可一概而论：“私有制的性质，却依这些私人是劳动者还是非劳动者而有所不同。”[17] （P.267）虽然《共产党宣言》提出“消灭私有制”的命题，但这是指：消灭那种建立在阶级剥削基础上的原初资本主义的私有制，尤其是“要消灭那种以社会上的绝大多数人没有财产为必要条件的所有制。”[18] （P.288）但消灭私有制“并不是把个人财产变为社会财产。这里所改变的只是财产的社会性质。它将失掉它的阶级性质。”[18] （P.287）马克思后来在《资本论》中运用否定之否定规律来“重建个人所有制”，其中包含着对“以自己劳动为基础的私有制”的肯定：“劳动者对他的生产资料的私有权是小生产的基础，而小生产又是发展社会生产和劳动者本人的自由个性的必要条件。”[19] （P.830）重建个人所有制并不是绝对否定财产的个人所有制。从目前现状来看，“重建个人所有制”的重要内容就是个人产权。
人有自我意识，这注定了人难以“回归自然”，也注定了人难以蜷缩到他人体内，与他人分享同一躯体。既然如此，人就不得不趋向于独立自主。但是，纯粹的自我意识只是抽象的自由意志。为了能够在生活行动中使自由得到实现，必须给予自我以外部条件。“为了不仍然是抽象的，自由意志必须首先给自己以定在，而这种定在最初的感性材料就是事物，即外界的物；自由的这一最初方式，就是我们马上会认识到的所有权”；[20] （P.42）个人拥有自己的财产权，对于他的个体存在方式，对于他的自由自主活动，是相适应的且必要的。个人拥有一定财产的权利是个性的延伸，是个人扩大其活动范围的一种手段。人们的许多欲望及其实现、人们的许多自由选择与自主安排，肯定与财产所有权有连带关系，而不单是关涉有关那东西本身的某种特性。
四、占有
“通过占有，物乃获得‘我的东西’这一谓语……我的意志则在这一规定中成为特殊意志，即需要、偏好等。”[20] （P.66）对近代资产阶级思想家来说，占有财产是正当的。问题在于如何证明这一点。根据古老的“初占权”观点，“物属于时间上偶然最先占有它的那个人所有，这是毋待烦言的自明的规定，第二个人不能占有已经属于他人所有东西。”[20] （P.59）与“初占”说不同，以洛克为代表的自然法则的观点认为，人人都可以对没有物主的财产拥有一种自然权利，只要他为之付出劳动即可。“劳动使它们同公共的东西有所区别，劳动在万物之母的自然所已完成的作业上面加一些东西，这样它们就成为他的私有的权利了。”[21] （P.19）
然而，对于蒲鲁东来说，“所有权”是一种不劳动而可以取得利益的权利。“所有权是收益权，即一种可以不劳动而生产的能力；可是不劳动而生产就是无中生有”。[22] （P.176）“能够造成所有权的，既不是劳动，又不是占用，也不是法律；它是一个无因之果”。[22] （P.38）既然是“无中生有”和“无因之果”，那么所有权就等于偷窍：谁将自然创造的、事物本身有的价值归自己，谁就是偷窃者。按此逻辑，“财产即不义”。
蒲鲁东等辈可能未曾想到，如果存在着“财产即不义”的现象，那么它的反论——“财产即正义”——同样也可能成立。休谟认为，正义起源于社会成员为解决外物问题而缔结的协议。通过这种方法，每个人就知道什么是自己可以占有的；而其偏激的自私情感就受到了约束。这种约束是为了限制攫取他人的所有物。正是为了限制这种自私，人们才把自己的和他人的财物加以区别，即把“我的”与“你的”区分开来。这种区分是必要的，“划定财产、稳定财物占有的协议，是确立人类社会的一切条件中最必要的条件”。[14] （P.532）由此产生了正义和非义、财产权的观念。因而正义与财产具有同一性。一方面，不理解正义的起源，就无法理解财产权。另一方面，“没有财产权，因而也就不能有正义或非义那一回事。”[14] （P.542）洛克也表达同样的意思，即，没有界定财产权利的社会既然没有“我的”、“你的”区分，也就没有相应的正义与非义观念：“所谓‘无财产，就无正义’，这个命题和欧克里德底任何解证都是一样确定的。”[23] （P.540）
动物界也有占有现象。这种占有权利不需要社会的认可，而是通过弱肉强食、本能等手段强制实施的。可是，在人的社会中，无社会的认可，占有是无法稳定地维持下来的。所以，占有具有双重意义，即“是物质上的控制和法律上的控制。”[24] （P.356）康德的法哲学论述了这点：“一个外在物是我的，只有当这个外在物事实上不是在我的占有中，如果别人动用它时，我可以认为这是对我的侵害，至此，这个外在物才是我的。”[25] （P.42-43）康德的意思是，占有并不意味着仅仅因为手中拿着苹果，就能称为“我的”。占有不仅仅是物质上的持有和扣押。只有当放开苹果时仍能坚持说那是“我的”，才是真正的占有。把占有看成是具有社会法律意义的概念，这是理解“文明社会”中的占有概念所必须牢记的。
从经济学上说，“我的”之占有是当今社会所有权的基础。市场化要求所有权必须是可以转让的。商品交换，“总是一种所有权交换的方程式。”[24] （P.150-151）在契约行为中，双方只有在把对方视为是拥有者时才会去与对方打交道。一个拥有者要与别人交换东西时，他所拥有东西一定是可以让渡的。让渡给别人的，可以是物质，也可以是服务。“我”本身不能让渡，“我的”可以让渡。尽管“我的”可以让渡，但由于“我的”与“我”密切相关，如果“我的”受到侵犯，这会引起“我”的异样感受。康德说，“外在的‘我的’一词的词语定义可以这样表达：外在的‘我’（财产）是指我自身之外的东西，凡是对我随意使用它的任何妨碍，就是伤害我或对我不公正，就像侵犯我的自由一样。”[25] （P.59）“我的”不能随意被剥夺。按诺兹克的著名理论" entitlement theory" ，凡是正当途径获得的就不应当再被剥夺。这也是传统上将财产权列为神圣权利的原因之一。“最高权力，未经本人同意，不能取去任何人的财产的任何部分。”“所以，如果以为任何国家的最权力或立法权能够为所欲为，任意处分人民的产业或随意取走其任何部分，这是错误的想法。”[21] （P.86）
作者介绍：作者单位：浙江大学哲学系。
作者：黄爱华
中共浙江省委党校学报 2005年10期
耳熟能详的“自我选择”、“自我决定”、“自我实现”等概念，均围绕着“自我”这个中心概念展开。以往的“自我”研究多汇集于哲学、社会学、心理学之下。本文的探讨却试图从自我的哲学方面转向经济方面，即自我的哲学—经济学。
一、“我”与“我的”
“自我”概念通常表征着独立自主的人或人的独立自主性。从历史上看，它的最初表达是“灵魂”。灵魂概念的出现，起初是一种历史进步。因为在古代，人的行为被认为是全然由神的意志决定，被超人的力量所操纵的，而灵魂概念的出现，部分地把个人作出决定和支配自己的力量、倾向与能力赋于个人。因而列维-布留尔在《原始思维》中说道：“灵魂概念只能被看成是已经相当进步了的思维的产物。”[1] （P.83）
灵魂可定义为某种可分离的、可独立的东西，这属于“实体说”。而明确把自我看成实体的则是笛卡尔。笛卡尔用他建立体系的方法（“普遍怀疑”），终于找到了他认为是不可怀疑的东西，这就是“我思故我在”。这个坚实可靠的出发点，成为他的“第一原理”。
把自我作为建立形而上学理论的出发点，是笛卡尔和康德以后的哲学特征。鉴于旧唯物主义把自我降为服从外部过程的结果，德国古典哲学矫枉过正地将自我提升为一种能动性和理性的表征。自我是思维和行动的发起者、原动者，而不是机械装置上的一个从动齿轮。由于自我，人才具有决定、拒绝、创造的能力，才会产生独立自主的意向。
上述自我论发生在纯粹的哲学领域中。而詹姆士开始将社会性物质性内容注入自我范畴。他把自我的构成要素划分为两类：I和Me。I（亦称“纯我”）相当于主体我，Me即经验自我，相当于客体我。詹姆士所说的I，与其意识流之说密切相关。“思维流、意识流、或主观生活之流”这个“共同的整体的名字就是‘我’”。[2] （P.239，P.238）而詹姆士所说的Me，其意义和范围都越出传统的哲学范围。根据詹姆士，Me可以划分为三类：物质我，精神我，社会我。
詹姆士的自我论提出这样一个问题，即人们通常所说的“自我”，究竟包括些什么？如果我们仔细观察一下就会发现，“我”与“我的”是分不开的。在外部，有我的衣服、钢笔、钱财；在内部，有我的手、脚、五官四肢、我的思想感情等等，此外，还有属于“世界3”的东西，如我的书籍、手稿、作品等，甚至“我的”名誉、地位、身份等等对一个人的自我也至关重要。所有这一切，构成了“我”的观念。“我”、“你”、“他”的一个重要区别就在于，“我的”、“你的”、“他的”各不相同。换言之，自我是具备一定“拥有”的自我。显然，失去一部分“我的”，我还是我，但失去全部“我的”，或其中的重要部分，情况可能变得完全不同了。
“我”与“我的”是紧密联系在一起的。传统哲学注重内在的我，轻视“外在”的我。但是，通观整个自我，“我的”实际上是“我”的显现、定在。“我的”是“我”的反映与对象。萨特说：“我的占有物的整体反映着我的存在的整体。我就是我有的东西。”[3] （P.745）此前，费尔巴哈也谈到：“‘第二个自我’，是我的另一半，我的本质，而反过来说，我也是它的本质。”[4] （P.530）
“我”与“我的”之间难以划出一条明确的界限，“我”与“我的”是不可截然割裂开来的；剥离了“我的”之赤裸裸的“我”，就如同剥离了属性的实体一样，是不存在的。关于“我”和“我的”之间的密切关系，詹姆士作了通俗的说明：“我们对某些事物的认识和处理态度，极像对待自己一样。我们的声誉，我们的孩子，我们的工作，可能像我们的躯体一样亲切。如果它们受到攻击，会使我们像躯体受到攻击一样，会采取同样的报复态度和行动。”“最普遍的观念是，认为人的自我可以包括他认为属于他的一切的总和，不仅是他的躯体和体能，还有他的衣饰和房屋，他的妻儿老小，他的祖先与朋友，他的荣誉和成就，他的土地和马匹，以及他的游艇和银行存款，所有这一切，对他都有同样的意义。如果它们发展或趋向繁荣，他便洋洋得意，如果它们衰落消亡，他便沮丧消沉。”[2] （P.291）“利益的一切，就是自我的一部分。”[2] （P.30）
二、自我利益
“我的”范畴关涉“自我利益”、“个人利益”、“利己”、“自爱”等概念。近代以来，曼德维尔、拉·洛席福科、斯宾诺沙、爱尔维修、卢梭、休谟、斯密、费尔巴哈等，对这类概念进行了不同诠释，从而将人的趋利避害，趋乐避苦的本性突出起来。这一系列的“恶”，自18世纪以来，被描述成是“普遍的动力”。黑格尔关于“恶是历史运动的杠杆”的观点广为人知。但伯纳德·曼德维尔已更早地使用“私人之恶，公众之益”这一似非而是、似是而非的隽语，作为描述新兴资本主义的智慧笔触。它的要义，并不在于它发现了人之“恶”。自利、贪欲等，都是早已存在的事实。关键不在于存在着什么样的事实，而在于这样的事实如何被价值化。马克思对曼德维尔评价道：“对唯物主义的社会主义倾向具有代表性的，是洛克的英国早期学生之一孟德维尔对恶习的辩护。他证明，在现代社会中恶习是必然的和有益的。”[5] （P.167）
自利如何能够同社会秩序与和谐的要求协调起来？曼德维尔提出一个方案：“私利即公益”。这个判断后来在经济学作家中得到了回应。斯密是其中突出的代表。斯密首先指出，人类所特有的交换或交易活动，很大部分是出自自利的打算：“我们每天所需要的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”[6] （P.12-14）但每个人在盘算自己的利益时，不一定对社会有害，反而会产生出促进社会公共利益的效果：（每个个人）“通常既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益，……他所盘算的也只是他自己的利益。在这场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也不因为事非出于本意，就对社会有害。”[7] （P.27）“固然，他所考虑的不是社会利益，而是他自身的利益，但他对自身利益的研究自然会或毋宁说必然会引导他选定最有利于社会的用途。”[7] （P.25）根据斯密，在自愿交易中，在适当的法律与制度的框架内，追求个人利益不但是合理的，而且在客观上也是互惠的，有利于他人，最终会无意识地产生有利于整个社会的结果。这一设想，虽然过于乐观，但它却说明，公益是私益的一定组合，脱离了私益便无公益。市场会把相当一部分私利转化为公益。
从经济学的角度看，“自我利益”无可菲薄。经济与利益本来就是孟不离焦，焦不离孟。“我还没有找到一种反对自我利益的信念，来作为经济体的组织原则。”[8] （P.83）问题仍然在于对“自我利益”的伦理解说。本文不是伦理学专论，但谨想提请注意两点。
第一，追求自我利益可以是恶意的，也可以是善意的。亚当·斯密在《道德情操论》中认为，自爱“一旦妨碍众人的利益，就成为一种罪恶。当它除了使个人关心自己的幸福之外并没有别的什么后果时，它只是一种无害的品质。”[9] （P.399）事实上，关心自身利益同关心他人利益，都可以成为一种美德。“对我们自己个人幸福的利益的关心，在许多场合也表现为一种非常值得称赞的行为原则。节俭、勤劳、专心致志和思想集中的习惯，通常被认为是根据自私自利的动机养成的，同时也被认为是一种非常值得赞扬的品质。”[9] （P.400）
第二，自我利益这一概念，可以是十分狭隘的，也可以是十分广泛的。L·罗宾斯指出，在“《国富论》的全书中，自利并不意味着自私。它的意思只是说个人的利益是一个人最密切关心的事。它们当然可能只是他个人的幸福；但也同样可能包含了家庭情爱、社会义务、朋友情谊”。[10] （P.37-38）米尔顿·弗里德曼发现，人们经常把“私利”理解为狭隘的自私自利。但“这是巨大的误解。私利不是目光短浅的自私自利。只要是参与者所关心的、所珍视的、所追求的，就都是私利。”[11] （P.31）同样，哈耶克认为“自爱”和“自我利益”这些术语并不意味着自私自利。因为“这里所假定的单独个人所关心的‘自我’，当然也包括了他们的家庭和朋友，如果它已包括了人们实际所关心的一切事情，那么它就会与我们的论点没有什么冲突。”[12] （P.14）
如果一味责怪上述作家是在为“利己主义”、“个人主义”辩护，那就会忽略“自我利益”这个概念的复杂性和可变性。这个看上去不言而喻的概念蕴含着一个“怪圈”，即，由于自我包括一切与个人生活有关的珍贵东西，因此自我利益就演化成一个循环：人们关心他们所关心的事物。一个人视为“我的”、“自身”、“自身利益”的东西有赖于他的认同。而认同显然是大不相同的。一个人如何看待“自身利益”，不完全是人的天性或本能的反应，而是社会历史、传统、道德和文化发展的结果，另一方面也受到个人的态度、学问、教育状况的影响。
三、私人性与财产
自我使人变成“个体”。个体具有唯一性和不可替换性。因而，自我与他我，本来就具有一种排他性关系。而排他性控制，则是财产所有关系的基本特征，它意味着所有人就某一特定财物都称为“我的”是不可能的。亚里士多德针对当时妻儿财产公有的观点说道，“所有人都称同一事物为‘我的’，每个人也在这样的意义上这样说，即使这不是件错事，但也不可能成为现实。即或人们是在其他意义上使用这些词，这种一致性也并不能导致某种和谐。这个提议还有另一种缺陷。一件事物为愈多的人所共有则人们对它的关心便愈少。”[13] （P.34-35）亚里士多德实际上讲出了排他性控制的某些方面。如果同一种物品由若干个人共同行使所有权，往往会导致其中一部分人对另一部分人的所有权进行事实上的剥夺，或者使全部人的所有权都成为“虚置”。
由于自我意识，人具有了两种存在方式，一是社会集体性，一是私人性。人一方面以集体的方式存在，另一方面又以个体的方式存在、以“他独自存在”的方式存在。个体方式不能脱离集体方式；集体方式也不能消解个体方式。私人生活与公众生活是社会生活的两个方面。它们具有二律背反的特点。各自都有自己的规定性，却只能在对方的规定中存在。它们虽处矛盾中，但双方都有存在的合理性。
“私人的”意味着“个人的”，反之亦然。私人性范畴中包括了隐私、独处、内在生活、个人交往、消费行动等；它也扩展到财产关系。“私人性”表明了属于个人的，而非国家或社会的意思。于是有了“私利-公益”、“私有-公有”、“私人物品-公共物品”等等的区别。
的确，“我的”这一概念的重要示意便是私人财产。“我的”意味着“我拥有”，“由我支配”，“由我处置”。然而，正如休谟在《人性论》中所指出得那样，“你的和我的这个区别在人类社会中却是那样必要，而又是引起那么大的纠纷。”[14] （P.535）痛恨私有财产的思想家往往对此发起攻击。马布利说，“‘你的’和‘我的’之别是引起一切恶习的原因。”[15] （P.34）卢梭的名言云：“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。”[16] （P.111）
马克思认为，对私有制不可一概而论：“私有制的性质，却依这些私人是劳动者还是非劳动者而有所不同。”[17] （P.267）虽然《共产党宣言》提出“消灭私有制”的命题，但这是指：消灭那种建立在阶级剥削基础上的原初资本主义的私有制，尤其是“要消灭那种以社会上的绝大多数人没有财产为必要条件的所有制。”[18] （P.288）但消灭私有制“并不是把个人财产变为社会财产。这里所改变的只是财产的社会性质。它将失掉它的阶级性质。”[18] （P.287）马克思后来在《资本论》中运用否定之否定规律来“重建个人所有制”，其中包含着对“以自己劳动为基础的私有制”的肯定：“劳动者对他的生产资料的私有权是小生产的基础，而小生产又是发展社会生产和劳动者本人的自由个性的必要条件。”[19] （P.830）重建个人所有制并不是绝对否定财产的个人所有制。从目前现状来看，“重建个人所有制”的重要内容就是个人产权。
人有自我意识，这注定了人难以“回归自然”，也注定了人难以蜷缩到他人体内，与他人分享同一躯体。既然如此，人就不得不趋向于独立自主。但是，纯粹的自我意识只是抽象的自由意志。为了能够在生活行动中使自由得到实现，必须给予自我以外部条件。“为了不仍然是抽象的，自由意志必须首先给自己以定在，而这种定在最初的感性材料就是事物，即外界的物；自由的这一最初方式，就是我们马上会认识到的所有权”；[20] （P.42）个人拥有自己的财产权，对于他的个体存在方式，对于他的自由自主活动，是相适应的且必要的。个人拥有一定财产的权利是个性的延伸，是个人扩大其活动范围的一种手段。人们的许多欲望及其实现、人们的许多自由选择与自主安排，肯定与财产所有权有连带关系，而不单是关涉有关那东西本身的某种特性。
四、占有
“通过占有，物乃获得‘我的东西’这一谓语……我的意志则在这一规定中成为特殊意志，即需要、偏好等。”[20] （P.66）对近代资产阶级思想家来说，占有财产是正当的。问题在于如何证明这一点。根据古老的“初占权”观点，“物属于时间上偶然最先占有它的那个人所有，这是毋待烦言的自明的规定，第二个人不能占有已经属于他人所有东西。”[20] （P.59）与“初占”说不同，以洛克为代表的自然法则的观点认为，人人都可以对没有物主的财产拥有一种自然权利，只要他为之付出劳动即可。“劳动使它们同公共的东西有所区别，劳动在万物之母的自然所已完成的作业上面加一些东西，这样它们就成为他的私有的权利了。”[21] （P.19）
然而，对于蒲鲁东来说，“所有权”是一种不劳动而可以取得利益的权利。“所有权是收益权，即一种可以不劳动而生产的能力；可是不劳动而生产就是无中生有”。[22] （P.176）“能够造成所有权的，既不是劳动，又不是占用，也不是法律；它是一个无因之果”。[22] （P.38）既然是“无中生有”和“无因之果”，那么所有权就等于偷窍：谁将自然创造的、事物本身有的价值归自己，谁就是偷窃者。按此逻辑，“财产即不义”。
蒲鲁东等辈可能未曾想到，如果存在着“财产即不义”的现象，那么它的反论——“财产即正义”——同样也可能成立。休谟认为，正义起源于社会成员为解决外物问题而缔结的协议。通过这种方法，每个人就知道什么是自己可以占有的；而其偏激的自私情感就受到了约束。这种约束是为了限制攫取他人的所有物。正是为了限制这种自私，人们才把自己的和他人的财物加以区别，即把“我的”与“你的”区分开来。这种区分是必要的，“划定财产、稳定财物占有的协议，是确立人类社会的一切条件中最必要的条件”。[14] （P.532）由此产生了正义和非义、财产权的观念。因而正义与财产具有同一性。一方面，不理解正义的起源，就无法理解财产权。另一方面，“没有财产权，因而也就不能有正义或非义那一回事。”[14] （P.542）洛克也表达同样的意思，即，没有界定财产权利的社会既然没有“我的”、“你的”区分，也就没有相应的正义与非义观念：“所谓‘无财产，就无正义’，这个命题和欧克里德底任何解证都是一样确定的。”[23] （P.540）
动物界也有占有现象。这种占有权利不需要社会的认可，而是通过弱肉强食、本能等手段强制实施的。可是，在人的社会中，无社会的认可，占有是无法稳定地维持下来的。所以，占有具有双重意义，即“是物质上的控制和法律上的控制。”[24] （P.356）康德的法哲学论述了这点：“一个外在物是我的，只有当这个外在物事实上不是在我的占有中，如果别人动用它时，我可以认为这是对我的侵害，至此，这个外在物才是我的。”[25] （P.42-43）康德的意思是，占有并不意味着仅仅因为手中拿着苹果，就能称为“我的”。占有不仅仅是物质上的持有和扣押。只有当放开苹果时仍能坚持说那是“我的”，才是真正的占有。把占有看成是具有社会法律意义的概念，这是理解“文明社会”中的占有概念所必须牢记的。
从经济学上说，“我的”之占有是当今社会所有权的基础。市场化要求所有权必须是可以转让的。商品交换，“总是一种所有权交换的方程式。”[24] （P.150-151）在契约行为中，双方只有在把对方视为是拥有者时才会去与对方打交道。一个拥有者要与别人交换东西时，他所拥有东西一定是可以让渡的。让渡给别人的，可以是物质，也可以是服务。“我”本身不能让渡，“我的”可以让渡。尽管“我的”可以让渡，但由于“我的”与“我”密切相关，如果“我的”受到侵犯，这会引起“我”的异样感受。康德说，“外在的‘我的’一词的词语定义可以这样表达：外在的‘我’（财产）是指我自身之外的东西，凡是对我随意使用它的任何妨碍，就是伤害我或对我不公正，就像侵犯我的自由一样。”[25] （P.59）“我的”不能随意被剥夺。按诺兹克的著名理论" entitlement theory" ，凡是正当途径获得的就不应当再被剥夺。这也是传统上将财产权列为神圣权利的原因之一。“最高权力，未经本人同意，不能取去任何人的财产的任何部分。”“所以，如果以为任何国家的最权力或立法权能够为所欲为，任意处分人民的产业或随意取走其任何部分，这是错误的想法。”[21] （P.86）
作者介绍：作者单位：浙江大学哲学系。